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摘要：按照西方欲望所分，孔子论欲有主观欲望内涵，但是“从心所欲”却走向了客观欲望意蕴，细究起来，其欲论形成了“欲仁得仁”之混整结构，孔子没有那么明确的善恶抉择意味。重“尽心”“知性”的孟子，其论欲更倾向于客观的意蕴，因为良知良能诉诸“欲善”的道德意志。重“礼化”“化性”的荀子，其论欲基本上就是主观的内涵，人类共通之欲与恶相通，但通过外在礼的教化和认知心的向善功能而加以濡化。大致说来，孟子所论之欲乃是激发性欲望，因为这种客观欲望的确要为道德行动向善提供理由。荀子所论之欲乃是非激发性欲望，此类主观欲望导致了道德行动向恶而发，所以才是跟从理由的。孔子介于二者之间，或者说，孔子之欲，虽未超出无善无恶，但并没有明确善恶指向，这一多元可能性引发出孟、荀善与恶欲论的两种趋向：孟子是心善—性善—情善的“自上而下模式”，荀子则是情恶—性恶—心善的“自下而上”的模式。中国原典儒学的欲论，揭示出本土“情理结构”的智慧范式，它既超出了主客欲的二分法，又让情感主义与理性主义这对矛盾得以化解，从而为人类欲望此类根基问题的解决，提供了一种返本开新的综合思路。
关键词：欲望 欲仁而得仁 可欲之谓善 人情之所同欲
作者刘悦笛，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师（北京 100732）。
在中国原典儒学那里，孔、孟、荀都谈到了“欲”，但是这个“欲”却各有其意，尤须慎思，本文就聚焦于此，却是从比较哲学的角度观之。中文意义上的“欲”的意蕴，乃是丰富而含混的，起码既有“意欲”（为之）之意，也有“欲望”（得之）之义，但欲一定是有所指向的，并指向了特定的对象。关于所欲之“意”，笔者也曾撰文指出，康德曾区分出“意力”（Willkür）与“意志”（Wille），前者无所谓善恶，后者则只能向善，孔子说“欲仁而得仁”之欲更接近“意力”，孟子论“可欲之谓善”之欲更近于“意志”。但这只是初步区分，还要从欲望论的角度进一步深思之。
在当今西方伦理学当中，“欲望”（desire）问题得到了深入的崭新探讨，不同的哲学家试图给出自己的阐释与理解。一般的理论定式就是：我们对X有欲望，我们相信通过做Y可以得到X，所以我们就去做Y。但是，这种分析哲学式的追问方法，却仍然囿于理性解析的理路，往往把问题引向了欲望之外。但令人感到欣慰的是，对于“欲”的各种传统成见，也逐步受到了质疑乃至颠覆，比较关键的翻转在于追问：欲望一定是非理性的吗？有没有潜在理性的欲望呢？这是就欲望本身的定性而言的，当今思想的主流是在为欲望的内在理性支撑做出辩护。另有一些成见就与道德直接相关：既然欲望也包孕理性，那么，所有的道德行为皆是由并且只能由欲望发动的吗？这就关乎欲望与动机的关系了。这的确是个不错的切入点，我们就先从动机开始探讨欲望的类型划分。
一、动机之分类：从“意动动机”到“动行动机” [见英文版第97页，下同]
中文的“动机”，在英文当中起码有两个词相对应：“motivations”与“motives”。那么，二者究竟该如何区分呢？分析哲学家们善于在语言含义的细微差别里找到根本性的不同：一般而言，作为复数的motives乃是指一切能够激发出行动的动力要素，而常作为单数的motivation主要指激发行为的“心理状态”的那部分。照此而论，二者只具有“量”的差异，似乎前者能包括后者，后者只是前者的心理构成而已，但这种区分实际上相当于并未做区分，而且无论是哪种动机都可以复数出之。
到了20世纪中叶，这种定论在更新的研究当中得以改变，motivations与motives被给予了最明确的“质”的划分。德裔美籍哲学家耶西·普林茨（Jesse Prinz）在对情感的“知觉理论”研究时就是如此为之的。他认定，motivations是使我们得以做出行动的意向或性情（dispositions），dispositions这个词，既有意向意图也有情性气质的意思，的确有心理化的意味;而motives则是行为的驱动，就是所谓的“行为的命令”（action-commands）。这是由于，与motivations更倾向于感性相比，motives更理性化地给予我们以行为的理由（reason）。在此确有感性与理性西方式的割裂。
所以，我们姑且将两种“动机”做出如此大致区分：motivations乃是驱使行为的意向，motives则为驱动行为的动机，不妨将前者叫作“意动动机”，后者称为“动行动机”——当然这是笔者的独特译法，用以说明二者的虚动与实动之别。因为内在性的意动毕竟不是外在化的行动，而无意识的动行未必就需有意识的意动为先导。这种划分似乎成为当今的某种新的共识，尽管一般的论者却并未在动机内部进行区分，从而仍落于动机与行为二分法的窠臼之内。
这就关系到较欲望更宽泛的情感，那么，情感与动机到底是什么关联呢？普林茨就此认为：“情感就是动行的动机（motives）。某个人甚至能把情感描述为动机化，因为它们驱使我们去选择行为的序列。换句话说，情感导致了意动的动机（motivations）。但是我们却没有被意动的动机得以确立身份。”按照这种作为知觉理论的情感哲学，普林茨背后的潜台词就是，情感驱动了行为，但此情此感却只与“意动动机”相系。尽管普林茨的整体理论架构并未被广泛接受，但是这种情感动机论却被广为接受了，但当有论者反过来认定——“情感作为动行的动机而驱动了行为”——的时候，实际上就将“动行动机”与情感勾连起来，这便与普林茨殊途同归了，尽管他们皆认定情感为行动的内驱力，但是动机的类型却决定了他们走的是不同的情感之路。
笔者认为，“意动动机”（motivations）与“动行动机”（motives）之分，乃非常重要的动机论上的分殊，特别是当这种动机区分与欲望之类型相匹配之时，这种划分的价值就更被凸显出来。当然，还有心理学家杰拉德·克洛（Gerald Clore）认为，尽管情感驱动了行为，但是，情感并不包括“行动的趋向”，因此可以退而求其次，他区分出“动机化”（motivational）与“行动化”（behavioral）的两种效果：“情感的直接效果乃是动机化的而非行动化的……因而，情感的即刻效果可能较之行为乃是更心靈化的。” 这对于我们从动机的角度来看待情感也很有启发，如“恻隐之情”这样的情感，作为道德动力，到底是“动机化”还是“行动化”的呢？恐怕是二者兼而有之。这意味着，在孟子提出的“孺子入井”这个特定道德情境当中，其实也潜在包含了“意欲”的存在，因为“你要去救那个孩子”，这个“述行”（perfomative）活动，就是要实现一种意欲为之或欲望实现的行为。问题是，这种去救助之的意欲或欲望，到底如何诉诸道德行为呢？这就关系到动机与欲望的深层关联。欲望对于动机而言，乃是逻辑必要的，但其功用却尚待考察。当代美国重要哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）就曾给出这样的结论：“欲望对要被确定动机的效应来说，是个必要条件，但仅是逻辑必要条件，无论是作为构成影响还是因果条件皆非必要的。”这其实就把在道德动机当中的欲望之地位加以提升，但同时又对其有所限定，这恰恰说明欲望与动机的那种深层关联，需要最终加以分殊与确立。
二、“欲望”之类型：从动机、理由与主客方面来看 [97]
一般而言，当今西方的情感哲学研究者们更倾向于认为，人类的情感更多与“意动动机”相系，而非与“动行动机”相关。普林茨就基本倾向于这种看法，这是由于，“情感经常引发意动动机，意动动机也经常为情感所引发……意动动机是被行为的命令所感情性地被激发出来的”。这就意味着，这种具有心理偏向的动机，更多是与情感相互引发的，因为无须直接诉诸行为，留在意念当中足矣。然而，当某人受到某种动机驱使做出行为的话，那么，其中情感的力量就要被理性的力量所压倒，在道德行为当中，你如此为之要符合善的规则。照此而论，西方学者的研究仍在割裂感性与理性并始终偏倚于后者，中国原典儒学却将情感也与“动行动机”维系起来，从而达到了情理圆融与平衡，这也是中国思想可以“反哺”西方之处。
既然“意动动机”与“动行动机”首先被区分开来，那么，人类的欲望类型该如何与之相匹配呢？这关系到伦理建树颇丰的内格尔对于人类欲望的基本划分，他并不赞同休谟及休谟主义者认定某一行为必定为某一欲望所激发的笼统观点，而更精细地区分为：motivated desire（“激发性的欲望”）与unmotivated desire（“非激发性的欲望”）。内格尔举例说明，饥饿属于非激发性的欲望，即直接出现在我们身上的欲望就是未激发而出的，人的饥饿乃是由于粮食缺乏而“引发”的，却并不是由此而“激发”出来的。反之，激发性的欲望是什么呢？如果一个人打开冰箱后发现其中没有食物了，因为饥饿感，那就要做去商店购买食物的决定，这种有着行动者的决断和慎思的欲望，无疑就是被激发出来的了。
为了阐明这种经由慎思而得的激发性的欲望，内格尔还举例亚里士多德《尼各马可伦理学》第三卷第三节来加以说明，以证明诸多欲望都是经过慎思而得的。按照亚里士多德的论述，因为人的某些决定是在“慎思性欲望”（deliberative desire）驱动下去做某事后所做出的，那么，这种欲望就会与人们所希望的相配。当然，此类欲望与人们所要达到的愿望往往会匹配起来，日常行动是这样，伦理行为也是如此，在选择了经过慎思而决定去做的事时，我们也会按所做的慎思而去欲求之。
依据内格尔更全面的考量：“每一个有意识的行为的后面都藏着一种激发着的欲望，我相信，这个假设依赖于两种欲望的混淆，激发性的和非激发性的欲望。”笔者认为，非刺激性与刺激性的欲望之别，此乃一种重要的划分，前者恰恰与“意动动机”相匹配，后者则与“动行动机”相匹配，这就是从动机来看欲望的类型。“只有当激发性与非激发性的欲望都被执行时，每一个行为的诉求背后都有一种欲望才是真实的，而且，只有在某人追求任何事物的某一目标的动机意义上乃是真实的。”因此，当某类欲望是可以发动行为的，这种欲望一定是激发性的，从而成为“动行动机”;而另一类不能发动行为的欲望则是非激发性的，从而成为“意动动机”，因为它不能直接化作行动。而行动与否就是两者的根本划分标准。
较之内格尔更早的哲学研究者，更多從理由（reason）来看到这个问题，当然内格尔也认为，发动行为的，除了欲望，理由本身也可以发动之。而此前的学者，从理由的角度来规定欲望，其实与内格尔也是如出一辙的。美国哲学家斯蒂芬·希弗（Stephen Schiffer）在1976年发表的《欲望的悖论》中，就较早提出reason-providing desire，亦即“提供理由”的欲望，它可以发动行为;而相应的，还有一种reason-following desire，亦即“跟从理由”的欲望，它不发动行为。由此出发，“提供理由”的欲望与激发性的欲望大致相匹配，因为理由决定从而占据了主导者的角色，所以这种欲望里面就有潜在的理性参与其中;“跟从理由”的欲望则同非激发性的欲望大致匹配，因为理由只扮演跟随者的角色，其中感性的力量还是更为强大的。然而，内格尔却更为保守地看待欲望与理由之关联：“欲望的现身乃是理由激发的逻辑必要条件（因为此乃逻辑结果）这个事实，并不蕴含它是理由的必要条件;而且，如欲望就由那个理由所激发，那么它就不能成为理由之内的条件。”
在强调“理由”的基础上，另一位著名的英国哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit）在其1984年出版的名著《理与人》（Reasons and Persons）中，进而提出来一种“自我兴趣理论”（self-interest theory），简称“S理论”。帕菲特认为：“如果这种S理论要诉诸时间上的中立（temporal neutrality），他必须提供某些理由，为何我们能够忽略我们过去的欲望。”这里面就又提出了中立性的问题，当然还聚焦到了时间性的问题，这个问题需要另文详述。所谓“执行者中立”（agent-neutral）的那种欲望就是具有客观性的，之所以被欲望乃是由于其是可欲的（desirable），这就是与执行者无关的欲望，从而也就贴近于所谓的“提供理由”的欲望。与之相对，那种“纯属偏好”（mere prefernces）的欲望则是主观的欲望了，因为它提供了与执行者相关（agent-relative）的理由，那也就贴近于所谓“跟从理由”的欲望了。这就意味着，执行者越中立，那么欲望就更加趋于客观;反之，越与执行者相关，那么欲望就更加趋于主观，这是符合经验的事实。 所以，内格尔在1970年发表《利他主义的可能性》那本伦理学名著的时候，就采取了更为简易的区分方法，也就是将欲望的依据区分为主观的理由与客观的理由。由此推演，欲望无非两类：一种是“主观的欲望”（subjetive desire），另一种则是“客观的欲望”（objective desire）。在此，内格尔似乎在说，主观的欲望就是从个人立场出发的，客观的欲望则是从“非个人立场”（impersonal standpoint）出发的。这是由于，“所有的人都处于一个情境当中，所有的观点、期待和证据条件都与他们相关，落入单一的非个人概念之中”。于是，“非个人的判断就是由于他人关于相同境遇、相同效果的各种判断所平等蕴含的”，这就引入了与他人之间平等的更复杂的问题。实际上，内格尔在给普遍理由的“普遍性”做论证之时，不只做了上面这种“客观理由”的论证，亦即论证普遍性不受人称之影响，而且还做了“无时间性的理由”的论证，亦即论证普遍性不受时刻之影响，而这两方面也是可共存于同一行动当中的。
我们还是直奔“欲望分类”的主题，内格尔所论的主观与客观的冲突，按照帕菲特对之的解读：所谓“客观性的宣称，在此，就是主体间性（intersubjectivity）的宣称”。这个关乎人称的推论其实也没有错，内格尔的客观性同时即一种“主体间性”，所以客观的欲望亦是在主体间得以实现的。然而，遗憾的是，内格尔却将客观理由推向某种绝对的普遍性，认定每个人在非个人立场下都葆有行为的发动力量，由此才能为所谓的“利他主义”提供更为坚实的客观基础。这显然是为内格尔的伦理学论证做服务的，因为《利他主义的可能性》这部名著就是要为“唯有客观理由才是可接受的”做出理论上的辩护，这种辩护在多大程度上得以功成尚待商榷，但是由此所做出的欲望划分却是颇有洞见的。
简而言之，综合以上西方诸论，从“动机”“理由”和“主客”三个方面所见欲望类型及其与动机的匹配关联，基本可以图示如下：
三、孔子之“欲仁而得仁”的欲论 [99]
从比较哲学的角度，对当今西方道德哲学的欲望论所进行的爬梳，乃是为了“他山之石，可以攻玉”，由此对中国原典儒学特别是孔、孟、荀的“欲”论进行反观与深照。
今本《论语》中，“欲”字共出现42次，欲的语义也有着很丰富的向度和维度。在诸多地方，孔子所用之“欲”，大致就是意欲之义。面对某一对象，可以说“虽欲勿用”（《论语·雍也》）、“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》、“子贡欲去告朔之饩羊”（《论语·八佾》）;欲也与言说相关，譬如“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）、“予欲无言”（《论语·阳货》）、“欲与之言”（《论语·微子》），但这些例证皆与道德无关。
孔子之“欲”也有指主观的欲望，也就是激发性的、跟从理由的欲望，所谓“欲而不贪”（《论语·尧曰》），与“不贪”相对的欲正是如此。孔子也反对爱恶反复无常，这种爱恶也都是与欲相连：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊》）季康子为盗事多发之苦而求教于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）根据朱熹注说：“言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。”由此欲往往与贪相通。
主观的欲望，还有个更重要的说法则是“所欲”，著名的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）乃是指向道德的最高自由境界了。但如此高境一般人难以企及，孔子更多还是从现实出发来论欲：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）这是肯定富贵之欲的正当性，但关键在于取之于道。而“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）则是较高层次的道德追求了，这也就超越了本能欲望的限制而不可须臾“去仁”也。这是孔子在肯定人欲的基础上卻要提升之的人为化努力，蘧夫子“欲寡其过而未能也”（《论语·宪问》）就是描述这种道德升华的艰难过程，但有时欲也成为孔子直接否定的对象。
这就关系到孔子的“不欲”观，“不欲”看似是对欲之否定，但问题也并不是那般简单。所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），就是不要把自身“所不欲”加之于他人身上，但是关键还在于“所不欲”的对象到底是什么？显然，这里的“所不欲”的对象乃是消极的，但是“从心所欲”的对象却是积极的，这样的“所不欲”与“所欲”就不是对应关系。这恰恰说明，《论语》所欲的对象既可能是积极的也可能是消极的，甚至在很多语境中都是混糅未分的。再举个近似于“勿施于人”的例证：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（《论语·公冶长》）这个不欲与欲则是相对而言、彼此否定的，显然也没有明确指明对象的消极与积极与否。
在论述诸如“刚”这种道德品质之时，负面之欲与正面之刚就相对而出。“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”（《论语·公冶长》）孔子批判申枨有“欲”而不得“刚”，正如《论语集注》中朱熹引程子曰：“人有欲则无刚，刚则不屈于欲。”李泽厚对之的阐释则更具西方哲学的意味，他认定这里的“刚”讲的是“道德意志的构建”：“道德意志及力量表现为感性的行为和实践，其内涵却在于这种‘理性的凝聚’，即理性对感性（包括‘欲’）的绝地主宰和支配，这是道德理性之所本。不管说它是外在超越的绝对律令，或者内在心灵的‘良知呈现’，其特征都在乎此‘刚’。”事实上，这种的确是一种“过度阐释”，如此来阐发孟子“向善”似乎更为合适，而言说孔子似乎就显得过犹不及了。
因为在孔子那里，欲并没有那么强的道德意志的力量诉求，而这恰恰是孔孟论“欲”之别。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这恐怕是孔子“欲仁”最核心的论述，但这里的欲本身却并无明确的“向善去恶”的道德意志诉求。孔子所谓的“欲仁而得仁”（《论语·尧曰》），当然有着“知善”的内在意思，也有着“好善”的人为追求，但却没有“为善”的述行性质。 所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），在孔子那里，“欲”与“仁”的关联居于核心地位，不仅所欲乃是仁这般高级的积极境界，而且“欲立”与“欲达”皆是为了“成人”。孔子只讲“未见好德（善）如好色”，这仅是个经验事实的陈述，却从没说过“好德（善）如好色”，更没有从反面言说“恶恶如恶臭”。因为此种好善恶恶，源自道德意志的力量，到了王阳明那里更是将良知首当“是非之心”，进而才推向了“好恶之心”，这便是孟子的一脉传承了。
四、孟子之“可欲之谓善”的欲论 [101]
据《孟子引得》所列，《孟子》中出现“欲”字共95处。按照现代欲望论观之，孟子既关注主观的欲望，也关注客观的欲望，“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也”（《孟子·告子上》），但是当二者不可兼得之时，那么儒家做出的选择就是“舍生取义”了。这意味着，那种“提供理由”的诉诸道德践行的欲望，要高于“跟从理由”的对生命的欲望。
孟子以一种排山倒海的道德气势论述生与死的两面：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也;使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）生当然为人所求，死同样为人所恶，但是有道德情感的力量却让“所欲”与“所恶”皆甚于生死，由此有德之人才会既不苟且也不避灾，在孟子看来，这种超越生死之心不仅圣人独有，而且也应是人人皆有的，这就诉诸一种道德的普遍性。
实际上，如此追求高级道德层次的孟子，并不简单地否定人类的基本欲望，也就是那种口耳享受的非激发性的欲望。正如“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），这就是人类基础性欲望的共同感，但是孟子却用这种低级欲望的共通性，进而论证人人都具有道德的高级共通性，这就形成了一种自下而上的感性化的论证方式。《孟子》诸篇大都是以“情”动人的，往往诉诸一种道德的感性力量来打动读者。孟子总是试图用“德”来解“欲”的难题：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧;富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧;贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）
孟子道德论证的关键之处，就是把“主观的欲望”悄然替换为“客观的欲望”，把欲望当中的“跟从理由”转化为“提供理由”，只不过跟从的是本能性的理由，而提供的是道德化的理由。且看孟子如此论证：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）每个人皆爱欲尊贵，人同此心，每个人内心都有所尊贵之处，只是没有得以反思，他们所认定尊贵的东西并不是更可贵的“尊贵”。这就是孟子转化之处，究竟什么是“良贵”呢？这就需要“舍生取义”那般的道德提升，也就是让人对道德的诉求能如对生理欲望满足那般自然化。所谓“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》），这也就是要将这种天生的良知、良能作为人类的基本禀赋。
源于这种道德要求，孟子的确有某种“节欲”的倾向，但是却并没有“绝欲”的取向。所谓“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》），寡欲以养心为鹄的，寡欲者不存心并不多，而多欲者存心者也很少，这展示出心与欲之间的辩证关联。哪怕是“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·尽心上》），也往往被阐释者归之于“反心”的高度。《孟子集注》引用李氏之言曰：“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”其实孟子的本意，更接近于不干所不该干的，不要所不该要的，仅此而已，而未必处处都升华到“心”之高度。
与孔子更关注“欲仁”不同，孟子道德思想的主流是“欲善”，所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），这个“可欲”就有着非常明确的道德取向了。这种“可欲”内部，定有道德意志的力量在起作用：首先，就要“知”善与不善，所以才能向善;其次，还要从知到行，乃有“为善”的动力;再次，终有“好善”的能力，由此才能环环相扣地提升道德境界：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在这“善—信—美—大—圣—神”的逻辑上升环节当中，“欲善”尽管处于最底层，但它却是根本的动力之源，这就要进而追溯到四端之心那里。《论语·颜渊》中也有一处欲与善连用：“子欲善而民善矣”，但这里的善却是具体的，因为还有个对话前提便是“子为政，焉用杀”？此“善”乃是不行杀戮之类的善举，与孟子那种对善的强烈意志诉求显然不同。
所以，孟子的“欲”的主导用法，乃是有着强烈的“向善”意味的，“我亦欲正人心”（《孟子·滕文公下》）、“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）、“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》）都是如此，此乃“欲善”之故。
五、荀子之“人情之所同欲”的欲论 [103]
据《荀子引得》所列，《荀子》中出現“欲”字共236处。这在先秦文献当中是较多的了，但是用语的含义却显得更为单薄了。因为在荀子那里，“欲”既不与“仁”间接勾连，也不同“善”直接相通，反而是与“恶”相关、与“情”相系。笔者曾指出，恶只有广度而没有深度，然而善却是有深度且具有多样性的，所以荀子的“欲”论相对孔孟实更为简单一些，而且与“性”产生了必要联系，那就需要“心”来加以范导。
先来看从“性”“情”到“欲”的逻辑，所谓“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也;以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。荀子非常明确地表示：“欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）这恐怕是在“食色性也”之后，中国历史上较早肯定“欲”之实存正当性的思想了。但是，荀子并不是如阐释者所论的“以欲为性”，这是因为，从“欲”通向“性”，还有“情”的中间环节，而且另有“心”功能来范导“性—情—欲”。或者反过来说，按照从“欲”“情”到“性”的发展逻辑，恰恰是荀子所见的“欲恶”，顺带了“情恶”，进而下拉为“性恶”，但是“心善”却让荀子之“性恶”得以转化，也就是“欲”使人“化性”而“勉于善”，这就不同于孟子的“尽性”而“乐于善”。这恰恰是孟荀之别，也是二者能够统合为一的交合所在。 尽管欲的含义并不丰富，但是荀子所论“主观的欲望”中所涉及的对象，却是相当丰富的。人类温饱休息之类最基本欲望需要得到满足，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·非相》），荀子对这一层次的欲进行了经验论的肯定，认为这些欲望都是生而俱来的。在此基础上，从外在感官到内心还会有各种享受的欲求，“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。荀子将目耳口鼻心之欲当作人情不免者，这就把欲与情直接联系起来。除了这些欲望之外，在荀子看来，哪怕是精神性的欲望也是功利性的。所谓“好荣恶辱”（《荀子·荣辱》），无论是爱慕追求声名荣誉，还是对于权势高位的渴求攫取，都是荀子之所“好”之欲。
然而，这种人之所本有的欲，却可以从反面成为礼之起源的动力：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）这就是先王的制欲之道，物与欲之间的交互关联成为礼的发源之处，所要才要“养人之欲”，礼由此才能以“养”来加以规定。关键在于由欲入道，“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》），人皆有欲，小人“以欲忘道”，君子“以道制欲”，而到了圣人层级，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也”（《荀子·解蔽》），而此道乃是从“心”而发的。
由此，在荀子那里，从“心”“情”到“欲”，就形成了一种以心“治情”“养欲”的关联。所谓“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”（《荀子·正名》），当然，这是从治国的结果论角度来言说的，但最终在于正面的心之认可，而负面则是情之欲泛滥。“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。”（《荀子·正名》）这就关乎荀子意义上的“心”，其所具有的主要是“思虑”的理性内涵，“欲不待可得，所受乎天也;求者从所可，受乎心也”（《荀子·正名》）。这意味着，先天的“欲”的感性化需要后天的“心”的理性化加以择取治理。
总体来看，荀子所论之欲，主要是“主观的欲望”，即无须反思而具有非激发性的欲望，其所跟从的是生理与心理的共同欲求。这就是荀子所反复论述的“人情之所同欲”，这种具有共通感的情与欲，哪怕“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也;然则从人之欲，则势不能容，物不能赡。故先王案为之制礼义以分之”（《荀子·荣辱》）。荀子是通过礼的方式来规范情欲，而不是直接在欲的层面上就实现了升华。孟子则直接把“主观的欲望”转换为“客观的欲望”，把“跟从理由”的欲望改造成“提供理由”的欲望，但是在荀子那里无须这种内在的转化，这也关乎孟子的“即心言性”与荀子的“心治情性”的根本差异。
六、结语：人类之欲所本有的“情理结构” [105]
所谓“得意忘言”“得鱼忘筌”，运用比较哲学的方法，我们使用了当代西方伦理学的思想对孔、孟、荀欲论进行了阐释，试图在原典儒学的语言丛林里找到可能贯通的理路。这其实是一种交互阐释：用西学阐释中国思想的时候，尽管中国哲学被阐明得更清晰了，但是却在“以西释中”里缺失了诸多维度，由此反观，西方伦理学的理论缺憾尽显无遗。所以说，哲学比较的结果乃是“双方互见”或“互见双方”。
为何当今西方伦理学要如此划分欲望类型呢？所谓刺激性的欲望之出场，真实意图就是为了反对行为的感性动力说。一般而言，欲望乃是不用刺激就能生发出来进而促发行动的，休谟的道德情感主义及其各种当代变体就是如此，这种非刺激性的欲望乃是跟从理由而发的，所以就成为主观性的欲望。然而，出于为理性主义辩护的目的，证明欲望也具有理性的理由，进而能够为行动提供正当性的支撑，由此才会出现客观的欲望之论，此种欲望不仅是主动刺激而发的而且拥有提供理由的能力。这便形成了一种矛盾，情感主义与理性主义之间的沟壑难以填平，按照西方哲学的先行割裂双方的思想逻辑，哪怕事后弥合也是难以成功的，而中国情理平衡的智慧在此关键处恰可提供重要的思想资源。
显而易见，主观的与客观的、非刺激性与刺激性、跟从理由与提供理由的两种欲望的划分，乃是在主客二分基础上的，而且欲望双方形成了彼此割裂的关联。不仅在孔子那里根本不存在这种欲的裂分，而且在孟荀那里，尽管孟子始终要把主观欲望转化为客观欲望，荀子只聚焦主观欲望却加以内在具体分殊，这种非此即彼的划分方式也不起任何作用。笔者以为，这种欲望区分描述的无非是人类欲望的基本趋势，一种是与本能相关、无须理由之欲，另一种则是与诸如道德提升相系之欲，前者当然是感性主导（但也有理性潜在其中），后者看似是理性主导（但也有情感浸润其间），从而形成了一种情感与理性的内在张力，而中国思想能贡献给世界的“情理结构”则致力于二者之间的本然融汇与相互贯通。
按照西方欲望所分，孔子論欲有主观欲望内涵，但是“从心所欲”却走向了客观欲望意蕴，但细究起来，其欲论形成了“欲仁得仁”之混整结构，孔子没有那么明确的善恶抉择意味。重“尽心”“知性”的孟子，其论欲更倾向于客观的意蕴，因为良知良能诉诸“欲善”的道德意志。重“礼化”“化性”的荀子，其论欲基本上就是主观的内涵，人类共通之欲与恶相通，但通过外在礼的教化和认知心的向善功能而加以濡化。大致说来，孟子所论之欲是激发性欲望，因为这种客观欲望的确要为道德行动向善提供理由;荀子所论之欲是非激发性欲望，此类主观欲望导致了道德行动向恶而发所以才是跟从理由的。孔子介于二者之间，或者说，孔子之欲，虽并未超出无善无恶，但并没有明确善恶指向，这多元可能性引发出孟荀善与恶欲论的两种趋向：孟子是心善—性善—情善的“自上而下模式”，荀子则是情恶—性恶—心善的“自下而上”的模式。
总之，中国原典儒学的欲论，揭示出本土“情理结构”的智慧范式，它既超出了主客欲的二分法，又让情感主义与理性主义对矛盾得以化解，从而为人类欲望此类根基问题的解决，提供了一种返本开新的综合思路。
（责任编辑：陈 真 责任校对：罗丽娟）
关键词：欲望 欲仁而得仁 可欲之谓善 人情之所同欲
作者刘悦笛，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师（北京 100732）。
在中国原典儒学那里，孔、孟、荀都谈到了“欲”，但是这个“欲”却各有其意，尤须慎思，本文就聚焦于此，却是从比较哲学的角度观之。中文意义上的“欲”的意蕴，乃是丰富而含混的，起码既有“意欲”（为之）之意，也有“欲望”（得之）之义，但欲一定是有所指向的，并指向了特定的对象。关于所欲之“意”，笔者也曾撰文指出，康德曾区分出“意力”（Willkür）与“意志”（Wille），前者无所谓善恶，后者则只能向善，孔子说“欲仁而得仁”之欲更接近“意力”，孟子论“可欲之谓善”之欲更近于“意志”。但这只是初步区分，还要从欲望论的角度进一步深思之。
在当今西方伦理学当中，“欲望”（desire）问题得到了深入的崭新探讨，不同的哲学家试图给出自己的阐释与理解。一般的理论定式就是：我们对X有欲望，我们相信通过做Y可以得到X，所以我们就去做Y。但是，这种分析哲学式的追问方法，却仍然囿于理性解析的理路，往往把问题引向了欲望之外。但令人感到欣慰的是，对于“欲”的各种传统成见，也逐步受到了质疑乃至颠覆，比较关键的翻转在于追问：欲望一定是非理性的吗？有没有潜在理性的欲望呢？这是就欲望本身的定性而言的，当今思想的主流是在为欲望的内在理性支撑做出辩护。另有一些成见就与道德直接相关：既然欲望也包孕理性，那么，所有的道德行为皆是由并且只能由欲望发动的吗？这就关乎欲望与动机的关系了。这的确是个不错的切入点，我们就先从动机开始探讨欲望的类型划分。
一、动机之分类：从“意动动机”到“动行动机” [见英文版第97页，下同]
中文的“动机”，在英文当中起码有两个词相对应：“motivations”与“motives”。那么，二者究竟该如何区分呢？分析哲学家们善于在语言含义的细微差别里找到根本性的不同：一般而言，作为复数的motives乃是指一切能够激发出行动的动力要素，而常作为单数的motivation主要指激发行为的“心理状态”的那部分。照此而论，二者只具有“量”的差异，似乎前者能包括后者，后者只是前者的心理构成而已，但这种区分实际上相当于并未做区分，而且无论是哪种动机都可以复数出之。
到了20世纪中叶，这种定论在更新的研究当中得以改变，motivations与motives被给予了最明确的“质”的划分。德裔美籍哲学家耶西·普林茨（Jesse Prinz）在对情感的“知觉理论”研究时就是如此为之的。他认定，motivations是使我们得以做出行动的意向或性情（dispositions），dispositions这个词，既有意向意图也有情性气质的意思，的确有心理化的意味;而motives则是行为的驱动，就是所谓的“行为的命令”（action-commands）。这是由于，与motivations更倾向于感性相比，motives更理性化地给予我们以行为的理由（reason）。在此确有感性与理性西方式的割裂。
所以，我们姑且将两种“动机”做出如此大致区分：motivations乃是驱使行为的意向，motives则为驱动行为的动机，不妨将前者叫作“意动动机”，后者称为“动行动机”——当然这是笔者的独特译法，用以说明二者的虚动与实动之别。因为内在性的意动毕竟不是外在化的行动，而无意识的动行未必就需有意识的意动为先导。这种划分似乎成为当今的某种新的共识，尽管一般的论者却并未在动机内部进行区分，从而仍落于动机与行为二分法的窠臼之内。
这就关系到较欲望更宽泛的情感，那么，情感与动机到底是什么关联呢？普林茨就此认为：“情感就是动行的动机（motives）。某个人甚至能把情感描述为动机化，因为它们驱使我们去选择行为的序列。换句话说，情感导致了意动的动机（motivations）。但是我们却没有被意动的动机得以确立身份。”按照这种作为知觉理论的情感哲学，普林茨背后的潜台词就是，情感驱动了行为，但此情此感却只与“意动动机”相系。尽管普林茨的整体理论架构并未被广泛接受，但是这种情感动机论却被广为接受了，但当有论者反过来认定——“情感作为动行的动机而驱动了行为”——的时候，实际上就将“动行动机”与情感勾连起来，这便与普林茨殊途同归了，尽管他们皆认定情感为行动的内驱力，但是动机的类型却决定了他们走的是不同的情感之路。
笔者认为，“意动动机”（motivations）与“动行动机”（motives）之分，乃非常重要的动机论上的分殊，特别是当这种动机区分与欲望之类型相匹配之时，这种划分的价值就更被凸显出来。当然，还有心理学家杰拉德·克洛（Gerald Clore）认为，尽管情感驱动了行为，但是，情感并不包括“行动的趋向”，因此可以退而求其次，他区分出“动机化”（motivational）与“行动化”（behavioral）的两种效果：“情感的直接效果乃是动机化的而非行动化的……因而，情感的即刻效果可能较之行为乃是更心靈化的。” 这对于我们从动机的角度来看待情感也很有启发，如“恻隐之情”这样的情感，作为道德动力，到底是“动机化”还是“行动化”的呢？恐怕是二者兼而有之。这意味着，在孟子提出的“孺子入井”这个特定道德情境当中，其实也潜在包含了“意欲”的存在，因为“你要去救那个孩子”，这个“述行”（perfomative）活动，就是要实现一种意欲为之或欲望实现的行为。问题是，这种去救助之的意欲或欲望，到底如何诉诸道德行为呢？这就关系到动机与欲望的深层关联。欲望对于动机而言，乃是逻辑必要的，但其功用却尚待考察。当代美国重要哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）就曾给出这样的结论：“欲望对要被确定动机的效应来说，是个必要条件，但仅是逻辑必要条件，无论是作为构成影响还是因果条件皆非必要的。”这其实就把在道德动机当中的欲望之地位加以提升，但同时又对其有所限定，这恰恰说明欲望与动机的那种深层关联，需要最终加以分殊与确立。
二、“欲望”之类型：从动机、理由与主客方面来看 [97]
一般而言，当今西方的情感哲学研究者们更倾向于认为，人类的情感更多与“意动动机”相系，而非与“动行动机”相关。普林茨就基本倾向于这种看法，这是由于，“情感经常引发意动动机，意动动机也经常为情感所引发……意动动机是被行为的命令所感情性地被激发出来的”。这就意味着，这种具有心理偏向的动机，更多是与情感相互引发的，因为无须直接诉诸行为，留在意念当中足矣。然而，当某人受到某种动机驱使做出行为的话，那么，其中情感的力量就要被理性的力量所压倒，在道德行为当中，你如此为之要符合善的规则。照此而论，西方学者的研究仍在割裂感性与理性并始终偏倚于后者，中国原典儒学却将情感也与“动行动机”维系起来，从而达到了情理圆融与平衡，这也是中国思想可以“反哺”西方之处。
既然“意动动机”与“动行动机”首先被区分开来，那么，人类的欲望类型该如何与之相匹配呢？这关系到伦理建树颇丰的内格尔对于人类欲望的基本划分，他并不赞同休谟及休谟主义者认定某一行为必定为某一欲望所激发的笼统观点，而更精细地区分为：motivated desire（“激发性的欲望”）与unmotivated desire（“非激发性的欲望”）。内格尔举例说明，饥饿属于非激发性的欲望，即直接出现在我们身上的欲望就是未激发而出的，人的饥饿乃是由于粮食缺乏而“引发”的，却并不是由此而“激发”出来的。反之，激发性的欲望是什么呢？如果一个人打开冰箱后发现其中没有食物了，因为饥饿感，那就要做去商店购买食物的决定，这种有着行动者的决断和慎思的欲望，无疑就是被激发出来的了。
为了阐明这种经由慎思而得的激发性的欲望，内格尔还举例亚里士多德《尼各马可伦理学》第三卷第三节来加以说明，以证明诸多欲望都是经过慎思而得的。按照亚里士多德的论述，因为人的某些决定是在“慎思性欲望”（deliberative desire）驱动下去做某事后所做出的，那么，这种欲望就会与人们所希望的相配。当然，此类欲望与人们所要达到的愿望往往会匹配起来，日常行动是这样，伦理行为也是如此，在选择了经过慎思而决定去做的事时，我们也会按所做的慎思而去欲求之。
依据内格尔更全面的考量：“每一个有意识的行为的后面都藏着一种激发着的欲望，我相信，这个假设依赖于两种欲望的混淆，激发性的和非激发性的欲望。”笔者认为，非刺激性与刺激性的欲望之别，此乃一种重要的划分，前者恰恰与“意动动机”相匹配，后者则与“动行动机”相匹配，这就是从动机来看欲望的类型。“只有当激发性与非激发性的欲望都被执行时，每一个行为的诉求背后都有一种欲望才是真实的，而且，只有在某人追求任何事物的某一目标的动机意义上乃是真实的。”因此，当某类欲望是可以发动行为的，这种欲望一定是激发性的，从而成为“动行动机”;而另一类不能发动行为的欲望则是非激发性的，从而成为“意动动机”，因为它不能直接化作行动。而行动与否就是两者的根本划分标准。
较之内格尔更早的哲学研究者，更多從理由（reason）来看到这个问题，当然内格尔也认为，发动行为的，除了欲望，理由本身也可以发动之。而此前的学者，从理由的角度来规定欲望，其实与内格尔也是如出一辙的。美国哲学家斯蒂芬·希弗（Stephen Schiffer）在1976年发表的《欲望的悖论》中，就较早提出reason-providing desire，亦即“提供理由”的欲望，它可以发动行为;而相应的，还有一种reason-following desire，亦即“跟从理由”的欲望，它不发动行为。由此出发，“提供理由”的欲望与激发性的欲望大致相匹配，因为理由决定从而占据了主导者的角色，所以这种欲望里面就有潜在的理性参与其中;“跟从理由”的欲望则同非激发性的欲望大致匹配，因为理由只扮演跟随者的角色，其中感性的力量还是更为强大的。然而，内格尔却更为保守地看待欲望与理由之关联：“欲望的现身乃是理由激发的逻辑必要条件（因为此乃逻辑结果）这个事实，并不蕴含它是理由的必要条件;而且，如欲望就由那个理由所激发，那么它就不能成为理由之内的条件。”
在强调“理由”的基础上，另一位著名的英国哲学家德里克·帕菲特（Derek Parfit）在其1984年出版的名著《理与人》（Reasons and Persons）中，进而提出来一种“自我兴趣理论”（self-interest theory），简称“S理论”。帕菲特认为：“如果这种S理论要诉诸时间上的中立（temporal neutrality），他必须提供某些理由，为何我们能够忽略我们过去的欲望。”这里面就又提出了中立性的问题，当然还聚焦到了时间性的问题，这个问题需要另文详述。所谓“执行者中立”（agent-neutral）的那种欲望就是具有客观性的，之所以被欲望乃是由于其是可欲的（desirable），这就是与执行者无关的欲望，从而也就贴近于所谓的“提供理由”的欲望。与之相对，那种“纯属偏好”（mere prefernces）的欲望则是主观的欲望了，因为它提供了与执行者相关（agent-relative）的理由，那也就贴近于所谓“跟从理由”的欲望了。这就意味着，执行者越中立，那么欲望就更加趋于客观;反之，越与执行者相关，那么欲望就更加趋于主观，这是符合经验的事实。 所以，内格尔在1970年发表《利他主义的可能性》那本伦理学名著的时候，就采取了更为简易的区分方法，也就是将欲望的依据区分为主观的理由与客观的理由。由此推演，欲望无非两类：一种是“主观的欲望”（subjetive desire），另一种则是“客观的欲望”（objective desire）。在此，内格尔似乎在说，主观的欲望就是从个人立场出发的，客观的欲望则是从“非个人立场”（impersonal standpoint）出发的。这是由于，“所有的人都处于一个情境当中，所有的观点、期待和证据条件都与他们相关，落入单一的非个人概念之中”。于是，“非个人的判断就是由于他人关于相同境遇、相同效果的各种判断所平等蕴含的”，这就引入了与他人之间平等的更复杂的问题。实际上，内格尔在给普遍理由的“普遍性”做论证之时，不只做了上面这种“客观理由”的论证，亦即论证普遍性不受人称之影响，而且还做了“无时间性的理由”的论证，亦即论证普遍性不受时刻之影响，而这两方面也是可共存于同一行动当中的。
我们还是直奔“欲望分类”的主题，内格尔所论的主观与客观的冲突，按照帕菲特对之的解读：所谓“客观性的宣称，在此，就是主体间性（intersubjectivity）的宣称”。这个关乎人称的推论其实也没有错，内格尔的客观性同时即一种“主体间性”，所以客观的欲望亦是在主体间得以实现的。然而，遗憾的是，内格尔却将客观理由推向某种绝对的普遍性，认定每个人在非个人立场下都葆有行为的发动力量，由此才能为所谓的“利他主义”提供更为坚实的客观基础。这显然是为内格尔的伦理学论证做服务的，因为《利他主义的可能性》这部名著就是要为“唯有客观理由才是可接受的”做出理论上的辩护，这种辩护在多大程度上得以功成尚待商榷，但是由此所做出的欲望划分却是颇有洞见的。
简而言之，综合以上西方诸论，从“动机”“理由”和“主客”三个方面所见欲望类型及其与动机的匹配关联，基本可以图示如下：
三、孔子之“欲仁而得仁”的欲论 [99]
从比较哲学的角度，对当今西方道德哲学的欲望论所进行的爬梳，乃是为了“他山之石，可以攻玉”，由此对中国原典儒学特别是孔、孟、荀的“欲”论进行反观与深照。
今本《论语》中，“欲”字共出现42次，欲的语义也有着很丰富的向度和维度。在诸多地方，孔子所用之“欲”，大致就是意欲之义。面对某一对象，可以说“虽欲勿用”（《论语·雍也》）、“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》、“子贡欲去告朔之饩羊”（《论语·八佾》）;欲也与言说相关，譬如“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）、“予欲无言”（《论语·阳货》）、“欲与之言”（《论语·微子》），但这些例证皆与道德无关。
孔子之“欲”也有指主观的欲望，也就是激发性的、跟从理由的欲望，所谓“欲而不贪”（《论语·尧曰》），与“不贪”相对的欲正是如此。孔子也反对爱恶反复无常，这种爱恶也都是与欲相连：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊》）季康子为盗事多发之苦而求教于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）根据朱熹注说：“言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。”由此欲往往与贪相通。
主观的欲望，还有个更重要的说法则是“所欲”，著名的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）乃是指向道德的最高自由境界了。但如此高境一般人难以企及，孔子更多还是从现实出发来论欲：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）这是肯定富贵之欲的正当性，但关键在于取之于道。而“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）则是较高层次的道德追求了，这也就超越了本能欲望的限制而不可须臾“去仁”也。这是孔子在肯定人欲的基础上卻要提升之的人为化努力，蘧夫子“欲寡其过而未能也”（《论语·宪问》）就是描述这种道德升华的艰难过程，但有时欲也成为孔子直接否定的对象。
这就关系到孔子的“不欲”观，“不欲”看似是对欲之否定，但问题也并不是那般简单。所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），就是不要把自身“所不欲”加之于他人身上，但是关键还在于“所不欲”的对象到底是什么？显然，这里的“所不欲”的对象乃是消极的，但是“从心所欲”的对象却是积极的，这样的“所不欲”与“所欲”就不是对应关系。这恰恰说明，《论语》所欲的对象既可能是积极的也可能是消极的，甚至在很多语境中都是混糅未分的。再举个近似于“勿施于人”的例证：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（《论语·公冶长》）这个不欲与欲则是相对而言、彼此否定的，显然也没有明确指明对象的消极与积极与否。
在论述诸如“刚”这种道德品质之时，负面之欲与正面之刚就相对而出。“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”（《论语·公冶长》）孔子批判申枨有“欲”而不得“刚”，正如《论语集注》中朱熹引程子曰：“人有欲则无刚，刚则不屈于欲。”李泽厚对之的阐释则更具西方哲学的意味，他认定这里的“刚”讲的是“道德意志的构建”：“道德意志及力量表现为感性的行为和实践，其内涵却在于这种‘理性的凝聚’，即理性对感性（包括‘欲’）的绝地主宰和支配，这是道德理性之所本。不管说它是外在超越的绝对律令，或者内在心灵的‘良知呈现’，其特征都在乎此‘刚’。”事实上，这种的确是一种“过度阐释”，如此来阐发孟子“向善”似乎更为合适，而言说孔子似乎就显得过犹不及了。
因为在孔子那里，欲并没有那么强的道德意志的力量诉求，而这恰恰是孔孟论“欲”之别。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这恐怕是孔子“欲仁”最核心的论述，但这里的欲本身却并无明确的“向善去恶”的道德意志诉求。孔子所谓的“欲仁而得仁”（《论语·尧曰》），当然有着“知善”的内在意思，也有着“好善”的人为追求，但却没有“为善”的述行性质。 所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），在孔子那里，“欲”与“仁”的关联居于核心地位，不仅所欲乃是仁这般高级的积极境界，而且“欲立”与“欲达”皆是为了“成人”。孔子只讲“未见好德（善）如好色”，这仅是个经验事实的陈述，却从没说过“好德（善）如好色”，更没有从反面言说“恶恶如恶臭”。因为此种好善恶恶，源自道德意志的力量，到了王阳明那里更是将良知首当“是非之心”，进而才推向了“好恶之心”，这便是孟子的一脉传承了。
四、孟子之“可欲之谓善”的欲论 [101]
据《孟子引得》所列，《孟子》中出现“欲”字共95处。按照现代欲望论观之，孟子既关注主观的欲望，也关注客观的欲望，“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也”（《孟子·告子上》），但是当二者不可兼得之时，那么儒家做出的选择就是“舍生取义”了。这意味着，那种“提供理由”的诉诸道德践行的欲望，要高于“跟从理由”的对生命的欲望。
孟子以一种排山倒海的道德气势论述生与死的两面：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也;使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）生当然为人所求，死同样为人所恶，但是有道德情感的力量却让“所欲”与“所恶”皆甚于生死，由此有德之人才会既不苟且也不避灾，在孟子看来，这种超越生死之心不仅圣人独有，而且也应是人人皆有的，这就诉诸一种道德的普遍性。
实际上，如此追求高级道德层次的孟子，并不简单地否定人类的基本欲望，也就是那种口耳享受的非激发性的欲望。正如“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），这就是人类基础性欲望的共同感，但是孟子却用这种低级欲望的共通性，进而论证人人都具有道德的高级共通性，这就形成了一种自下而上的感性化的论证方式。《孟子》诸篇大都是以“情”动人的，往往诉诸一种道德的感性力量来打动读者。孟子总是试图用“德”来解“欲”的难题：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧;富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧;贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）
孟子道德论证的关键之处，就是把“主观的欲望”悄然替换为“客观的欲望”，把欲望当中的“跟从理由”转化为“提供理由”，只不过跟从的是本能性的理由，而提供的是道德化的理由。且看孟子如此论证：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）每个人皆爱欲尊贵，人同此心，每个人内心都有所尊贵之处，只是没有得以反思，他们所认定尊贵的东西并不是更可贵的“尊贵”。这就是孟子转化之处，究竟什么是“良贵”呢？这就需要“舍生取义”那般的道德提升，也就是让人对道德的诉求能如对生理欲望满足那般自然化。所谓“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》），这也就是要将这种天生的良知、良能作为人类的基本禀赋。
源于这种道德要求，孟子的确有某种“节欲”的倾向，但是却并没有“绝欲”的取向。所谓“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》），寡欲以养心为鹄的，寡欲者不存心并不多，而多欲者存心者也很少，这展示出心与欲之间的辩证关联。哪怕是“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·尽心上》），也往往被阐释者归之于“反心”的高度。《孟子集注》引用李氏之言曰：“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”其实孟子的本意，更接近于不干所不该干的，不要所不该要的，仅此而已，而未必处处都升华到“心”之高度。
与孔子更关注“欲仁”不同，孟子道德思想的主流是“欲善”，所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），这个“可欲”就有着非常明确的道德取向了。这种“可欲”内部，定有道德意志的力量在起作用：首先，就要“知”善与不善，所以才能向善;其次，还要从知到行，乃有“为善”的动力;再次，终有“好善”的能力，由此才能环环相扣地提升道德境界：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在这“善—信—美—大—圣—神”的逻辑上升环节当中，“欲善”尽管处于最底层，但它却是根本的动力之源，这就要进而追溯到四端之心那里。《论语·颜渊》中也有一处欲与善连用：“子欲善而民善矣”，但这里的善却是具体的，因为还有个对话前提便是“子为政，焉用杀”？此“善”乃是不行杀戮之类的善举，与孟子那种对善的强烈意志诉求显然不同。
所以，孟子的“欲”的主导用法，乃是有着强烈的“向善”意味的，“我亦欲正人心”（《孟子·滕文公下》）、“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）、“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》）都是如此，此乃“欲善”之故。
五、荀子之“人情之所同欲”的欲论 [103]
据《荀子引得》所列，《荀子》中出現“欲”字共236处。这在先秦文献当中是较多的了，但是用语的含义却显得更为单薄了。因为在荀子那里，“欲”既不与“仁”间接勾连，也不同“善”直接相通，反而是与“恶”相关、与“情”相系。笔者曾指出，恶只有广度而没有深度，然而善却是有深度且具有多样性的，所以荀子的“欲”论相对孔孟实更为简单一些，而且与“性”产生了必要联系，那就需要“心”来加以范导。
先来看从“性”“情”到“欲”的逻辑，所谓“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也;以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。荀子非常明确地表示：“欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）这恐怕是在“食色性也”之后，中国历史上较早肯定“欲”之实存正当性的思想了。但是，荀子并不是如阐释者所论的“以欲为性”，这是因为，从“欲”通向“性”，还有“情”的中间环节，而且另有“心”功能来范导“性—情—欲”。或者反过来说，按照从“欲”“情”到“性”的发展逻辑，恰恰是荀子所见的“欲恶”，顺带了“情恶”，进而下拉为“性恶”，但是“心善”却让荀子之“性恶”得以转化，也就是“欲”使人“化性”而“勉于善”，这就不同于孟子的“尽性”而“乐于善”。这恰恰是孟荀之别，也是二者能够统合为一的交合所在。 尽管欲的含义并不丰富，但是荀子所论“主观的欲望”中所涉及的对象，却是相当丰富的。人类温饱休息之类最基本欲望需要得到满足，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·非相》），荀子对这一层次的欲进行了经验论的肯定，认为这些欲望都是生而俱来的。在此基础上，从外在感官到内心还会有各种享受的欲求，“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。荀子将目耳口鼻心之欲当作人情不免者，这就把欲与情直接联系起来。除了这些欲望之外，在荀子看来，哪怕是精神性的欲望也是功利性的。所谓“好荣恶辱”（《荀子·荣辱》），无论是爱慕追求声名荣誉，还是对于权势高位的渴求攫取，都是荀子之所“好”之欲。
然而，这种人之所本有的欲，却可以从反面成为礼之起源的动力：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）这就是先王的制欲之道，物与欲之间的交互关联成为礼的发源之处，所要才要“养人之欲”，礼由此才能以“养”来加以规定。关键在于由欲入道，“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》），人皆有欲，小人“以欲忘道”，君子“以道制欲”，而到了圣人层级，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣……此治心之道也”（《荀子·解蔽》），而此道乃是从“心”而发的。
由此，在荀子那里，从“心”“情”到“欲”，就形成了一种以心“治情”“养欲”的关联。所谓“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”（《荀子·正名》），当然，这是从治国的结果论角度来言说的，但最终在于正面的心之认可，而负面则是情之欲泛滥。“人之所欲，生甚矣;人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。”（《荀子·正名》）这就关乎荀子意义上的“心”，其所具有的主要是“思虑”的理性内涵，“欲不待可得，所受乎天也;求者从所可，受乎心也”（《荀子·正名》）。这意味着，先天的“欲”的感性化需要后天的“心”的理性化加以择取治理。
总体来看，荀子所论之欲，主要是“主观的欲望”，即无须反思而具有非激发性的欲望，其所跟从的是生理与心理的共同欲求。这就是荀子所反复论述的“人情之所同欲”，这种具有共通感的情与欲，哪怕“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也;然则从人之欲，则势不能容，物不能赡。故先王案为之制礼义以分之”（《荀子·荣辱》）。荀子是通过礼的方式来规范情欲，而不是直接在欲的层面上就实现了升华。孟子则直接把“主观的欲望”转换为“客观的欲望”，把“跟从理由”的欲望改造成“提供理由”的欲望，但是在荀子那里无须这种内在的转化，这也关乎孟子的“即心言性”与荀子的“心治情性”的根本差异。
六、结语：人类之欲所本有的“情理结构” [105]
所谓“得意忘言”“得鱼忘筌”，运用比较哲学的方法，我们使用了当代西方伦理学的思想对孔、孟、荀欲论进行了阐释，试图在原典儒学的语言丛林里找到可能贯通的理路。这其实是一种交互阐释：用西学阐释中国思想的时候，尽管中国哲学被阐明得更清晰了，但是却在“以西释中”里缺失了诸多维度，由此反观，西方伦理学的理论缺憾尽显无遗。所以说，哲学比较的结果乃是“双方互见”或“互见双方”。
为何当今西方伦理学要如此划分欲望类型呢？所谓刺激性的欲望之出场，真实意图就是为了反对行为的感性动力说。一般而言，欲望乃是不用刺激就能生发出来进而促发行动的，休谟的道德情感主义及其各种当代变体就是如此，这种非刺激性的欲望乃是跟从理由而发的，所以就成为主观性的欲望。然而，出于为理性主义辩护的目的，证明欲望也具有理性的理由，进而能够为行动提供正当性的支撑，由此才会出现客观的欲望之论，此种欲望不仅是主动刺激而发的而且拥有提供理由的能力。这便形成了一种矛盾，情感主义与理性主义之间的沟壑难以填平，按照西方哲学的先行割裂双方的思想逻辑，哪怕事后弥合也是难以成功的，而中国情理平衡的智慧在此关键处恰可提供重要的思想资源。
显而易见，主观的与客观的、非刺激性与刺激性、跟从理由与提供理由的两种欲望的划分，乃是在主客二分基础上的，而且欲望双方形成了彼此割裂的关联。不仅在孔子那里根本不存在这种欲的裂分，而且在孟荀那里，尽管孟子始终要把主观欲望转化为客观欲望，荀子只聚焦主观欲望却加以内在具体分殊，这种非此即彼的划分方式也不起任何作用。笔者以为，这种欲望区分描述的无非是人类欲望的基本趋势，一种是与本能相关、无须理由之欲，另一种则是与诸如道德提升相系之欲，前者当然是感性主导（但也有理性潜在其中），后者看似是理性主导（但也有情感浸润其间），从而形成了一种情感与理性的内在张力，而中国思想能贡献给世界的“情理结构”则致力于二者之间的本然融汇与相互贯通。
按照西方欲望所分，孔子論欲有主观欲望内涵，但是“从心所欲”却走向了客观欲望意蕴，但细究起来，其欲论形成了“欲仁得仁”之混整结构，孔子没有那么明确的善恶抉择意味。重“尽心”“知性”的孟子，其论欲更倾向于客观的意蕴，因为良知良能诉诸“欲善”的道德意志。重“礼化”“化性”的荀子，其论欲基本上就是主观的内涵，人类共通之欲与恶相通，但通过外在礼的教化和认知心的向善功能而加以濡化。大致说来，孟子所论之欲是激发性欲望，因为这种客观欲望的确要为道德行动向善提供理由;荀子所论之欲是非激发性欲望，此类主观欲望导致了道德行动向恶而发所以才是跟从理由的。孔子介于二者之间，或者说，孔子之欲，虽并未超出无善无恶，但并没有明确善恶指向，这多元可能性引发出孟荀善与恶欲论的两种趋向：孟子是心善—性善—情善的“自上而下模式”，荀子则是情恶—性恶—心善的“自下而上”的模式。
总之，中国原典儒学的欲论，揭示出本土“情理结构”的智慧范式，它既超出了主客欲的二分法，又让情感主义与理性主义对矛盾得以化解，从而为人类欲望此类根基问题的解决，提供了一种返本开新的综合思路。
（责任编辑：陈 真 责任校对：罗丽娟）