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在中国文化史上，韩愈（768-824）无疑是一位重量级人物。宋人苏轼称颂他“文起八代之衰，道济天下之溺”。前一句指他领导“古文运动”所取得的成就；后一句指他力辟佛教、道教维护儒学正统地位所做出的努力。前一件事人所共知，现在着重说一说后一件事，以及这件事对我们今天的启示。
韩愈生活在中唐时期。此时唐王朝已开始走下坡路，阶级矛盾、统治者内部的矛盾都很尖锐。均田制已遭破坏，政府财政收入大减，人民生活困苦不堪。由于统治者的鼓励和提倡，这时的宗教，特别是佛教和道教却大行其道，在思想上形成对儒学的威胁。在经济上，形成寺院经济与世俗地主阶级经济利益的矛盾。早在盛唐时狄仁杰就说，佛教寺院已成“逃丁避罪”的渊薮。李峤也说：“今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以补之？”有鉴于此，有的士人知识分子开始反对佛道。初唐有傅奕，中唐就是韩愈了。
韩愈从小受的是传统的儒家教育，因而他对儒学一往情深。在他看来，儒学自孟子去世后即“不得其传焉”（《原道》），接下来就该由他来振兴儒学，继往开来了。他很清楚要兴儒学必先辟佛道，于是他挑起了这副担子。
他首先指斥佛教破坏民族文化和封建制度。元和十四年，宪宗皇帝把法门寺中供奉的一段据说是释迦牟尼的指骨迎入大内，导致长安城中佞佛活动沸反盈天。韩愈见状立即写了著名的《论佛骨表》。表中说，“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”这里所说的“法言”、“法服”即合于礼法之话语系统和服饰差等。破坏这些就等于破坏封建礼法。佛教出世的人生观破坏君臣、父子的伦常关系，就等于直接破坏以忠孝立国的封建制度本身。他在《原道》中说，“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”这不是差不多很快都要变为夷狄了吗？
与此同时，韩愈指斥佛教不事生产，劳民伤财，影响国运昌隆。他在《送灵师》诗中说：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。”“耕桑日失隶，朝署时遗贤。”（即农民日少，人才日缺）在《原道》中，他极言佛道之害：“古之为民者四，今之为民者六”，即士农工商之外，又增加了佛教徒和道教徒，造成生产者寡，消费者和不劳而获者众，“奈之何民不穷且盗也？”加上佛教建寺造像靡费过甚，一寺即相当于皇帝的一宫（辛替否语），而“天下之寺盖无其数”。在这种情况下，还能容许佛教无限制地扩张吗？
最重要的是，他指出“佛不足事”，“事佛求福，乃更得祸”。《论佛骨表》说，佛未入中国之前，国泰民安，历代“皇帝”不仅享年很长，而且在位也久。佛入中国之后，“乱亡相继，运祚不长。宋齐梁陈元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。”梁武帝“前后三度舍身施佛”， 最后竟“饿死台城”。他不相信佛有灵验，建议皇帝把佛骨“投诸水火”，自己甘愿承担由此导致的一切“殃咎”。这种不惧以身试“法”的精神，也是很能打动人的。
佛教之外，道教是中国土生土长的宗教，在唐代非常兴盛。李唐王朝的最高统治者，自认为是道教“教主”老子（一说老子姓李名耳）的后人，遂大力扶持道教。韓愈全然不顾这些。他不仅从宗教理论上批判老子不包含仁义的所谓“道”算不得真正的道（他其实并没有真正弄懂老子的“道”）；而且从宗教行为上毫不留情地揭穿道教的迷信活动。他在《进士策问》中说：“今之说者，有神仙不死之道，不食粟，不衣帛，薄仁义以为不足为，是诚何道耶？”结论是，“说神仙者妄矣”。他在《谢自然诗》中直指所谓“白日飞升”不过是“欺谩”。在为李于撰写的墓志铭中，他无情地揭穿了服食丹药可以长生不老的神话。他列举出七位“皆有名位”并曾“亲与之游”的官员皆因服食丹药而死的实例。这是很能警示世人的。
韩愈反佛道是为了振兴儒学，维护儒家的正统地位。尽管他自己的儒学思想“未为精纯”，也未见有太多新的创造，但有些内容，如儒学道统说，新“性三品”说，毕竟是在同佛道的斗争中形成的，对后世也有较大的影响。韩愈努力避免汉儒那种只注意阐发经典微言大义的繁琐哲学，特别致力于恢复儒学指导现实人生的精神。在古文运动中，他极力倡导“文以载道”从而大大加强了儒学在思想文化领域的影响力。
佛教、道教的无限扩张，大大加重了人民的负担。相对于佛教的“苦修来世”和道教的“修仙飞升”，儒家还是直面现实的。而生产的发展和社会的进步毕竟要靠现实中的人来推动。因此，韩愈在当时批判佛道、振兴儒学是有进步意义的。但由于受到阶级的、历史和认识的局限，他这种批判是不彻底的。首先这种批判多是感性的，外在的，真正从理论上批判显得很不够。其次，他企图一举消灭佛道的想法更不切实际。他反对佛道的有神论，但遗憾的是，他自己也并不是一个彻底的无神论者。他相信天命和鬼神，认为天是有意志的，鬼是“无声无形”的存在。在这一点上，绕了一圈儿，又回到了宗教的原点上。由此可见，用一种有神论反对另一种有神论是不可能彻底的。
韩愈的社会观更是唯心主义的。他认为，人类社会的存在和发展完全是由“圣人”决定的。《原道》说，圣人教会了人类生活所需的一切，为人类设立了“君”和“师”，创立了“礼乐政刑”，“如古之无圣人，人之类灭久矣。”这样凌驾在人类之上、无所不能的“圣人”，不就是“神”和“仙”的另一种称谓吗？
宗教是很难靠行政命令消灭的。在韩愈之前，北魏太武帝和北周武帝都曾“灭佛”；在韩愈之后，唐武宗和周世宗也曾“灭佛”，结果都没有成功。这是因为这样做不符合宗教消亡的规律。站在历史的高度看，原始宗教早在原始社会就产生了。宗教产生的根本原因在于生产力的相对低下和人类智力的相对低下。在阶级社会里，统治阶级相信并利用宗教进行统治，被统治阶级特别是其中的劳苦大众把宗教视为摆脱现实苦难的精神慰藉，正像马克思说的，宗教是被统治阶级的生灵叹息。这表明，宗教的产生和存在有其社会、历史、认识的根源，只要这些根源不消失，宗教就不可能消亡。这就是为什么坚持马克思主义无神论的共产党允许宗教存在，并对有神论者的信仰采取保护政策的原因。我们所应努力做的，不是去消灭宗教（反社会反人类的邪教除外），而是大力发展生产力，发展文化教育和科学，为宗教的消亡创造条件。这会是一个相当漫长的过程。这期间，我们不应因为坚持无神论就限制宗教信仰自由（共产党员除外），当然也不应因为允许宗教信仰自由便削弱对无神论、唯物论、辩证唯物主义和历史唯物主义的宣传。须知后者也是宗教消亡的必要条件。
韩愈生活在中唐时期。此时唐王朝已开始走下坡路，阶级矛盾、统治者内部的矛盾都很尖锐。均田制已遭破坏，政府财政收入大减，人民生活困苦不堪。由于统治者的鼓励和提倡，这时的宗教，特别是佛教和道教却大行其道，在思想上形成对儒学的威胁。在经济上，形成寺院经济与世俗地主阶级经济利益的矛盾。早在盛唐时狄仁杰就说，佛教寺院已成“逃丁避罪”的渊薮。李峤也说：“今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以补之？”有鉴于此，有的士人知识分子开始反对佛道。初唐有傅奕，中唐就是韩愈了。
韩愈从小受的是传统的儒家教育，因而他对儒学一往情深。在他看来，儒学自孟子去世后即“不得其传焉”（《原道》），接下来就该由他来振兴儒学，继往开来了。他很清楚要兴儒学必先辟佛道，于是他挑起了这副担子。
他首先指斥佛教破坏民族文化和封建制度。元和十四年，宪宗皇帝把法门寺中供奉的一段据说是释迦牟尼的指骨迎入大内，导致长安城中佞佛活动沸反盈天。韩愈见状立即写了著名的《论佛骨表》。表中说，“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”这里所说的“法言”、“法服”即合于礼法之话语系统和服饰差等。破坏这些就等于破坏封建礼法。佛教出世的人生观破坏君臣、父子的伦常关系，就等于直接破坏以忠孝立国的封建制度本身。他在《原道》中说，“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”这不是差不多很快都要变为夷狄了吗？
与此同时，韩愈指斥佛教不事生产，劳民伤财，影响国运昌隆。他在《送灵师》诗中说：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。”“耕桑日失隶，朝署时遗贤。”（即农民日少，人才日缺）在《原道》中，他极言佛道之害：“古之为民者四，今之为民者六”，即士农工商之外，又增加了佛教徒和道教徒，造成生产者寡，消费者和不劳而获者众，“奈之何民不穷且盗也？”加上佛教建寺造像靡费过甚，一寺即相当于皇帝的一宫（辛替否语），而“天下之寺盖无其数”。在这种情况下，还能容许佛教无限制地扩张吗？
最重要的是，他指出“佛不足事”，“事佛求福，乃更得祸”。《论佛骨表》说，佛未入中国之前，国泰民安，历代“皇帝”不仅享年很长，而且在位也久。佛入中国之后，“乱亡相继，运祚不长。宋齐梁陈元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。”梁武帝“前后三度舍身施佛”， 最后竟“饿死台城”。他不相信佛有灵验，建议皇帝把佛骨“投诸水火”，自己甘愿承担由此导致的一切“殃咎”。这种不惧以身试“法”的精神，也是很能打动人的。
佛教之外，道教是中国土生土长的宗教，在唐代非常兴盛。李唐王朝的最高统治者，自认为是道教“教主”老子（一说老子姓李名耳）的后人，遂大力扶持道教。韓愈全然不顾这些。他不仅从宗教理论上批判老子不包含仁义的所谓“道”算不得真正的道（他其实并没有真正弄懂老子的“道”）；而且从宗教行为上毫不留情地揭穿道教的迷信活动。他在《进士策问》中说：“今之说者，有神仙不死之道，不食粟，不衣帛，薄仁义以为不足为，是诚何道耶？”结论是，“说神仙者妄矣”。他在《谢自然诗》中直指所谓“白日飞升”不过是“欺谩”。在为李于撰写的墓志铭中，他无情地揭穿了服食丹药可以长生不老的神话。他列举出七位“皆有名位”并曾“亲与之游”的官员皆因服食丹药而死的实例。这是很能警示世人的。
韩愈反佛道是为了振兴儒学，维护儒家的正统地位。尽管他自己的儒学思想“未为精纯”，也未见有太多新的创造，但有些内容，如儒学道统说，新“性三品”说，毕竟是在同佛道的斗争中形成的，对后世也有较大的影响。韩愈努力避免汉儒那种只注意阐发经典微言大义的繁琐哲学，特别致力于恢复儒学指导现实人生的精神。在古文运动中，他极力倡导“文以载道”从而大大加强了儒学在思想文化领域的影响力。
佛教、道教的无限扩张，大大加重了人民的负担。相对于佛教的“苦修来世”和道教的“修仙飞升”，儒家还是直面现实的。而生产的发展和社会的进步毕竟要靠现实中的人来推动。因此，韩愈在当时批判佛道、振兴儒学是有进步意义的。但由于受到阶级的、历史和认识的局限，他这种批判是不彻底的。首先这种批判多是感性的，外在的，真正从理论上批判显得很不够。其次，他企图一举消灭佛道的想法更不切实际。他反对佛道的有神论，但遗憾的是，他自己也并不是一个彻底的无神论者。他相信天命和鬼神，认为天是有意志的，鬼是“无声无形”的存在。在这一点上，绕了一圈儿，又回到了宗教的原点上。由此可见，用一种有神论反对另一种有神论是不可能彻底的。
韩愈的社会观更是唯心主义的。他认为，人类社会的存在和发展完全是由“圣人”决定的。《原道》说，圣人教会了人类生活所需的一切，为人类设立了“君”和“师”，创立了“礼乐政刑”，“如古之无圣人，人之类灭久矣。”这样凌驾在人类之上、无所不能的“圣人”，不就是“神”和“仙”的另一种称谓吗？
宗教是很难靠行政命令消灭的。在韩愈之前，北魏太武帝和北周武帝都曾“灭佛”；在韩愈之后，唐武宗和周世宗也曾“灭佛”，结果都没有成功。这是因为这样做不符合宗教消亡的规律。站在历史的高度看，原始宗教早在原始社会就产生了。宗教产生的根本原因在于生产力的相对低下和人类智力的相对低下。在阶级社会里，统治阶级相信并利用宗教进行统治，被统治阶级特别是其中的劳苦大众把宗教视为摆脱现实苦难的精神慰藉，正像马克思说的，宗教是被统治阶级的生灵叹息。这表明，宗教的产生和存在有其社会、历史、认识的根源，只要这些根源不消失，宗教就不可能消亡。这就是为什么坚持马克思主义无神论的共产党允许宗教存在，并对有神论者的信仰采取保护政策的原因。我们所应努力做的，不是去消灭宗教（反社会反人类的邪教除外），而是大力发展生产力，发展文化教育和科学，为宗教的消亡创造条件。这会是一个相当漫长的过程。这期间，我们不应因为坚持无神论就限制宗教信仰自由（共产党员除外），当然也不应因为允许宗教信仰自由便削弱对无神论、唯物论、辩证唯物主义和历史唯物主义的宣传。须知后者也是宗教消亡的必要条件。