形形色色的民族主义在当今世界兴盛不衰，既有积极后果，也有消极后果。贝淡宁《儒家与民族主义能否相容？》一文的核心论辩是，儒家民族主义既是可能的又是可欲的；我们确实应该“希望儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。贝淡宁认为，儒家民族主义优于他所称的“法家”民族主义或“怨恨式”民族主义，他还认为，信奉儒家的人选择儒家民族主义而不是自由派民族主义，是可以据理辩护的。我大体上支持他的立场，但在本文中，我将对他的论辩提出三点修正。首先，对家、國和天下的各自承诺之间存在着关联，但我相信，此种关系类型最好根据“平衡”与“和谐”来理解，而不是根据一方对另一方的优先性。第二，贝淡宁有时不太理解文化和民族（或国族）会对儒家（或儒教）实践的具体内容产生影响。第三，也是最重要的，20世纪初中国知识分子对儒家有着激烈批评，但贝淡宁对于这个问题的回应，以及对于儒家民族主义可能被滥用的担忧所做的反驳，都显得单薄。如果儒家民族主义要有吸引力，它必须要么被放在混合型政体，该政体纳入了对公民权利和政治权利的强有力保护，而这些权利不是从儒家引申出来的；要么，我们需要为这些权利找到比贝淡宁已经识别的理据都更为强健的儒家基础。
　　让我们从贝淡宁一段看起来不会引起争议的陈述开始。他说，对于儒家，“随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先”。贝淡宁的意思可能不止一个，或许，他会同意我在这里不得不说的事情。对贝教授关于“优先性”的谈论，会有一种自然的解读方式，但这种方式会导致对儒家的错误解释。在这句话后面几行，贝淡宁注意到“甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高”。尚不完全清楚他是否认为儒家相信此强意义上的“家庭之神圣性”，但是，倘若这是家庭对其他考量具有优先性的假定内涵，那无疑是对儒家的错误解释。问题在于，家庭的价值是胜过其他所有价值呢——更技术些，我们可以说家庭的考量是对我们的选择的义务论约束——还是说，家庭是我们力图与其他重要程度较低的价值保持和谐的重量级考量。在这种情形下，一个好的儒家行动者将受家庭关系的强烈影响。但贝淡宁却让人觉得，就像是在明显的冲突情形下，儒家的行动者视自己面临着非此即彼的选择：要么以家庭为重，要么以国为重。“父为子隐”看起来像是支持这样一种道德选择两分法的，因为似乎是孔子告诉我们选择家庭胜过选择法律。但该段落对父如何为子隐保持沉默。他只是简单地置儿子优先于法律并忽视法律吗？抑或是他找到了一种方法，既能隐子，但又承认他的儿子犯法并伤害了失去羊的家庭，并能容纳其他考虑？在《孟子》中，对假定的价值冲突的更细致入微的讨论强烈地暗示是后者。 家庭固然十分重要，但要说它对国及其法或民族主义关怀具有“优先性”，显然过于简单。相反，面对社会世界和物质世界提出的多样要求，好的儒家行动者是寻找平衡的方法。
　　我们应当让诸般价值处于和谐之境而不是简单地排列优先性，这一思想至少和贝淡宁的方法一样为儒家民族主义开启了很大的空间，并与他论辩中的其余部分相当一致。贝淡宁的思路似乎认为，民族主义只在家庭不具有优先性的环境下才是问题，而我的思路侧重“和谐”，以此我得以强调，对国或天下等的关切本身能以更为通俗的方式被感受到。贝淡宁对民族主义的最低定义有两点要求：“服务于一个有着领地边界的国家的志向”，和“对生活在该国的人民的特殊承诺”（一个提醒：界限对民族主义确实很关键，但至少从理论上讲，这些界限是否对应于国界并不重要。贝淡宁的定义似乎把民族主义局限于民族国家，尽管民族国家确然是重要类型，但并不能穷尽此范畴。）我们谈论的是什么样的“特殊承诺”？它如何表现？我的回答是：一个人的承诺通过他参与到民族集团的特殊价值观和实践来表明，或通过认同该集团兴起（或经历的辛劳）的故事来表明。换句话说：通过参与民族文化，特殊承诺得以显明。
　　这或许是令人惊讶的，因为贝淡宁已经告诉我们，一百年前，中国知识分子经历了转型，即“从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同”。事实上，这与我的建议相容，即民族主义可以通过参与民族文化来表明，因为文化论的“文化”和民族主义的“文化”是不同的。前者是指被文所化的状态，与缺乏文化（或文明）相对：一定程度上，人民都被文所化。因此，举例来说，韩国人或日本人可以被认为是相对开化的，只要他们承认天子之命（即中国皇帝）和儒家的规矩及其实践。另一方面，民族文化把一个既定民族的文化视为诸般文化之一。因为“我们”赞同“我们的文化”之独特的价值观，我们可以置我们的文化于高处，其他不赞同同样的一套价值观的文化就比我们的要低等，但我们并不认为所有其他文化是我们自身文化的退化形式。民族文化可以是多样化的并互相竞争，但我主张，在所有形式的民族主义中，族民展现他们对国族的特殊承诺是在于对民族文化的参与。贝淡宁提到的“文化民族主义”是个特例，他将之定义为这样的“确信”：“与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础”。（同上，115页）这部分正确：文化民族主义的一个关键是，文化是“基础”，而不仅仅是国族身份的表达手段。但对于文化民族主义同样是核心的一点是，文化之特定支流是权威性的，比如，在中国是儒家，在印度是印度教（而且常常是其中的某种特定解释）。文化民族主义之所以获得力量并引来争议，并不因为它赞同现代国家的文化之所有侧面，而是在于它让一个传统处于优势地位。
　　考虑到所有这些，我们最后可以回到本文的第二点，即贝淡宁有时不太理解文化和国族会对儒家实践的具体内容产生影响。因循“文化民族主义”的观念，贝淡宁说，“被纳入‘儒家之国’的唯一相关准则是承诺儒家价值观”。但是，这个意义上的“儒家之国”是自相矛盾的，因为它容纳不了边界确定的独特共同体的观念，而那（按贝淡宁的想法）对于民族主义来说是很关键的。相反，我们需要思考“诸般儒家民族主义”，每一种是特定民族共同体所独有的。韩国的儒家不同于中国的儒家，而中国的又不同于印尼的。在笔者最近一篇论及美国儒家之前景的文章中，我较多援用中国佛教和美国佛教的比喻。当佛教经师在公元纪元初来到中国，他们启动了双向适应的过程：中国和中国人适应印度和中亚佛教的语言、概念和践习，但这些东西又反过来被中国语言的、概念的和践习的癖性所适应。在这一适应过程的早期，中国佛教的可能性本身（暂且不论任何中国特色的佛教教义之正当性）是被质疑的。但最终，中国成为世界佛教的主要中心。美国佛教在近几十年的飞速成长（现在是美国第三大宗教）展现出许多类似的特点。和佛教一样，儒家是有着普世抱负的哲学—宗教传统：它自称适用每个人，而不是仅限于中国人。但和佛教一样，当儒家到了它的出生地之外的地方，它被改变了。任何对儒家与民族主义之互动的讨论，都必须非常严肃地对待这一动力机制。
　　贝淡宁对儒家民族主义在中国未来可能担当的角色抱乐观态度。他承认，有些人对儒家和民族主义都担忧——儒家可能会允许对家庭的关切而扰乱政治共同体，而民族主义可能被国家滥用——但他对此的回应是，两种操心都夸大其词了。他说，儒家的家庭观毕竟是倾向于支持关心他者的德行之发展的，而儒家在历史上也经常对国家的错误治理提出批评。此外，许多当代儒学理论家已经呼吁保护某些公民权利。这都不错，但还太弱。在全球范围内的许多社会，人们已经认识到，民族主义有可能被用作万金油，为任何种类的错误治理辩护，因此，假如民族主义的建设性一面要得到揭示，就必须面对强大的抵制。众所周知，儒家作为限制国家权力的源泉在历史上短处多多，这不仅被儒家的批评者所强调，甚至也被著名的儒家思想家所强调（比如新儒家牟宗三）。贝淡宁注意到，像蒋庆和康晓光这样的当代儒家呼吁公民权利，但这只是一方面，要他们据理为这样的自由提供恰当的辩护，就是另一回事了。我同意牟宗三的一个看法，即在历史上的儒家传统中根本找不到据理对公民或政治权利的直接辩护。我不尝试在此处捍卫这个主张。但是，如果这一结论被接受，那么，就只有两个途径：要么，任何可接受的儒家民族主义必须被放置于混合型政体，该政体纳入了对公民权利和政治权利的强有力保护，而这些权利并非从儒家引申出来；要么，我们需要为这些权利找到比贝淡宁已经识别的都更为强健的儒家基础。这两种取径的任一种都将解决我所说的问题。一个综合了儒家思想的强健的公民和政治权利体系将免于极端家庭论和民族主义的滥用。
　　就我对贝淡宁更大议程的理解而言，我相信他更偏爱上述两种选择中的第一种，即混合政体。对当代中国来说，这是可理解的取径，即这是一个多元主义的社会，对建立强有力的社会主义法治体系有正式的承诺，其中包括对个人权利的诸多保护。我相信，也有可能严格根据儒家义理为个人权利的强有力保护体系提供辩护：我在将要出版的《当代儒家政治哲学》一书中认为，牟宗三的“自我坎陷”之辩更值得提倡，而且比通常所认为的还要成功。该论点的核心是，为了有可能实现儒家对德的承诺，我们中的每个人（包括圣贤）必须接受被独立的法律和权利所制约的状态，即使那不是20世纪之前的儒者所做出的证明。只要我们承认儒家是个活着的传统，我们就应当承认，儒家能继续发展，就必须回应新的洞见和新的处境。只有一个活着的儒家，才能足够灵活，以找到拥抱民族主义之价值侧面但又能避免其缺陷的道路。
　　（作者单位：美国维思里安大学）