一
　　
　　我们知道孔子开创的儒家学说基本由政治和道德两大部分组成,这就是“礼”(政治)和“仁”(道德)。“礼”即由周初开创的君君、臣臣、父父、子子的等级制,其最重要意义就是使社会稳定于一个“亲亲、尊尊”、上下尊卑严格有序的政治和伦理的秩序之中。“礼之用,和为贵”,这个“和”当然是“和”于“礼”:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”,“君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定”,“礼所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非是也”;“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”;“道德之义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀供给神鬼,非礼不诚不庄”。“礼”在孔子的眼里成了一个社会永恒不变的大经大法。然而这“礼”又不是单纯的政治。其等级既包括政治上的关系(如君/臣、官/民关系),又包含具有血缘亲情联系的家庭(家族)关系(如父/子、夫/妻关系)和一般人与人之间的社会关系,以此构成了一个融整个社会于一体、用道德加以确立、维系,并把等级制道德化的家长制大家庭。“礼”就是道德的体现,合于“礼”就是道德的,而道德的具体内容,就是“仁”。“礼”是孔子对周礼的认同和绝对肯定,也是孔子最重要的思想基础;但孔子儒家学说的核心却是“仁”,充满了道德的说教。有人曾经统计过,《论语》一书,就有六十六处谈到“仁”。孔子虽在不同场合赋予“仁”以不同的意义,但一般来说,“仁”总是与忠、孝、智、勇、信、宽和、慈爱、善良、同情心、谦恭、辞让、“己所不欲,勿施于人”等道德精神相连。孔子称赞郑国的大夫子产有君子之道,提到四点,即“其行己也恭,其事上以敬,其养民以惠,其使民也义”,又说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,“能行五者于天下为仁矣……曰:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠足以使人”。这些都可以看作“仁”的基本精神。总的来说,如果说“礼”是外在的制度和规范,是社会的纲纪,那么“仁”就是人的内在修养,是实现“礼”的必要条件。“为君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈”,“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也”。由内在的“仁”,形成外在的“礼”——“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”。在这里,“礼”可以对应“天”,是宇宙安排的人间秩序;“仁”可以对应“德”,“以德配天”,是人对“天”和宇宙安排的人间秩序的自觉伦理守护。
　　上述思想可以说是孔子儒家学说的要义。透过这要义看这个学说,怎么看它都是很荒谬的。首先,他把人间社会的各种不同关系都煮到“仁”这个伦理大锅里,特别是把政治关系与血缘亲情的家庭关系和一般社会关系浑搅搅,用伦理来说明一切,妄图以此建构一个“和为贵”的和谐大家庭,就形成了一个致命的混沌和荒唐。再就是他的思想一出发,就把“周礼”绝对化为永恒的真理,要后代都要“泥古”、“法古”、“法先王”,不但否认了历史,也肯定了僵化,这也十分荒谬。儒家学说有一个重要的概念,就是“道”、“知道”、“问道”、“守道”、“行道”,以“道”为立身之本,用现在的话来说,就是追求真理,守护真理,实践真理。孔子说“士志于道”,意思就是天下的读书人都要把自己的思想和行为落在“道”上,从而体现“士”意义和价值。“道”在这里虽然不能完全排除对未知世界的探寻,但在孔子的思想中“真理”已经基本体现于他自己发现和创立的“道”中了,这就是上面说的“礼”和“仁”。这样,“士志于道”中的“道”就从根本上失去了追求真理的知性意义,变成对既定“儒道”的守护与传承,因而也有了某种宗教属性,难怪后人们把儒家学说也看作“儒教”。
　　既然“士志于道”,而“道”又具有“真理”属性,“士”就应该是超越的,特别要超越政治,不依附于政治,面向人类置身的整个宇宙;但孔子却又强调“以道事君”、“学而优则仕”、“不仕无义”,把“道”紧紧与政治结合在一起。从孔子的主观意图上看,他是想通过“士”的“以道事君”,把“道”凌加于“君”的头顶,让“道”具有至高无上的灵魂意义,并把“道”直接与“经世致用”结合起来,借助于政治的力量向天下“布道”。想法固然很美妙,但他没有想到,一方面,这就从根本上否定了“道”的超越意义,把“道”完全变成了促狭的学问,也把读书人直接导上了“仕途经济”;另一方面,也是更重要的,就是“士”一旦“入仕”,进入体制,成为“君”的“臣”,他能不能“以道事君”就由不得他了,他就要受制于体制的约束了,可见孔子的道义精神又有很大空想性。
　　孔子的思维也并不复杂,概括地说就是出于其春秋后期“礼坏乐崩”的现实,重申“礼”的神圣原则和对“礼”遵循、守护、传承的精神。他并没有认真分析“礼”所以遭到破坏的原因,只是简单地把它归于“人而不仁”(“人而不仁,如礼何?”),所以只在“克己”的“仁”上大做文章。把“礼”道德化,自然也把一切不守“礼”的思想和行为打入不道德之中了。
　　
　　二
　　
　　孔子学说的内在矛盾性是显而易见的。孔子既强调了“君君、臣臣”的不易等级,实质是肯定了君权的绝对性,同时又说“君使臣以礼,臣事君以恭”(这里的“礼”和“恭”都指“仁”),这就告诉人们君/臣的固定等级关系落在具体人上是有条件的,要“臣事君以恭”,前提是“君使臣以礼”。这条件性其实意味着君/臣在人格意义上是平等的,也内含了一个逻辑推理:即如果“君”不使臣以“礼”,那么“臣”是不是就不必“事君以恭”呢?若这样,就一方面要在实际上打破孔子关于“君君、臣臣”的绝对等级,一方面也在理论上粉碎了他关于君/臣关系的道德理想主义。正是在这个关键处孔子打住了,不再往下说了,他的弟子们也不再追问。然而,不再说或不再追问,不等于没有问题。
　　如此,一百年过去,孔子留下来的“问题”被孔子孙子、子思弟子的弟子孟子“解决”了:孟子身处战国,特别从“性善论“出发”继承了孔子的“仁”学理念,也特别注意到了孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”观念中的“条件性”,开发了其中蕴含的君臣“对等”关系:“君之视臣如手足,臣视君如腹心;君之视臣如犬马,臣之视君如国人;君之视臣如土芥,则臣之视君如寇仇”;“贼仁者,谓之‘贼’,贼义者,谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣也,未闻弑君也”,不但正面回答了孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”中含蕴着的“问题”,强调了各自承担的道德义务,也明确肯定了臣(民)有推翻、甚至诛杀暴君的道德权利。孟子还提出了著名的“民为贵,社稷次之,君为轻”思想。后世的很多学者把孟子“诛一夫”和“民贵君轻”思想看作儒家学说中的“民主”观念,应该说,孟子这一思想是彻底贯彻了孔子“士志于道”的原则,并对之做了合乎逻辑的推演:在至高无上的“道”面前,君/臣(民)是平等的,臣对君的“忠”是有条件的,这条件就是“行道”。如果君不“行道”,则臣为了“守道”完全有权利用暴力手段推翻“无道”君的统治。孟子这一思想无疑有颠覆礼制和绝对君权的危险,难怪明太祖朱元璋最忌恨孟子,不但把《孟子》一书删改了百余处,凡属于“民贵君轻”这些有“民主”嫌疑的思想尽行删除,还想拆掉孔庙中的孟子像,取缔孟子的“亚圣”地位。
　　孟子的思想是否真符合孔子的原意,不太好说。孔子去世前两年,齐国大夫陈恒(即陈成子)杀了齐简公,孔子听说之后,特地为此事斋戒、沐浴上朝,请示鲁哀公出兵予以讨伐。孔子之所以如此郑重其事地要求出兵讨伐齐国,不惜把战争加于两国,是因为陈恒的“非礼”,似乎并没有认真研究陈恒的“非礼”是不是“诛一夫”的问题。从“礼之用,和为贵”的现实要求出发,孔子是现存秩序的坚决守护者;但从理论上说,孔子又陷到了“礼”与“仁”的内在紧张和困境里,所以“孔圣人”也只好对此“存而不论”。
　　然而,孟子“诛一夫”,赋予推翻暴君以道德权利的思想,并没有摆脱荒谬性和儒家思想的内在矛盾。
　　把“道”绝对化,用行“道”与否直接惩治国君,其实与现代“民主”毫不相干,那不过是突出了一个高高在上的“绝对精神”,把这个“绝对精神”(“道”)置于君的头上,变成一种绝对的权威。它一方面固然是否定了君权的绝对性,但却没有否定绝对化本身,而是推出了它的替代品“道”;这个“道”并非不干涉人间物事的形上之道,而是由孔子创立的儒道。所以也埋藏着另一种危险,这就是“造反有理”论:任何人都可以“道”的名义号令天下,以“有道”诛“无道”,以暴制暴,以至造成社会循环往复的动乱和危机。反抗“暴君”的道德权利,完全没有了边界的制约。
　　
　　三
　　
　　儒家思想这个内在矛盾,早在汉初就已经被人意识到了。《史记·儒林传》曾记载景帝时黄生与辕固生之间的一场著名的争论:
　　
　　黄生曰:汤、武非受命,乃弑也。辕固生曰:不然。夫桀、纣虐乱,天下之心皆归汤、武,汤、武与天下之心而诛桀、纣,桀、纣之民不为之使而归汤、武,汤、武不得已而立,非受命为何?黄生曰:冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀、纣虽失道,然君上也,汤、武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,伐立践南面,非弑而何也?辕固生曰:必若所云,是高帝代秦即天子位,非邪?于是景帝曰:食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤、武受命,不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
　　
　　这场争论很有意思。话题由史上的“汤武革命”所起。黄生认为汤、武杀桀、纣是“弑君”,也就是一种有失臣道的不合法的“造反”行为。但辕固生却充分肯定它,认为是桀、纣“失道寡助”所致,因而合法;黄生以“君君臣臣”、“上下之分”的“礼”来反驳他,辕固生却以“高帝代秦即天子位”的本朝事实反诘黄生。我们可以看到前半截的争论,二人凭借的都是“理”,而所依据的又都是儒道,一个是儒道所特别肯定的“礼”,一个又是儒道中“诛一夫”的“仁”,也可以说一个是现实至高无上的绝对君权,一个是神圣无比的道德理念,于是这儒道自身所存在的二元结构就冲突起来了。最有趣的是二人的争论是当着汉景帝的面发生的,“高帝代秦即天子位”是一个不能有任何异议的既定事实,它与“汤武革命”是一回事,若肯定“高帝代秦即天子位”就势必肯定“汤武革命”的合法性;而若肯定“汤武革命”的合法性,那就无疑给臣民的造反提供了根据。正是看到了这个无法摆平的深刻矛盾,聪明的景帝来个模糊处理法:不让“言学者”再谈“汤武革命”。
　　顺便说一下,海外著名华人学者余英时先生曾在《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》一文中,谈到汉初这场争论,不过他是把这场争论作为黄老学派(黄生属黄老学派)与儒家(辕固生属儒家)之间的争论。我个人则认为无论是道家、法家,还是儒家,在尚“礼”这一点都无不同,只是道、法直截了当把君权绝对化,而儒家却在“礼”/“仁”孰高孰低的问题上陷入矛盾。所以黄生与辕固生之间的争论也毋宁说是反映了儒家思想的内在矛盾,双方各自所执的观点,都为儒道所坚守。景帝虽然采取了模糊法,使“后学者莫敢明受命放杀者”,但从学理上来说,毕竟其自相矛盾是显而易见的。如何解决这种矛盾,以及在现实中如何处理这种矛盾,不能不是历史面临的实际问题。
　　孟子后又出现了荀子。如果说孟子以“性善说”奠立了“仁”学的哲学基础,那么,稍晚于他的荀子则以“性恶论”奠立了“礼制”的哲学基础。荀子认为欲念是人的本能,“凡人有一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也”,这种本能如漫无节制的发展就会造成社会的“乱”。为了制止可能的“乱”,荀子特别重视孔子“礼制”思想,强调以“礼制”的刚性扼制人的贪欲:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。君子既得其养,又好其别。曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”通过这一系列因果链把“欲”与“礼”联系起来,从而把“礼”奠立在永恒的“人欲”基础上。
　　“性恶论”很有些类似于西方的“幽暗意识”,并由此发展出类似于“法治”的观念。然而,荀子的“性恶论”却拘束于“道”的思维框架,沿着孔子、孟子的“仁人”、“圣人”理想,发展出“圣王”观念。所谓“圣王”,即“内圣外王”,也就是集崇高的伦理精神和至高无上的权威于一身的人,“居如大神,动如天帝”,人民的安危祸福、天下的动乱太平全决定于他一个人身上。这个“圣王”又是为人民的福祉而产生的,并承担着以“礼”教化人民的重任。“故天下唯其人,天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辩莫之能分;至众也,非至明莫之能和;——此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王”。“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物,生人之属,待圣人然后分也”。“君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无统”。“故天子唯其人,天下者,至重也,非至疆者莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;——此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王”。这个“圣王”是超越于“性恶”之上的人伦极致,是宇宙秩序在人间的代表。按照荀子的观点,尧、舜、禹、汤、文王、武王都是这样的“圣王”,今后的天下“治平”,也需要这样的“圣王”出现。本来荀子“性恶论”可以进一步深化和发展孟子“君权相对化”的思想萌芽,或许可以开出对权力加以制约的思想之花,但他却回避了孟子在“民”与“君”问题上的明确态度,以“绝对圣王”把二者统一起来,并把“圣王”从一般人共有的“性恶”中排除,赋予他以超越“欲念”之上的绝对伦理精神。“性恶”只成了普通常人的人性,与“圣王”无关,这就从思想上通向了绝对君权。
　　
　　四
　　
　　荀子“圣王”的理念和理想,无疑与孔子、孟子的思想是一脉相承的,不过鉴于战国晚期秦灭六国、统一天下已成定局的时世,更强调了“圣王”中“王”也即“权势”的一面:“天子者,势位至尊,无敌天下,南面而听天下,生民之属无不振动服从,比化顺之,天下无隐士,无遗善,用焉者是之,异焉者非之。”天子“尊无上矣”。荀子“尊君重势”的思想也成为儒家思想的一个转折点:虽然荀子一如孔、孟执著于“道”,甚至直言不讳地说“从道不从君”,“道义重则轻王公”,但他理想的绝对“圣王”却是集“道”与“势”于一身的人物,因此具有至高无上的权威,实际上是通过这个理想和想象的绝对“圣王”,否认了“道”对“王”的超越和规范意义,而与现实的绝对王权连接到一起,这就与强调君权绝对性和“以法守礼”的法家接通了。荀子的弟子李斯和韩非子后来都成为法家的著名代表人物并不是偶然的。
　　孔、孟、荀都属于先秦儒家。孔子是源,也是儒家思想的集大成者,孟子和荀子则分别从孔子的“内仁”、“外礼”的儒道核心点向前发展,孟子讲“性善”,主“仁”,强调“内圣”;荀子讲“性恶”,主“礼”,强调“外王”,但三人都追怀“三代”和周初之治,从这一意义上说,“圣王”理想也是先秦儒家所共有的。
　　概括地说,从孔子顺流而下的先秦儒家学说,是充满了内在矛盾的。它妄图以“仁”入“礼”,实现一个“内圣外王”的理想世界,却不能充分正视人性的幽暗,以及在现实中的各种矛盾关系;它既肯定了“礼”(政治)的绝对,又肯定了“仁”(道德)的绝对,却把二者搅和到一个“道”里,让二者混沌不分,并在现实上不断遭遇尴尬;它看到了权力与道义冲突的可能性,却把希望寄托在把二者统于一身的“圣王”理想上,由此,又让这理想成了一个不折不扣的乌托邦;它期待着从事精神生产的读书人追求真理、认识真理、守护真理,却把这种真理意识局限在自己的学说,又把自己的学说和读书人的价值理想定位在“为政治服务”上,最终让读书人成为体制中的官僚。
　　事实上,是儒道这一学说内部的矛盾性,一直成为中国古代思想的一种困境。耐人寻味的是中国的学人、士大夫从来也没有在这一矛盾性上从学理方面进行深究,开拓出一个学术境界;落在行为上,则经常是各执一端,为之张目。例如,为了夺取天下,争夺皇位,则可以“天下者非一人之天下,唯有德者居之”为根据,否定具体君主的绝对性,也否定了“君虽不仁,臣不可以不忠”的道德信条;作为臣子,也可以用“良禽择木而栖,良臣择主而事”、“识时务者为俊杰”,以此解构对具体君主的绝对效忠。同样,为了效忠于某一个君主,也可讲“忠臣不事二主,烈女不嫁二夫”。在“忠”/“义”、“礼”/“仁”不能两全的“二元对立”、两个“至上”上,事实上是各取所需。然而无论取舍,都以儒道标榜,也确实不违背儒道的要义和精神。一部《三国演义》写的几百位“忠臣”或“奸雄”,争权夺利,打打杀杀,似乎谁都没怎么离开儒道。就是张扬“造反有理”的《水浒传》也没有离开儒道——梁山好汉们打出的旗帜不就是“替天行道”么?最让人感到滑稽的是,在任何一个王朝面临崩溃的时候,总有大批为王朝尽忠,甚至以死殉道守节的孤臣孽子“名垂青史”,可是待到新王朝建立,一个新人“登基”成为“天子”,那些曾经效忠旧王朝的人又转而成为效忠新主人的“治世能臣”“青史留名”。前者为“忠”,后者为“义”,无论“忠”或“义”,都内含着“成王败寇”的权力崇拜,谁坐上金銮殿的金交椅,谁就是“天命与归”的新主人。
　　儒道内部思想的矛盾性到了这样一种实用化地步,已经很难说有什么实在的价值和意义了,这也许是先秦儒家所始料未及的。