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摘 要：李贽一生无论是言论，还是行止，自始至终充满着一个倔强的革命者的挑衅和抗争精神，他的《童心说》便被定义为是公开讨伐假道学、空理学的一首檄文，是刺向封建统治阶级心脏的利刃。然而，在其杂然相许的社会内涵的背后，更有着深刻的文学内涵，亟待后人做更为深入的研究和吸收。
关键词：童心；理学；自然；尚情；尊古卑今
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）04-119-03
童心，一颗未经雕饰、不染铅华的心，一颗素面朝天、清水芙蓉的心。犹如那枚千古唱咏的清月，当你掸去历史那厚厚的灰尘，于盈千累万的浓彩淡墨中，蓦然与之相遇，没有一颗足够坚硬的心，能不为它怦然心动。明人李贽，便是借这枚皎皎清月，敲开了一代又一代人们逾古历今的心。在一片圣贤书辞，礼义廉耻的鼓吹喧阗中，李贽说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。此言一出，世人侧目。
李贽所执意要剥开的，不仅是封建社会上层建筑虚伪冷酷的面纱，更是那个时期的文人士大夫乃至布衣百姓的被“闻见道理”层层包裹的躲在蚕衣里的心。宋明理学的长期统治，积淀成了国人旧陋迂腐的思维方式，并成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容，科举制度长期压制下的思想界因循守旧、引绳削墨。而当此之时，处于社会转型期的晚明，在资本主义因素的萌芽、商品经济的膨胀、城市和集镇的繁荣、市民阶层的壮大、印刷术的普及、文人和文学作品的市民化等诸如此类发展趋势的牵引下，必然导致新的文化形态的运生，作为当时封建统治阶级精神支柱的程朱理学已经摇摇欲坠，王阳明心学，王艮、王学成等的激进思想先后“揭竿而起”，在社会上掀起了一次次波澜，不堪重负的士子文人相继踏上张扬个性、冲击理学的道路。由此便不难理解，他会在那个人心向背的时代，以一篇《童心说》语惊四座。
不能否认，“童心说”的社会价值是不容抹煞的，在那个备受束缚，人心思治的时代，李贽敢于抛开顾虑，大胆向封建正统挑战，争取个性解放，并致力于倡导他的民本思想与平等观念，不但在当时冲破了统治阶级精心营造的围墙，对后世的影响则更为深远。然而，抛开政治，伦理等社会内涵，仅仅以文学的角度去看，“童心说”的文学内涵，特别是其中的美学内涵，同样在历史的长河中熠熠生辉，它的文学价值，更值得我们去进一步地去挖掘和吸收。西方后来那些风靡一时的理论，无论是马斯洛的 “第二次天真说”，还是克罗齐的“直觉表现说”，他们所揭示的许多美学思想，往往与李贽的文学主张不谋而合，而身处西方学者所嗤之以鼻的、闭塞落后的时代环境中的李贽提出这些理论却比他们早了三百多年，这不能不让我们为古人的聪灵睿智所折服。“童心说”以一个古人充满人文主义精神的心向世人揭示了文学本身所蕴含的无穷魅力，同时也向世人宣示了他所崇尚的美学内涵。
一、尚真
文学作品要求真善美。但什么是美？什么样的文学才是美的文学？对于这个万众瞩目的焦点，历代文人，或者说历代学派往往各有侧重。儒家讲求以善为美。何为善？在孔子看来，“孝悌忠信”便是善，他要求人性向善，知行合一，并一再强调“思无邪”，从文学创作上讲，就是诗人要有真性情，从思想上说则是要归于正诚。但他所推崇的真性情和正诚却不是平常意义上的真和诚，儒家要求文学作品在内容上要实现“文以载道”，客观效果上则要达到“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），而朱熹也在《朱子语类》中说：“诗，善为可法，恶为可戒”，由此可见，儒家的善，其实是以统治阶级的利益为核心的善，是掩盖真情，克制欲念的善，如此便与李贽所倡导的“真”相去甚远。而道家则以真为美。老庄崇尚自然，《庄子•渔父》中说：“孔子楸然曰‘请问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者，神动于外，是所以归真也’”。这里的“真”是自内而外发散的一种动人的气魄，真诚之心能与人灵犀相通，自然而然引起他人共鸣，而不需要丝毫的雕饰与造作，它摆脱了任何形式上的羁绊，遵从个人的本性，这种率直和坦荡就是难能可贵的“真”，它是一种无形的存在于人心之内的精神力量。道家在真与善之中更强调“真”的意义，而这种“真”便和李贽所说的“真”比较接近了，不能否认他的童心说中道家及佛禅思想的痕迹还是比较明显的。他说：“夫童心者，真心也”，作为“心之初”的“童心”，是“最初一念之本心”， 它“绝假纯真”，未被外在的环境所污染腐蚀，一便是一，二便是二，丑便是丑，美便是美，以一颗纯净的童子之心去看待大千世界，同样以一颗纯净的童子之心去和世人交流，不为种种义理而掩饰，也不为条条陈规所羁绊，这样的心才是真心，这样的真心下创造出来的文学才是“真”的文学，才有文学真正的价值。而一旦丧失童心，一切文学便都是假的：“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”。他还进一步说道：“盖其人既假，则无所不假矣……满场是假，矮人何辩也”，认为丧失真心的文学不但自欺欺人，对无辜的世人也是一种蒙蔽和玷污。李贽关于“化工”与“画工”的一番言论也更加深入地论证了以真挚的童子之心创造出的文艺作品与刻意雕饰的文艺作品之间存在的差距：“《拜月》《西厢》，化工也；《琵琶》画工也……由此观之，画工虽巧，以落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫”（《杂说》），这与庄子的“天籁”说不无渊源。而李贽所崇尚的童心之“真”，正是像“天籁”这种不作意、不经心、信手拈来、不露痕迹的本色自然。
二、尚情
“情”，《说文》解：“人之阴气，有欲者”，段玉裁注：“情乃喜怒哀乐爱恶欲等情欲，是生理自然需要不学而能”；《吕氏春秋》则讲：“欲有情，情有节……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”（《吕氏春秋•情欲》），认为情乃人之自然欲求；安国《尚书传》对这一“情”字又作“人情”解，即民群的真实感情。道家更强调“情”的自然性。《庄子•德充符》：“……庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶伤其身，常因自然而不益生也。’”这里的“无情”不是否定“情”而是不轻易动情，是一种超越喜怒哀乐的更为广博深厚的“情”，这便是宇宙人生之自然，是融于宇宙大道的生命感悟。而李贽一心想要保留和呵护的童心，正是代表真情实感的人的自然本性。我们不可否认，“情”，是贯穿古今的文学生命线，刘勰便说：“情者文之经”，司马迁的“发愤著书”说，韩愈的“不平则鸣”说，都一再强调情郁结于心而生诗文。李贽在前人的基础上进一步阐发了自己的观点，他的“童心说”无不体现着他对自然本性的“情”的崇尚，和对湮灭人性的“理”的憎恶。他说：“然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失……”，而“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也”。他认为作为统治阶级工具的“理”便是湮没童心湮没人的自然本性的罪魁祸首，童心被虚伪的“理”所蒙蔽甚至丧失，一颗真诚的赤子之心便荡然无从，情已假，写出来的文章如何能不假？而假的情感写出来的假的文章，又有什么价值可言？长久以来，“发乎情止乎礼义”的传统美学观压制着人的原始情感，所谓“乐而不淫，哀而不伤”，儒家要求人们对于情感的把握始终要有一个以“礼仪”为牵制的“度”，这就形成了国人视同拱璧的“中庸之道”，而李贽却执意冲破“理”的防线，毫不掩饰地说：“私者，人之心也，人必有私而後其心乃见”（《藏书》卷二），“非情性之外复有礼义可止”（《焚书》卷三〈读律肤说〉），认为“理”就在“情”中，遵从自然的情性就是合乎“礼义”。他慨然叹曰：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”能写出真正好文章的人，是常怀一颗童子之心，出淤泥而不染的人，是褒扬真情、肯定人欲、崇尚真色的人，“且夫世之真能文者，比其初皆非又意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告状之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。既己喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火”（《杂说》）。认为人的个性情感得到真实无伪、自由自在的表现，才能充分体现文学真正的艺术魅力。这就对于人的自然之欲和出自童心的原始情感给予了极大的认可，在揭示了“理”的虚伪的同时又充分肯定了“情”的强烈的艺术感染力和巨大的感化作用。
三、尚今
从孔子的“克己复礼”，到刘勰的“还宗经诰”，从唐宋八大家的“明道载道”和“文道统一”，再到前后七子的“文必秦汉，诗必盛唐”，无论这是对往古的审美风习的眷恋，还是对政治上恢复古制的回应，无论其结果是逆转了讹滥浮靡、追新逐奇的潮流，还是助长了拾人牙慧、亦步亦趋的陋习，“复古”的浪潮始终在中国文坛上波涛迭起。复古派大多推崇质朴自然、典雅充实的古文，对今人今文则多有攻讦，刘勰便认为，最高理想的文学风格都体现在“圣人时代”，而此后的发展则每况愈下，文学的发展在他的眼里被截然分为三个阶段：一是“圣人时代”；二是“去圣未远”的楚骚时代；三是“去圣久远”的汉赋及其以后。圣文“雅丽”，“衔华而佩实”，乃“含章之玉牒，秉文之金科”（《征圣》），“圣人时代”的儒家经典是“群言之祖”，乃“恒久之至道，不刊之鸿教也”（《宗经》）。前后七子更是开门见山地提出“文必秦汉，诗必盛唐”，将贬今尚古的文学主张推上极致。而与此同时，许多反古派也纷纷立起自己的阵营，其中也不乏许多卓尔不群者。桓谭就曾说过说：“世咸尊古卑今，贵所闻贱所见也，故轻易之。”(《全后汉文》卷十五桓谭《新论•闵友》)，王充也说：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见”《论衡•齐世》，“俗儒好长古而短今……信久远之伪，忽近今之实” 《论衡•须颂》，曹丕在此之后也于《典论•论文》中批判过“贵远贱近”的文学现象，而李贽则进一步推演了前人的观点：“诗何必古《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也故，吾因是而感于童心者之自文也，更说什么《六经》，更说什么《语》《孟》乎？”李贽在这里对文人的尚古之风再一次给予了贬斥，认为文章的高下不应以时势先后为判断的标准，只要是用赤诚的童子之心写出来的文章，能表达真实的感情，体现自己的个性，以我手写我心，自然就是“至文”。一味摹效古人就会失却自我，而拘泥于表面形式，定然导致文学作品的僵化，古人有古人的可取之处，而今人更有今人的青出于蓝，社会在不断地发展变化，文学作品注入时代的活力，灵活多变，不拘体格，才能走上更有前景的道路。而与此同时，他还批判了过去正统文人对于通俗文学的轻视，从而提高了小说、戏曲的文学地位。李贽的尚今观显然比前人更为丰富，也更具有说服力。
四、小结
李贽以“童心”解释文学现象，未免偏于唯心主义，同时也因为种种原因一度陷入了各学派褒与贬的夹缝中。但在当时的历史条件下和社会环境下，他对于文学能有如此不流于俗的见解，敢于鼓起勇气宣扬自己的文学主张，并且真正做到了身体力行，甚至不惜以生命的代价去捍卫文学的纯洁与尊严，即便抛开他所达到的效果置而不谈，仅仅这一点，就足以赢得后世学者的由衷敬仰。而他的尚真、尚情、尚今的文学观不但对当时迎合儒统，食古不化的文风是种有力的冲击，对同时代及后来文人的文学思想也起到了相当积极的启示作用，袁宏道、冯梦龙等的文学理论，便是多受其思想的影响，而其后的许多以《红楼梦》为代表的文学巨著，更是其学说在世人心中得到充分肯定和赏识的深刻见证。李贽的“童心说”，在今天仍然有着不容置疑的进步意义，在古往今来的文坛上，始终是那一轮皎洁无欺的清月。
参考文献：
[1]李贽.李氏文集[C].台北：文史哲出版社，1971.
[2]张少康.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995.
[3]傅璇琮，蒋寅.中国古代文学通论•清代卷[M].沈阳：辽宁人民出版社，2005.
[4]刘峰.伦理美学——真善美研究[M].天津：百花文艺出版社，1998.
[5]张法.中国美学史[M].上海：上海人民出版社，2000．
[6]左东岭.李贽与晚明文学思想[M].天津：天津人民出版社，1997.
[7]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985.
[8]李泽厚.美的历程[M].北京：文物出版社，1981.
[9]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.
关键词：童心；理学；自然；尚情；尊古卑今
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）04-119-03
童心，一颗未经雕饰、不染铅华的心，一颗素面朝天、清水芙蓉的心。犹如那枚千古唱咏的清月，当你掸去历史那厚厚的灰尘，于盈千累万的浓彩淡墨中，蓦然与之相遇，没有一颗足够坚硬的心，能不为它怦然心动。明人李贽，便是借这枚皎皎清月，敲开了一代又一代人们逾古历今的心。在一片圣贤书辞，礼义廉耻的鼓吹喧阗中，李贽说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。此言一出，世人侧目。
李贽所执意要剥开的，不仅是封建社会上层建筑虚伪冷酷的面纱，更是那个时期的文人士大夫乃至布衣百姓的被“闻见道理”层层包裹的躲在蚕衣里的心。宋明理学的长期统治，积淀成了国人旧陋迂腐的思维方式，并成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容，科举制度长期压制下的思想界因循守旧、引绳削墨。而当此之时，处于社会转型期的晚明，在资本主义因素的萌芽、商品经济的膨胀、城市和集镇的繁荣、市民阶层的壮大、印刷术的普及、文人和文学作品的市民化等诸如此类发展趋势的牵引下，必然导致新的文化形态的运生，作为当时封建统治阶级精神支柱的程朱理学已经摇摇欲坠，王阳明心学，王艮、王学成等的激进思想先后“揭竿而起”，在社会上掀起了一次次波澜，不堪重负的士子文人相继踏上张扬个性、冲击理学的道路。由此便不难理解，他会在那个人心向背的时代，以一篇《童心说》语惊四座。
不能否认，“童心说”的社会价值是不容抹煞的，在那个备受束缚，人心思治的时代，李贽敢于抛开顾虑，大胆向封建正统挑战，争取个性解放，并致力于倡导他的民本思想与平等观念，不但在当时冲破了统治阶级精心营造的围墙，对后世的影响则更为深远。然而，抛开政治，伦理等社会内涵，仅仅以文学的角度去看，“童心说”的文学内涵，特别是其中的美学内涵，同样在历史的长河中熠熠生辉，它的文学价值，更值得我们去进一步地去挖掘和吸收。西方后来那些风靡一时的理论，无论是马斯洛的 “第二次天真说”，还是克罗齐的“直觉表现说”，他们所揭示的许多美学思想，往往与李贽的文学主张不谋而合，而身处西方学者所嗤之以鼻的、闭塞落后的时代环境中的李贽提出这些理论却比他们早了三百多年，这不能不让我们为古人的聪灵睿智所折服。“童心说”以一个古人充满人文主义精神的心向世人揭示了文学本身所蕴含的无穷魅力，同时也向世人宣示了他所崇尚的美学内涵。
一、尚真
文学作品要求真善美。但什么是美？什么样的文学才是美的文学？对于这个万众瞩目的焦点，历代文人，或者说历代学派往往各有侧重。儒家讲求以善为美。何为善？在孔子看来，“孝悌忠信”便是善，他要求人性向善，知行合一，并一再强调“思无邪”，从文学创作上讲，就是诗人要有真性情，从思想上说则是要归于正诚。但他所推崇的真性情和正诚却不是平常意义上的真和诚，儒家要求文学作品在内容上要实现“文以载道”，客观效果上则要达到“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），而朱熹也在《朱子语类》中说：“诗，善为可法，恶为可戒”，由此可见，儒家的善，其实是以统治阶级的利益为核心的善，是掩盖真情，克制欲念的善，如此便与李贽所倡导的“真”相去甚远。而道家则以真为美。老庄崇尚自然，《庄子•渔父》中说：“孔子楸然曰‘请问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者，神动于外，是所以归真也’”。这里的“真”是自内而外发散的一种动人的气魄，真诚之心能与人灵犀相通，自然而然引起他人共鸣，而不需要丝毫的雕饰与造作，它摆脱了任何形式上的羁绊，遵从个人的本性，这种率直和坦荡就是难能可贵的“真”，它是一种无形的存在于人心之内的精神力量。道家在真与善之中更强调“真”的意义，而这种“真”便和李贽所说的“真”比较接近了，不能否认他的童心说中道家及佛禅思想的痕迹还是比较明显的。他说：“夫童心者，真心也”，作为“心之初”的“童心”，是“最初一念之本心”， 它“绝假纯真”，未被外在的环境所污染腐蚀，一便是一，二便是二，丑便是丑，美便是美，以一颗纯净的童子之心去看待大千世界，同样以一颗纯净的童子之心去和世人交流，不为种种义理而掩饰，也不为条条陈规所羁绊，这样的心才是真心，这样的真心下创造出来的文学才是“真”的文学，才有文学真正的价值。而一旦丧失童心，一切文学便都是假的：“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”。他还进一步说道：“盖其人既假，则无所不假矣……满场是假，矮人何辩也”，认为丧失真心的文学不但自欺欺人，对无辜的世人也是一种蒙蔽和玷污。李贽关于“化工”与“画工”的一番言论也更加深入地论证了以真挚的童子之心创造出的文艺作品与刻意雕饰的文艺作品之间存在的差距：“《拜月》《西厢》，化工也；《琵琶》画工也……由此观之，画工虽巧，以落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫”（《杂说》），这与庄子的“天籁”说不无渊源。而李贽所崇尚的童心之“真”，正是像“天籁”这种不作意、不经心、信手拈来、不露痕迹的本色自然。
二、尚情
“情”，《说文》解：“人之阴气，有欲者”，段玉裁注：“情乃喜怒哀乐爱恶欲等情欲，是生理自然需要不学而能”；《吕氏春秋》则讲：“欲有情，情有节……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”（《吕氏春秋•情欲》），认为情乃人之自然欲求；安国《尚书传》对这一“情”字又作“人情”解，即民群的真实感情。道家更强调“情”的自然性。《庄子•德充符》：“……庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶伤其身，常因自然而不益生也。’”这里的“无情”不是否定“情”而是不轻易动情，是一种超越喜怒哀乐的更为广博深厚的“情”，这便是宇宙人生之自然，是融于宇宙大道的生命感悟。而李贽一心想要保留和呵护的童心，正是代表真情实感的人的自然本性。我们不可否认，“情”，是贯穿古今的文学生命线，刘勰便说：“情者文之经”，司马迁的“发愤著书”说，韩愈的“不平则鸣”说，都一再强调情郁结于心而生诗文。李贽在前人的基础上进一步阐发了自己的观点，他的“童心说”无不体现着他对自然本性的“情”的崇尚，和对湮灭人性的“理”的憎恶。他说：“然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失……”，而“夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也”。他认为作为统治阶级工具的“理”便是湮没童心湮没人的自然本性的罪魁祸首，童心被虚伪的“理”所蒙蔽甚至丧失，一颗真诚的赤子之心便荡然无从，情已假，写出来的文章如何能不假？而假的情感写出来的假的文章，又有什么价值可言？长久以来，“发乎情止乎礼义”的传统美学观压制着人的原始情感，所谓“乐而不淫，哀而不伤”，儒家要求人们对于情感的把握始终要有一个以“礼仪”为牵制的“度”，这就形成了国人视同拱璧的“中庸之道”，而李贽却执意冲破“理”的防线，毫不掩饰地说：“私者，人之心也，人必有私而後其心乃见”（《藏书》卷二），“非情性之外复有礼义可止”（《焚书》卷三〈读律肤说〉），认为“理”就在“情”中，遵从自然的情性就是合乎“礼义”。他慨然叹曰：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”能写出真正好文章的人，是常怀一颗童子之心，出淤泥而不染的人，是褒扬真情、肯定人欲、崇尚真色的人，“且夫世之真能文者，比其初皆非又意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告状之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。既己喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火”（《杂说》）。认为人的个性情感得到真实无伪、自由自在的表现，才能充分体现文学真正的艺术魅力。这就对于人的自然之欲和出自童心的原始情感给予了极大的认可，在揭示了“理”的虚伪的同时又充分肯定了“情”的强烈的艺术感染力和巨大的感化作用。
三、尚今
从孔子的“克己复礼”，到刘勰的“还宗经诰”，从唐宋八大家的“明道载道”和“文道统一”，再到前后七子的“文必秦汉，诗必盛唐”，无论这是对往古的审美风习的眷恋，还是对政治上恢复古制的回应，无论其结果是逆转了讹滥浮靡、追新逐奇的潮流，还是助长了拾人牙慧、亦步亦趋的陋习，“复古”的浪潮始终在中国文坛上波涛迭起。复古派大多推崇质朴自然、典雅充实的古文，对今人今文则多有攻讦，刘勰便认为，最高理想的文学风格都体现在“圣人时代”，而此后的发展则每况愈下，文学的发展在他的眼里被截然分为三个阶段：一是“圣人时代”；二是“去圣未远”的楚骚时代；三是“去圣久远”的汉赋及其以后。圣文“雅丽”，“衔华而佩实”，乃“含章之玉牒，秉文之金科”（《征圣》），“圣人时代”的儒家经典是“群言之祖”，乃“恒久之至道，不刊之鸿教也”（《宗经》）。前后七子更是开门见山地提出“文必秦汉，诗必盛唐”，将贬今尚古的文学主张推上极致。而与此同时，许多反古派也纷纷立起自己的阵营，其中也不乏许多卓尔不群者。桓谭就曾说过说：“世咸尊古卑今，贵所闻贱所见也，故轻易之。”(《全后汉文》卷十五桓谭《新论•闵友》)，王充也说：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见”《论衡•齐世》，“俗儒好长古而短今……信久远之伪，忽近今之实” 《论衡•须颂》，曹丕在此之后也于《典论•论文》中批判过“贵远贱近”的文学现象，而李贽则进一步推演了前人的观点：“诗何必古《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也故，吾因是而感于童心者之自文也，更说什么《六经》，更说什么《语》《孟》乎？”李贽在这里对文人的尚古之风再一次给予了贬斥，认为文章的高下不应以时势先后为判断的标准，只要是用赤诚的童子之心写出来的文章，能表达真实的感情，体现自己的个性，以我手写我心，自然就是“至文”。一味摹效古人就会失却自我，而拘泥于表面形式，定然导致文学作品的僵化，古人有古人的可取之处，而今人更有今人的青出于蓝，社会在不断地发展变化，文学作品注入时代的活力，灵活多变，不拘体格，才能走上更有前景的道路。而与此同时，他还批判了过去正统文人对于通俗文学的轻视，从而提高了小说、戏曲的文学地位。李贽的尚今观显然比前人更为丰富，也更具有说服力。
四、小结
李贽以“童心”解释文学现象，未免偏于唯心主义，同时也因为种种原因一度陷入了各学派褒与贬的夹缝中。但在当时的历史条件下和社会环境下，他对于文学能有如此不流于俗的见解，敢于鼓起勇气宣扬自己的文学主张，并且真正做到了身体力行，甚至不惜以生命的代价去捍卫文学的纯洁与尊严，即便抛开他所达到的效果置而不谈，仅仅这一点，就足以赢得后世学者的由衷敬仰。而他的尚真、尚情、尚今的文学观不但对当时迎合儒统，食古不化的文风是种有力的冲击，对同时代及后来文人的文学思想也起到了相当积极的启示作用，袁宏道、冯梦龙等的文学理论，便是多受其思想的影响，而其后的许多以《红楼梦》为代表的文学巨著，更是其学说在世人心中得到充分肯定和赏识的深刻见证。李贽的“童心说”，在今天仍然有着不容置疑的进步意义，在古往今来的文坛上，始终是那一轮皎洁无欺的清月。
参考文献：
[1]李贽.李氏文集[C].台北：文史哲出版社，1971.
[2]张少康.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社，1995.
[3]傅璇琮，蒋寅.中国古代文学通论•清代卷[M].沈阳：辽宁人民出版社，2005.
[4]刘峰.伦理美学——真善美研究[M].天津：百花文艺出版社，1998.
[5]张法.中国美学史[M].上海：上海人民出版社，2000．
[6]左东岭.李贽与晚明文学思想[M].天津：天津人民出版社，1997.
[7]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985.
[8]李泽厚.美的历程[M].北京：文物出版社，1981.
[9]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学院出版社，2003.