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摘要：文章围绕“造”与“生”两个概念，通过对过程神学家考夫曼“创造性就是上帝”命题中的“创造性”之概念的分析以及对他与南乐山和杜维明的批评，指出其论述陷于宇宙进化和发展论领域的事实，从而揭示出其观点在宇宙论或本体论上的乏力，得出“创造性”只是“上帝的特性之一”而不能是“上帝本身”的结论。
关键词：创造性；创造者；造；生；宇宙论/本体论
作者简介：黄保罗（Paulos Huang），男，芬兰赫尔辛基大学中国哲学与基督教神学双博士，日本东京大学东洋文化研究所博士后，赫尔辛基大学世界文化系兼职教授研究员、博士生导师，吉林大学匡亚明特聘讲座教授，《国学与西学：北欧研究期刊》（中英文双语）主编，从事大国学、汉语学术神学、比较哲学研究。
中图分类号：B2 B5文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）04-0005-09收稿日期：2010-12-08
将“造”与“ 生”概念用于对基督教与儒家进行本体论上的说明，对基督教或许合理，对儒家则似有不妥，因为“子不语怪力乱神”，慎言超越性的精神性东西，而更重视社会现实，更少将精神性东西作为宇宙本体或创生物。但过程哲学家（如考夫曼、南乐山和杜维明）却努力比较儒基；这虽会遭致上述批评，而从比较宗教学和文化对比的视角而言，此类研究不应被简单否定。
因此，本文以《求是学刊》2008年第六期中 “基督教与儒家关于创造性的对话”的三篇文章①为原始材料，以相关的基督教与儒家文献为参考资料，围绕“造”与“生”两个概念，通过系统分析原始材料中的核心概念、命题和论证，来揭示三位学者思想背后的预设，从而更清楚地找出基督教与儒家思想的差异与相似点，为儒基的相互理解性对话创造条件。
一、核心概念
本文所说的“造”就是“创造”，英文为to create；“生”就是“生产”、“产生”或“化生” to beget、to give birth、to produce，或 to become。为了说明这两个概念，还必须讨论与其相关的派生概念“造物主”或“创造者”（creator）、“创造/创造物”（creation）、“被造物/被造界/人/生物”（creature）以及“创造力/创造性”（creativity）等。
根据大公教会的三大信经（使徒信经、尼西亚信经、阿塔拿修信经），在基督教传统中，上帝是个“Creator”（造物主、创造者），作为“creature”（被造物/被造界/人/生物）的整个世界（包括人类）都是他“create”（创造、造）的 “creation”（创造/创造物）；而被造界本身则表明，“creativity”（创造力/创造性）是造物主上帝的基本特性之一。
从原始材料的三篇文章看，三位作者强调三个概念：“God”（上帝）、“Creator”（创造者）和“creativity”（罗跃军在翻译考夫曼文章时译之为“创造性”；而杨浩在翻译杜维明和南乐山文章时译之为“创造力”。在英语原文中，三位作者使用的是同一个词“creativity”）。
二、“神人同形同性论”和“人类中心主义”
考夫曼试图以“创造性”概念来把“基督教传统对上帝的理解”与“对宇宙起源、生命进化以及人类生命与文化在地球上的出现与发展进行现代/后现代思索的核心特征”联系起来［1］（P8），旨在让基督教的传统上帝观适应现在的科学语境，解决基督教的处境化问题，否则，在现代语境中，人们就无法继续相信这个上帝。他认为，关于宇宙起源和生命出现的科学宇宙论和进化论，无法与基督教传统的上帝观相吻合。［1］（P6）他认为，在科学宇宙论和进化论中，“诸如生命与意识这种复杂现实除非通过特定的进化发展，否则难以想象”［1］（P8）。而考夫曼所说的基督教传统上帝观中的上帝“独立于且不依赖于这个被造的世界而存在，并通过神谕创造出这个世界”，上帝是一个独立位格化存在，是从无造有（creatio ex nihilo）的造物主（Creator），是神人同形同性的。［1］（P7）
考夫曼清楚地表明其观点的核心是要以“创造性/创造力”（creativity）代替“创造者”（Creator）来重新定义基督教的“上帝”。他认为，传统基督教上帝观的问题是把上帝看成一个不依赖于被造界并通过神谕创造世界的存在者，其致命伤在于人类中心主义和神人同形同性论。［1］（P7）
考夫曼以“anthropomorphism”来描述基督教传统上帝观的特点，也获得了杜维明的认可。［2］（P14）他们二人在文章中没有对这个概念的内涵进行说明，但翻译者们都把这个词译成“神人同形同性论”。此理论一般认为，其他生命体或类生物体都具有人类的感情，甚至具有自己的性格特质。神是人最完美的体现，神与人同一形象、同一性格，是人的最高典型和个性最大的张扬放大。这种神并没有脱离人类的世俗性，如嫉妒、好色、贪婪等特点。这是希腊宗教神话区别于基督教的本质性特点。如果说希腊奥林匹克山上以宙斯为代表的众神与人同形同性，没有问题；但是，如果说基督教的上帝与人也是同形同性的，就不符合基督教（罗马天主教、东正教、新教）的正统教义了。在传统的基督教神学中，作为创造了人类和万有的上帝，与人是“分立”（separate）而不“分离”（separated）的。分立在于：上帝是创造者，人是被造者，二者既不同形也不同性。不分离在于：尽管人是按照上帝的形象被造的，除了泥土之外人中还有从上帝口中而来的“气”以至于成为有“灵”的活人，而且上帝在创造了包括人在内的世界之后从来没有停止过护佑（创世记3）人类和世界。不同宗派的基督教也都强调“称义、成圣、效法基督、成神、圣化”等，但对所有的基督徒来说，创造者和被造者之间的本质区别从未消失。①所以，在“anthropomorphism”被翻译成“神人同形同性论”时，就会误解传统的基督教上帝观；这个词也可能翻译成汉语的“拟人论”，虽然这也有“把上帝局限于人类主体”的危险［3］（P372），但此翻译却能为传统基督教的上帝观与希腊神话的上帝观之差异保留空间，要比“神人同形同性论”更适合描述传统的基督教上帝观。
考夫曼对传统基督教上帝观中的人类中心主义的批评，获得了许多当代人的支持。杜维明认为，“人类中心说解释的根本缺陷和神人同形同性说解释的不足就在于都不能说明大爆炸和地球的进化，两者都在人类出现之前”［2］（P16）。考夫曼认为，以“创造性”代替“创造者”来定义“上帝”，有助于削弱人类中心主义和神人同形同性论色彩，对解决当今世界面临的生态危机和多元化问题都有帮助。［1］（P12）生态危机被很多人当成基督教“人类中心主义”的错误结果［1］（P12），危机产生的原因在于人类把自然当成了攫取的对象。因此，在中国“天人合一”及现代科学的大爆炸和进化论语境中，基督教的二元论世界观被认为与我们当代的宇宙学是格格不入的。［4］（P5）
其实，生态危机的出现，并不一定必然与传统基督教的“人类中心说”之间有因果关系。现在许多解经学家都认为：创世纪中所说的人要“管理”大地（创1-3）中的“管理”一词本是要人与大自然和谐相处；在大自然被毁坏的生态危机之中，人的生存一定受到威胁，如此的“管理”一定是违背上帝旨意的。所以，生态危机的出现像其他的罪恶一样都是人类犯罪（特别是理性主义兴起以后）而错误地使用自由意志的结果，而不是上帝本来所计划的“人类中心主义”的结果。 在论及奥古斯丁谈论罪恶与自由意志时②，赵林说：“正如一匹迷途之马也要比一块不会自己动的石头更好一样，一个有罪的灵魂要胜过没有自由意志的有形之物千百倍。酒是值得称道的东西，醉汉是令人厌恶的，但是一个酩酊大醉的醉汉却要远远高于任何好酒，因为它的本性比酒尊贵。”［5］（P62）所以，考夫曼和杜维明对传统上帝观中的“人类性中心说”的批评是乏力的，它将会取消人的自由意志，从而最终否定人之所以为人的根本存在的必要性和意义价值，而且它既不符合《圣经》的原意，又无法解决生态危机等问题。
三、创造性是基督教的上帝、还是上帝的特点之一？
考夫曼新观点是：上帝就是创造性(creativity)而不是创造者（Creator）。
首先，他把“创造性”定义为“新实在在实践中逐渐产生出来”。它有三种形式：创造性形式1就是宇宙最初起源的大爆炸，创造性形式2就是在其他实在已经存在背景下的进化过程中的创造，而创造性形式3则是人类文化的创造和人类符号的创造。［1］（P8）
其次，他认为这种创造性并非寄居在造物主-施动者（agential being）之中［1］（P8），因为作为造物主-施动者的上帝，就是基督教传统神学中的上帝，其本身是个奥秘，超出了所有人类的理智而无法被解释。［1］（P7）所以，创造者是神秘的，创造性也是神秘的，二者都是人类无法真正理解的。为此，考夫曼强调把创造性看做一种“力量”，“就是认为我们对于产生出新实在的现存的某物有一种（模糊的）认识，但事实上，我们并没有这样一种认识”［1］（P8）。
为了维护他用“创造性”替换传统的“创造者”来言说上帝，考夫曼提出了三个理由。第一，圣经中的上帝（如创造性形式2的上帝好像能创造出人工制品的陶匠或雕刻匠，创造形式1的上帝好像一位能够通过说话而产生出秩序与实在的诗人或国王）其实是进化过程中人出现之后的“被创造”。第二，“创造性”的“谜”特点构成了其成为思考上帝的“隐喻”的条件。［1］（P8）第三，通过对神哲学家泰勒（Mark C. Taylor）《复杂的时刻：新兴的网络文化》（The Moment of Complexity: Emerging Network Culture）的引用和分析，考夫曼认为，作为自然巧合的内在组织存在于一切系统中，其中充满张力、某个时刻将必然出现的转折点会引起崩溃的后果，而这个后果是毁灭性的。［1］（P10）这一切就是创造性，其发生的原因和发展的方向都是“谜”。［1］（P10）在此基础上，考夫曼主张，“今天的我们应当把这种创造性——所有这些创造性——看做上帝，即认为上帝就是创造性”［1］（P11）。他认为，“把创造性看做上帝”的原因是，在科学及进化论语境中，“（创造性）这个词为我们的上帝言说提供了一个很好的所指，即按照今天对世界与人类的理解，这一所指是可指明的（尽管它也是非常神秘的），而且当我们这样理解它时，也没有向传统的重要立场妥协，即必须不能把上帝与被造秩序中的任何实在相混淆”［1］（P11-12）。
在笔者看来，第一，考夫曼把《圣经》中的上帝看成进化过程中人出现之后的“被创造”带有明显的预设偏见，因为这完全是以进化论为前提而推理出来的理论假设，并没有令人信服地提出证据，也没有可靠的理性分析。因此，考夫曼显然无法成功地使“传统的基督教上帝”与“科学的进化论”和解，他所做的只是把传统基督教的上帝-世界（人）的二元变成了一元的泛神论（Pantheism） 或万有在神论（Panentheism），取消上帝与世界（人）之间的本质区别。第二，作为“谜”，“创造性”像“创造者”一样，并没有什么进步，仅凭这个理由，完全没有必要多此一举地进行概念替换，把作为“创造者”的上帝说成作为“创造性”的上帝。考夫曼把“大爆炸”说成“创造性形式1”也是有问题的，一方面大爆炸其实应该属于考夫曼所说的“创造性形式2”，因为它是在“奇点”这个“已经存在”的“其他实在”的“背景”下的“创造”；另一方面，他的这个“创造性形式1”并没有说明“奇点”的来源，也没有说明促使“奇点”爆炸的“动力”、“原因”或“理由”。如此看来，考夫曼所谈的只是“大爆炸”之后的各种在时间之内产生的事情［1］（P8），对于在时间之前的事情避而不谈，显然这不是真正的本体论或宇宙论。因此，考夫曼的创造性把生命（包括人类）的出现理解为大爆炸之后的进化产物，这个理论仍然不是什么本体论或宇宙论，因为它没有说明宇宙的来源。比较一下考夫曼的上帝观与基督教的传统上帝观，似乎可以说：考夫曼认为世界的起源是大爆炸，但他没有说明“奇点”和“动力”的来源，也没有说它们是自有永有的，而是说它们是个“谜”。而传统的基督教上帝观则认为位格化的上帝是一切的创造者，他是自有永有的，也是个“谜”。考夫曼承认自己无法知道“尺寸为零”的“奇点”是否是“一种从无造有的现代提法”［1］（P9），也承认人无法知道“大爆炸之前是否有物存在，或者如果有物存在，它们可能是什么”［1］（P9）。但是，他强调，“虽然我们不知道大爆炸之前的任何事物，但我们完全能知道它的后果——随之而产生的事物”［1］（P9）。笔者认为，考夫曼诚实地指出了“创造性”理论的局限，他以此来使传统基督教的“创造者”上帝与科学的进化论和解的努力值得肯定，但其努力并不成功。因为“创造性”无法取代“创造者”，“创造性”可帮助人们很大程度上理解大爆炸之后的事情，却无法理解大爆炸之前的谜。第三，现在世界上存在着“谜”一般的创造性，这道出了世界的现象。但这只能说明它是上帝的特点，而不能说它就是上帝本身。
考夫曼的上述论述很清楚，主张也值得借鉴和参考，但他的论述有不严格之处。首先，他没有严格区分“创造性是上帝”与“创造性是上帝的特性之一”这两个命题之间的差别。如前所述，笔者认为后一个命题更加确切。其次，他没有严格定义“创造性”与“三位一体”之间的关系。从全文看，他一直把“创造性”等同于“上帝”，这很容易使人联想到“圣父”，但在文章的最后，他却以对《约翰福音》开篇诗句的意译作为结尾，用“创造性”替换了三位一体的第二位格“道”（圣子）。［1］（P12）
概括而言，笔者认为，考夫曼的论述对于处理基督教与现代科学进化论语境之间的适应问题，有极大的参考价值。但是，作为传统基督教上帝观的“创造者”仍然有保留的价值，考夫曼的论述对此没有任何实质性的超越和批判，这个上帝仍然被安排进了“信仰奥秘”的形而上层面，人类的理性无法对其说三道四。“创造性”应该被看做基督教上帝的“特性之一”，说“上帝就是创造性”或“创造性就是上帝”，非常容易引起混乱，考夫曼本人在其文章中未能很好地处理这个问题。
质言之，（1）考夫曼要以“创造性”来代替“创造者”这个传统基督教的上帝观。（2）原因是，他认为传统的基督教上帝观“不能精确地描述和有意义地解释我们认为自己所生活于其中的这个实际世界和我们在这个世界上的大部分经历”［6］（P459）。（3）而这个“经历”就是“生物历史的架构”［6］（P644），即整个世界（包括人）是进化的结果。（4）这种判断有没有确凿无疑的事实和普遍必然的逻辑来证明为正确的呢？考夫曼承认，他没有如此的事实和逻辑。所以，他提出了“信仰的小步”①这个概念。一方面，信仰就是信仰，理性无法为之提供逻辑的或科学的证明；另一方面，信仰却不是盲目的、完全非理性的跳跃，它由一系列信仰小步构成，“涉及一系列重要的（而又有争议的）形而上学主张，即关于事物的实际状况和人类生命的意义的主张”［6］（P341）。（5）他根据什么在迈出每一小步时进行选择的呢？那就是理性和实用性的功利，在此基础上，他认为神学是人的“想象构造”，比如他以“构造论神学”来为自己的著作命名。他和特雷西（David Tracy）是“美国自由主义神学”（American Liberalism）的主要代表，这是他对“新保守主义”（Neo-Orthodoxy，以卡特［Karl Barth］、布尔特曼［Rudolf Bultmann］、布伦纳［Emil Brunner］、蒂利希［Paul Tillich］、尼布尔 ［Reinhold
关键词：创造性；创造者；造；生；宇宙论/本体论
作者简介：黄保罗（Paulos Huang），男，芬兰赫尔辛基大学中国哲学与基督教神学双博士，日本东京大学东洋文化研究所博士后，赫尔辛基大学世界文化系兼职教授研究员、博士生导师，吉林大学匡亚明特聘讲座教授，《国学与西学：北欧研究期刊》（中英文双语）主编，从事大国学、汉语学术神学、比较哲学研究。
中图分类号：B2 B5文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）04-0005-09收稿日期：2010-12-08
将“造”与“ 生”概念用于对基督教与儒家进行本体论上的说明，对基督教或许合理，对儒家则似有不妥，因为“子不语怪力乱神”，慎言超越性的精神性东西，而更重视社会现实，更少将精神性东西作为宇宙本体或创生物。但过程哲学家（如考夫曼、南乐山和杜维明）却努力比较儒基；这虽会遭致上述批评，而从比较宗教学和文化对比的视角而言，此类研究不应被简单否定。
因此，本文以《求是学刊》2008年第六期中 “基督教与儒家关于创造性的对话”的三篇文章①为原始材料，以相关的基督教与儒家文献为参考资料，围绕“造”与“生”两个概念，通过系统分析原始材料中的核心概念、命题和论证，来揭示三位学者思想背后的预设，从而更清楚地找出基督教与儒家思想的差异与相似点，为儒基的相互理解性对话创造条件。
一、核心概念
本文所说的“造”就是“创造”，英文为to create；“生”就是“生产”、“产生”或“化生” to beget、to give birth、to produce，或 to become。为了说明这两个概念，还必须讨论与其相关的派生概念“造物主”或“创造者”（creator）、“创造/创造物”（creation）、“被造物/被造界/人/生物”（creature）以及“创造力/创造性”（creativity）等。
根据大公教会的三大信经（使徒信经、尼西亚信经、阿塔拿修信经），在基督教传统中，上帝是个“Creator”（造物主、创造者），作为“creature”（被造物/被造界/人/生物）的整个世界（包括人类）都是他“create”（创造、造）的 “creation”（创造/创造物）；而被造界本身则表明，“creativity”（创造力/创造性）是造物主上帝的基本特性之一。
从原始材料的三篇文章看，三位作者强调三个概念：“God”（上帝）、“Creator”（创造者）和“creativity”（罗跃军在翻译考夫曼文章时译之为“创造性”；而杨浩在翻译杜维明和南乐山文章时译之为“创造力”。在英语原文中，三位作者使用的是同一个词“creativity”）。
二、“神人同形同性论”和“人类中心主义”
考夫曼试图以“创造性”概念来把“基督教传统对上帝的理解”与“对宇宙起源、生命进化以及人类生命与文化在地球上的出现与发展进行现代/后现代思索的核心特征”联系起来［1］（P8），旨在让基督教的传统上帝观适应现在的科学语境，解决基督教的处境化问题，否则，在现代语境中，人们就无法继续相信这个上帝。他认为，关于宇宙起源和生命出现的科学宇宙论和进化论，无法与基督教传统的上帝观相吻合。［1］（P6）他认为，在科学宇宙论和进化论中，“诸如生命与意识这种复杂现实除非通过特定的进化发展，否则难以想象”［1］（P8）。而考夫曼所说的基督教传统上帝观中的上帝“独立于且不依赖于这个被造的世界而存在，并通过神谕创造出这个世界”，上帝是一个独立位格化存在，是从无造有（creatio ex nihilo）的造物主（Creator），是神人同形同性的。［1］（P7）
考夫曼清楚地表明其观点的核心是要以“创造性/创造力”（creativity）代替“创造者”（Creator）来重新定义基督教的“上帝”。他认为，传统基督教上帝观的问题是把上帝看成一个不依赖于被造界并通过神谕创造世界的存在者，其致命伤在于人类中心主义和神人同形同性论。［1］（P7）
考夫曼以“anthropomorphism”来描述基督教传统上帝观的特点，也获得了杜维明的认可。［2］（P14）他们二人在文章中没有对这个概念的内涵进行说明，但翻译者们都把这个词译成“神人同形同性论”。此理论一般认为，其他生命体或类生物体都具有人类的感情，甚至具有自己的性格特质。神是人最完美的体现，神与人同一形象、同一性格，是人的最高典型和个性最大的张扬放大。这种神并没有脱离人类的世俗性，如嫉妒、好色、贪婪等特点。这是希腊宗教神话区别于基督教的本质性特点。如果说希腊奥林匹克山上以宙斯为代表的众神与人同形同性，没有问题；但是，如果说基督教的上帝与人也是同形同性的，就不符合基督教（罗马天主教、东正教、新教）的正统教义了。在传统的基督教神学中，作为创造了人类和万有的上帝，与人是“分立”（separate）而不“分离”（separated）的。分立在于：上帝是创造者，人是被造者，二者既不同形也不同性。不分离在于：尽管人是按照上帝的形象被造的，除了泥土之外人中还有从上帝口中而来的“气”以至于成为有“灵”的活人，而且上帝在创造了包括人在内的世界之后从来没有停止过护佑（创世记3）人类和世界。不同宗派的基督教也都强调“称义、成圣、效法基督、成神、圣化”等，但对所有的基督徒来说，创造者和被造者之间的本质区别从未消失。①所以，在“anthropomorphism”被翻译成“神人同形同性论”时，就会误解传统的基督教上帝观；这个词也可能翻译成汉语的“拟人论”，虽然这也有“把上帝局限于人类主体”的危险［3］（P372），但此翻译却能为传统基督教的上帝观与希腊神话的上帝观之差异保留空间，要比“神人同形同性论”更适合描述传统的基督教上帝观。
考夫曼对传统基督教上帝观中的人类中心主义的批评，获得了许多当代人的支持。杜维明认为，“人类中心说解释的根本缺陷和神人同形同性说解释的不足就在于都不能说明大爆炸和地球的进化，两者都在人类出现之前”［2］（P16）。考夫曼认为，以“创造性”代替“创造者”来定义“上帝”，有助于削弱人类中心主义和神人同形同性论色彩，对解决当今世界面临的生态危机和多元化问题都有帮助。［1］（P12）生态危机被很多人当成基督教“人类中心主义”的错误结果［1］（P12），危机产生的原因在于人类把自然当成了攫取的对象。因此，在中国“天人合一”及现代科学的大爆炸和进化论语境中，基督教的二元论世界观被认为与我们当代的宇宙学是格格不入的。［4］（P5）
其实，生态危机的出现，并不一定必然与传统基督教的“人类中心说”之间有因果关系。现在许多解经学家都认为：创世纪中所说的人要“管理”大地（创1-3）中的“管理”一词本是要人与大自然和谐相处；在大自然被毁坏的生态危机之中，人的生存一定受到威胁，如此的“管理”一定是违背上帝旨意的。所以，生态危机的出现像其他的罪恶一样都是人类犯罪（特别是理性主义兴起以后）而错误地使用自由意志的结果，而不是上帝本来所计划的“人类中心主义”的结果。 在论及奥古斯丁谈论罪恶与自由意志时②，赵林说：“正如一匹迷途之马也要比一块不会自己动的石头更好一样，一个有罪的灵魂要胜过没有自由意志的有形之物千百倍。酒是值得称道的东西，醉汉是令人厌恶的，但是一个酩酊大醉的醉汉却要远远高于任何好酒，因为它的本性比酒尊贵。”［5］（P62）所以，考夫曼和杜维明对传统上帝观中的“人类性中心说”的批评是乏力的，它将会取消人的自由意志，从而最终否定人之所以为人的根本存在的必要性和意义价值，而且它既不符合《圣经》的原意，又无法解决生态危机等问题。
三、创造性是基督教的上帝、还是上帝的特点之一？
考夫曼新观点是：上帝就是创造性(creativity)而不是创造者（Creator）。
首先，他把“创造性”定义为“新实在在实践中逐渐产生出来”。它有三种形式：创造性形式1就是宇宙最初起源的大爆炸，创造性形式2就是在其他实在已经存在背景下的进化过程中的创造，而创造性形式3则是人类文化的创造和人类符号的创造。［1］（P8）
其次，他认为这种创造性并非寄居在造物主-施动者（agential being）之中［1］（P8），因为作为造物主-施动者的上帝，就是基督教传统神学中的上帝，其本身是个奥秘，超出了所有人类的理智而无法被解释。［1］（P7）所以，创造者是神秘的，创造性也是神秘的，二者都是人类无法真正理解的。为此，考夫曼强调把创造性看做一种“力量”，“就是认为我们对于产生出新实在的现存的某物有一种（模糊的）认识，但事实上，我们并没有这样一种认识”［1］（P8）。
为了维护他用“创造性”替换传统的“创造者”来言说上帝，考夫曼提出了三个理由。第一，圣经中的上帝（如创造性形式2的上帝好像能创造出人工制品的陶匠或雕刻匠，创造形式1的上帝好像一位能够通过说话而产生出秩序与实在的诗人或国王）其实是进化过程中人出现之后的“被创造”。第二，“创造性”的“谜”特点构成了其成为思考上帝的“隐喻”的条件。［1］（P8）第三，通过对神哲学家泰勒（Mark C. Taylor）《复杂的时刻：新兴的网络文化》（The Moment of Complexity: Emerging Network Culture）的引用和分析，考夫曼认为，作为自然巧合的内在组织存在于一切系统中，其中充满张力、某个时刻将必然出现的转折点会引起崩溃的后果，而这个后果是毁灭性的。［1］（P10）这一切就是创造性，其发生的原因和发展的方向都是“谜”。［1］（P10）在此基础上，考夫曼主张，“今天的我们应当把这种创造性——所有这些创造性——看做上帝，即认为上帝就是创造性”［1］（P11）。他认为，“把创造性看做上帝”的原因是，在科学及进化论语境中，“（创造性）这个词为我们的上帝言说提供了一个很好的所指，即按照今天对世界与人类的理解，这一所指是可指明的（尽管它也是非常神秘的），而且当我们这样理解它时，也没有向传统的重要立场妥协，即必须不能把上帝与被造秩序中的任何实在相混淆”［1］（P11-12）。
在笔者看来，第一，考夫曼把《圣经》中的上帝看成进化过程中人出现之后的“被创造”带有明显的预设偏见，因为这完全是以进化论为前提而推理出来的理论假设，并没有令人信服地提出证据，也没有可靠的理性分析。因此，考夫曼显然无法成功地使“传统的基督教上帝”与“科学的进化论”和解，他所做的只是把传统基督教的上帝-世界（人）的二元变成了一元的泛神论（Pantheism） 或万有在神论（Panentheism），取消上帝与世界（人）之间的本质区别。第二，作为“谜”，“创造性”像“创造者”一样，并没有什么进步，仅凭这个理由，完全没有必要多此一举地进行概念替换，把作为“创造者”的上帝说成作为“创造性”的上帝。考夫曼把“大爆炸”说成“创造性形式1”也是有问题的，一方面大爆炸其实应该属于考夫曼所说的“创造性形式2”，因为它是在“奇点”这个“已经存在”的“其他实在”的“背景”下的“创造”；另一方面，他的这个“创造性形式1”并没有说明“奇点”的来源，也没有说明促使“奇点”爆炸的“动力”、“原因”或“理由”。如此看来，考夫曼所谈的只是“大爆炸”之后的各种在时间之内产生的事情［1］（P8），对于在时间之前的事情避而不谈，显然这不是真正的本体论或宇宙论。因此，考夫曼的创造性把生命（包括人类）的出现理解为大爆炸之后的进化产物，这个理论仍然不是什么本体论或宇宙论，因为它没有说明宇宙的来源。比较一下考夫曼的上帝观与基督教的传统上帝观，似乎可以说：考夫曼认为世界的起源是大爆炸，但他没有说明“奇点”和“动力”的来源，也没有说它们是自有永有的，而是说它们是个“谜”。而传统的基督教上帝观则认为位格化的上帝是一切的创造者，他是自有永有的，也是个“谜”。考夫曼承认自己无法知道“尺寸为零”的“奇点”是否是“一种从无造有的现代提法”［1］（P9），也承认人无法知道“大爆炸之前是否有物存在，或者如果有物存在，它们可能是什么”［1］（P9）。但是，他强调，“虽然我们不知道大爆炸之前的任何事物，但我们完全能知道它的后果——随之而产生的事物”［1］（P9）。笔者认为，考夫曼诚实地指出了“创造性”理论的局限，他以此来使传统基督教的“创造者”上帝与科学的进化论和解的努力值得肯定，但其努力并不成功。因为“创造性”无法取代“创造者”，“创造性”可帮助人们很大程度上理解大爆炸之后的事情，却无法理解大爆炸之前的谜。第三，现在世界上存在着“谜”一般的创造性，这道出了世界的现象。但这只能说明它是上帝的特点，而不能说它就是上帝本身。
考夫曼的上述论述很清楚，主张也值得借鉴和参考，但他的论述有不严格之处。首先，他没有严格区分“创造性是上帝”与“创造性是上帝的特性之一”这两个命题之间的差别。如前所述，笔者认为后一个命题更加确切。其次，他没有严格定义“创造性”与“三位一体”之间的关系。从全文看，他一直把“创造性”等同于“上帝”，这很容易使人联想到“圣父”，但在文章的最后，他却以对《约翰福音》开篇诗句的意译作为结尾，用“创造性”替换了三位一体的第二位格“道”（圣子）。［1］（P12）
概括而言，笔者认为，考夫曼的论述对于处理基督教与现代科学进化论语境之间的适应问题，有极大的参考价值。但是，作为传统基督教上帝观的“创造者”仍然有保留的价值，考夫曼的论述对此没有任何实质性的超越和批判，这个上帝仍然被安排进了“信仰奥秘”的形而上层面，人类的理性无法对其说三道四。“创造性”应该被看做基督教上帝的“特性之一”，说“上帝就是创造性”或“创造性就是上帝”，非常容易引起混乱，考夫曼本人在其文章中未能很好地处理这个问题。
质言之，（1）考夫曼要以“创造性”来代替“创造者”这个传统基督教的上帝观。（2）原因是，他认为传统的基督教上帝观“不能精确地描述和有意义地解释我们认为自己所生活于其中的这个实际世界和我们在这个世界上的大部分经历”［6］（P459）。（3）而这个“经历”就是“生物历史的架构”［6］（P644），即整个世界（包括人）是进化的结果。（4）这种判断有没有确凿无疑的事实和普遍必然的逻辑来证明为正确的呢？考夫曼承认，他没有如此的事实和逻辑。所以，他提出了“信仰的小步”①这个概念。一方面，信仰就是信仰，理性无法为之提供逻辑的或科学的证明；另一方面，信仰却不是盲目的、完全非理性的跳跃，它由一系列信仰小步构成，“涉及一系列重要的（而又有争议的）形而上学主张，即关于事物的实际状况和人类生命的意义的主张”［6］（P341）。（5）他根据什么在迈出每一小步时进行选择的呢？那就是理性和实用性的功利，在此基础上，他认为神学是人的“想象构造”，比如他以“构造论神学”来为自己的著作命名。他和特雷西（David Tracy）是“美国自由主义神学”（American Liberalism）的主要代表，这是他对“新保守主义”（Neo-Orthodoxy，以卡特［Karl Barth］、布尔特曼［Rudolf Bultmann］、布伦纳［Emil Brunner］、蒂利希［Paul Tillich］、尼布尔 ［Reinhold