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摘 要：在庄子哲学中，人生问题——人与所处社会的关系，以及如何在这种环境中保全自己——是十分重要的，也是他发挥的核心。在追求一种不受束缚的自然本真的境界过程中，与世俗社会必然局限的张力使得庄子不得不寻求解决之道。解决之道就是心斋。而心斋中关于心的讨论，又必然带来关于形的思考：在关注心的过程中，形有其存在的价值和必要性吗？本文试图以《庄子》内篇为核心，兼之少量外杂篇进行思考与解答。
关键词：庄子哲学；心斋心形关系
一、庄子的无奈
每一个哲学体系的产生离不开哲学问题的提出，庄子的哲学问题是什么？我想从《人间世》中就可以略见一斑。这个问题便是人生应当如何安顿，人与世俗社会的关系应如何居处。
《人间世》中凸显了三个人的人生选择问题，一是颜回，二是叶公子高，三是楚狂接舆。这三个人都十分有代表性，我们且一一述说。
颜回代表的是希望出仕的儒者：颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”[1]（《庄子·人间世》）
颜回想要去卫国，当时卫君暴戾，颜回坚持孔子的教诲“乱国就之”，希望给卫国君主带来王化。然而庄子借孔子重言，泼了颜渊一盆冷水“若殆往而刑耳”，原因是尽管颜回做到了自我的道德修养“德厚信矼，名闻不争”，但是“未达人气，未达人心”。导致的结果就是用仁义之名强迫之，得到的是“人必反灾之”的后果。
孔子也知颜回有所依仗，直言问“虽然，若必有以也，尝以语我来”。颜回先是给出了“端而虚，勉而一”的答案。外表端正谨严谨内心谦虚，勉力行事而又能够专注执着可以带来卫君德政吗？孔子并不认可，言卫君顽固不化，连“日渐之德”也不能打动，何况端虚勉一的大德行呢。颜回又搬出“内直而外曲，成而上比”，内心诚恳直切外表恭敬，引用成说上与古人相对应。颜回认为这样子就可以规避卫君暴戾，不招惹仇恨。然而孔子也否定了，这样子没有办法真正感化卫君，不过是小打小闹罢了，卫君还是会师心自用，“夫胡可以及化！犹师心者也”。
颜回无路可退。
叶公子高代表已经处于世间的人，这个处于世间不是说肉体在世界上存在，而是指在世俗社会中占据一席之地，更具体来说就是受到君主的制约为君主做事。他受命出使齐国，却面临两难：如果出使不成功将有“人道之患”，受到君主的惩罚；即便能成功，也会受到“阴阳之患”，即内心阴阳之气激荡而导致失调的病患。尽管他是一个“食也执粗而不臧，爨无欲清之人”，却也是有“内热”，内心的焦虑与紧张表露无疑。
叶公子高不知所措。
第三种人是楚狂接舆：孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎。临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。”（《庄子·人间世》）
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。（《论语·微子》）
接舆和颜回、叶公子高都不一样，他是隐士，不论是在《庄子》中还是在《论语》中，他都是作为反儒家的形象出现的。他不断高吟德的衰亡，福浅祸重，不如“避”，如他一般归隐才是避开灾祸的办法。这和儒家的入仕治世总是违背的。
按照庄子的意愿，《人间世》为读者展开了一个混乱的不治的世界，充满纠葛与矛盾。颜回这位儒者面对披着孔丘外衣的庄子的刁难，还未真正行动进入政治便遭到质疑不知所措；叶公子高向孔子大吐苦水，陈述了入仕之人的苦衷。也许庄子最后用楚狂结束这一篇，就是为了解答他们的问题吧。不如归隐，避开人间的灾祸。
庄子是爱惜自身羽毛的，他的文本中无处不在的是有关如何保存自己的思考。然而面对生活的人世的乱象，人生的问题真的能够通过“避”与“隐”来获得解决吗？笔者认为不是这样的。
天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。（《庄子·人间世》）
以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。（《庄子·天道》）
《人间世》这一段，庄子展现了天下之大戒二——命与义：父子之亲和君臣之义。这是无所逃于天地的，命和义就是我们人身处世间的，必然存在的与人之间的关系。隐遁是一种摈弃人在社会中的关系的选择，但是亲亲之情却不是简单地“隐”就可以断绝的。庄子在《天道》中的这段话，阐明了我与外物之间的关系。就算精神境界已经达到了忘的地步，那也只是我忘，然而外物不能忘我。何况在楚狂接舆的狂歌中，我们也能看到“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”的语句。庄子是无奈的，这种无奈是他看见了这世界的限制，和他一颗向往自由、“无待”的心的矛盾。
倘若天下有道，圣人终究还是要成的。那么这种“隐”和“避”究竟是不是必然的呢？笔者认为庄子是无奈的。他的无奈究竟是在于当时社会失序价值崩塌，为了保全自身不得不隐、避、忘，然而社会的关系却使得这种选择是不完全不彻底的；抑或是本来就应该达到一种“隐”、“避”、“忘”的状态，却不能不囿于人世间的种种纠葛呢？
后者更有道理一些。
总归是要达到一个不受尘世打扰的境界的，庄子把它叫做“道”。道既是本体，即生成世界的元，也是世界大化流行的根基，即是准则和规矩。这和老子以来的道家精神不无关系。“孔德之容，唯道是从”[2]，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3]。 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
在《大宗师》里，达到这种境界的人庄子称之为“真人”：知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
且有真人，而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）
一系列的描述，其实真人就是去掉虚伪的真正的人，就像是上古时期的人，不反对少数，不自恃功劳，不谋虑事情。他们是真正得到道的人。得道了，人生问题就解决了。
二、心斋
如何达到道呢？体道过程是心斋、齐物、安命[4]。基础是“心斋”。
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”（《庄子·人间世》）
这便是心斋在《庄子》中的出处。当颜回将面对卫君这样一个君主的时候，如何才能找到沟通桥梁呢？孔子说要“斋”，并非饮食祭祀之礼的斋戒，而是对“心”的“斋”。成玄英疏“斋，齐也，谓心迹俱不染尘境也”，便是对身和心做收敛的工作。
什么是心斋呢？
孔子说，心斋就是“一志”，郭象言“去异端而任独”，“去异端”就是没有别的心思，只关注唯一的念头，“任独”则有放任之意，让这单单一个念头自由奔驰。“听”恐怕是一个模糊的动词，不独独表示耳朵的官能，而是表达感受外界的动作。庄子说不是用耳朵听而是用心听，又说不是用心听而是用气听。耳、心、气的差别在哪里，又为什么有一个递进的层级？耳只能接受信息，聆听外物，这里可以知“听止于耳”有传误，当为“耳止于听”，成玄英和俞樾都有所考据；心却可以共通情感，感应现象，然而这两者都是主观的，带有偏见；气是“虚而待物”的，因为“虚”所以和物相接之时没有什么偏颇，也就不会和世界有所冲突。
在这里“无听之以心”的“心”当然不是心斋的“心”的含义。前者指的是一般情况下人们进行感应的官能，“心有知觉，犹起攀缘；气无情虑虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也乎[5]”。后者指的是能够运用这种官能的主体。心斋的目的，也就是为了取消这主体的相应官能，去知觉取虚柔。
陈鼓应老师在《庄子今注今译》中解释“气”是“心灵活动到达极纯精的境地……即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说：‘气也者，虚而待物者。’‘虚而待物者’显然是指‘心’而言。[6]”
三、存形
庄子确实更抬高心的地位。且看《德充符》：鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。
常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”
仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”（《庄子·德充符》）
王骀是兀者，却能从游者甚众，甚至孔子都想要去请教他；哀骀它面目丑陋，却能够吸引男人和女人，使之念念不忘，不忍离去，甚至鲁哀公都希望把国事交给他管理。
这两位人物都是有缺陷的人，然而却能够有出人意料的成就，这是为什么呢？庄子这样描摹有缺陷的人，为了强调他们的内在，当外形不突出甚至有缺陷的时候，也唯有内在的过人之处才可以吸引众人了。
这内在就是德。《德充符》一篇的标题不是随意取的。郭象注曰：“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”这个德和前文所说心相关联，它就是心斋，是宅心于虚的德行。
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《庄子·德充符》）
面对生死大事，王骀不会随之发生变化，天地塌坠他也不回随之遗落毁灭，他不凭依别的事物，不受外物变迁的影响，主宰事物的变化并且坚守事物的关键所在。这里提到的是《逍遥游》中的“无待”和《齐物论》中的“道通为一”，我们暂且不细说，但是王骀能够做到这些的根基是什么？是心斋，他能够以一种不羁縻世事的角度来认识这个世界，来应对世界的变动不居，或者说他不是应对世界，而是化于世界中，随着自然和造化来反应，才有如此的从容。
尽管庄子更关注心，但是他也关注形。非常好理解，对颜回和叶公子高的处理方法，无不是一种保全身心的策略。没有了形体，哪里有心呢。
笔者阅读庄子时会产生一种错觉，即追求心在世界上的解脱束缚，是一种消极的存世态度。那么为什么不主动辞世呢，毕竟向往自由的心和命、义二戒有着根本性的冲突，这种生命的存在不应该是持续而痛苦的吗？
但是错觉就是错觉。庄子的避世，并不在于厌世，而是对于道——造化或自然的追求。避世避的是世俗，是人为的改造世界整体的仁义礼法。如果是一种消极的辞世，那么就变成了主观上的一种能动了，即心不处虚，无法与道相接近了。面对死亡，庄子的态度是淡然，因为死不过是道的小小一部分罢了。 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以旡为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。（《庄子·大宗师》）
子桑户、孟子反、子琴张相与友，曰：“孰能相与于旡相与，相为于旡相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，旡所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，而子桑户死。未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”（《庄子·大宗师》）
死亡不过是一个过程，是生命周流不息的一部分，也只有如庄子一样心斋的人，才能“相视而笑”，葬礼上“相和而歌”。是以，庄子面对无奈的世界，必然不会有自杀之念。
这样看来，形体尽管不如心重要，但仍然是需要保全的，总的来说，心斋是对于人间无所遁逃的命、义二戒的解决方法，是缓解人世间痛苦和矛盾的根本。同时庄子又没有忽视形的保存存养，心斋不具有排离形的意义。
参考文献：
[1]郭庆藩撰，王孝鱼点校，《庄子集释》（全三册），北京：中华书局，1961年版.
[2]韩林合，《虚己以游世》，北京：北京大学出版社，2006年第一版.
[3]王博，《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2013年第二版.
注释：
[1]引文所据版本为：郭庆藩撰，王孝鱼点校，《庄子集释》（全三册），中华书局1961年版，2013年北京第16次印刷.
[2]《老子》第二十一章.
[3]《老子》第二十五章.
[4]参见韩林合著，《虚己以游世》，北京：北京大学出版社，2006年第一版.
[5]《庄子集释》第一五三页，成玄英疏.
[6]陈鼓应注译，《庄子今注今译》（全两册），北京：商务印书馆，2007年第一版，第140页.
关键词：庄子哲学；心斋心形关系
一、庄子的无奈
每一个哲学体系的产生离不开哲学问题的提出，庄子的哲学问题是什么？我想从《人间世》中就可以略见一斑。这个问题便是人生应当如何安顿，人与世俗社会的关系应如何居处。
《人间世》中凸显了三个人的人生选择问题，一是颜回，二是叶公子高，三是楚狂接舆。这三个人都十分有代表性，我们且一一述说。
颜回代表的是希望出仕的儒者：颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”[1]（《庄子·人间世》）
颜回想要去卫国，当时卫君暴戾，颜回坚持孔子的教诲“乱国就之”，希望给卫国君主带来王化。然而庄子借孔子重言，泼了颜渊一盆冷水“若殆往而刑耳”，原因是尽管颜回做到了自我的道德修养“德厚信矼，名闻不争”，但是“未达人气，未达人心”。导致的结果就是用仁义之名强迫之，得到的是“人必反灾之”的后果。
孔子也知颜回有所依仗，直言问“虽然，若必有以也，尝以语我来”。颜回先是给出了“端而虚，勉而一”的答案。外表端正谨严谨内心谦虚，勉力行事而又能够专注执着可以带来卫君德政吗？孔子并不认可，言卫君顽固不化，连“日渐之德”也不能打动，何况端虚勉一的大德行呢。颜回又搬出“内直而外曲，成而上比”，内心诚恳直切外表恭敬，引用成说上与古人相对应。颜回认为这样子就可以规避卫君暴戾，不招惹仇恨。然而孔子也否定了，这样子没有办法真正感化卫君，不过是小打小闹罢了，卫君还是会师心自用，“夫胡可以及化！犹师心者也”。
颜回无路可退。
叶公子高代表已经处于世间的人，这个处于世间不是说肉体在世界上存在，而是指在世俗社会中占据一席之地，更具体来说就是受到君主的制约为君主做事。他受命出使齐国，却面临两难：如果出使不成功将有“人道之患”，受到君主的惩罚；即便能成功，也会受到“阴阳之患”，即内心阴阳之气激荡而导致失调的病患。尽管他是一个“食也执粗而不臧，爨无欲清之人”，却也是有“内热”，内心的焦虑与紧张表露无疑。
叶公子高不知所措。
第三种人是楚狂接舆：孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎。临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。”（《庄子·人间世》）
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。（《论语·微子》）
接舆和颜回、叶公子高都不一样，他是隐士，不论是在《庄子》中还是在《论语》中，他都是作为反儒家的形象出现的。他不断高吟德的衰亡，福浅祸重，不如“避”，如他一般归隐才是避开灾祸的办法。这和儒家的入仕治世总是违背的。
按照庄子的意愿，《人间世》为读者展开了一个混乱的不治的世界，充满纠葛与矛盾。颜回这位儒者面对披着孔丘外衣的庄子的刁难，还未真正行动进入政治便遭到质疑不知所措；叶公子高向孔子大吐苦水，陈述了入仕之人的苦衷。也许庄子最后用楚狂结束这一篇，就是为了解答他们的问题吧。不如归隐，避开人间的灾祸。
庄子是爱惜自身羽毛的，他的文本中无处不在的是有关如何保存自己的思考。然而面对生活的人世的乱象，人生的问题真的能够通过“避”与“隐”来获得解决吗？笔者认为不是这样的。
天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。（《庄子·人间世》）
以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。（《庄子·天道》）
《人间世》这一段，庄子展现了天下之大戒二——命与义：父子之亲和君臣之义。这是无所逃于天地的，命和义就是我们人身处世间的，必然存在的与人之间的关系。隐遁是一种摈弃人在社会中的关系的选择，但是亲亲之情却不是简单地“隐”就可以断绝的。庄子在《天道》中的这段话，阐明了我与外物之间的关系。就算精神境界已经达到了忘的地步，那也只是我忘，然而外物不能忘我。何况在楚狂接舆的狂歌中，我们也能看到“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”的语句。庄子是无奈的，这种无奈是他看见了这世界的限制，和他一颗向往自由、“无待”的心的矛盾。
倘若天下有道，圣人终究还是要成的。那么这种“隐”和“避”究竟是不是必然的呢？笔者认为庄子是无奈的。他的无奈究竟是在于当时社会失序价值崩塌，为了保全自身不得不隐、避、忘，然而社会的关系却使得这种选择是不完全不彻底的；抑或是本来就应该达到一种“隐”、“避”、“忘”的状态，却不能不囿于人世间的种种纠葛呢？
后者更有道理一些。
总归是要达到一个不受尘世打扰的境界的，庄子把它叫做“道”。道既是本体，即生成世界的元，也是世界大化流行的根基，即是准则和规矩。这和老子以来的道家精神不无关系。“孔德之容，唯道是从”[2]，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3]。 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
在《大宗师》里，达到这种境界的人庄子称之为“真人”：知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
且有真人，而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）
一系列的描述，其实真人就是去掉虚伪的真正的人，就像是上古时期的人，不反对少数，不自恃功劳，不谋虑事情。他们是真正得到道的人。得道了，人生问题就解决了。
二、心斋
如何达到道呢？体道过程是心斋、齐物、安命[4]。基础是“心斋”。
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”（《庄子·人间世》）
这便是心斋在《庄子》中的出处。当颜回将面对卫君这样一个君主的时候，如何才能找到沟通桥梁呢？孔子说要“斋”，并非饮食祭祀之礼的斋戒，而是对“心”的“斋”。成玄英疏“斋，齐也，谓心迹俱不染尘境也”，便是对身和心做收敛的工作。
什么是心斋呢？
孔子说，心斋就是“一志”，郭象言“去异端而任独”，“去异端”就是没有别的心思，只关注唯一的念头，“任独”则有放任之意，让这单单一个念头自由奔驰。“听”恐怕是一个模糊的动词，不独独表示耳朵的官能，而是表达感受外界的动作。庄子说不是用耳朵听而是用心听，又说不是用心听而是用气听。耳、心、气的差别在哪里，又为什么有一个递进的层级？耳只能接受信息，聆听外物，这里可以知“听止于耳”有传误，当为“耳止于听”，成玄英和俞樾都有所考据；心却可以共通情感，感应现象，然而这两者都是主观的，带有偏见；气是“虚而待物”的，因为“虚”所以和物相接之时没有什么偏颇，也就不会和世界有所冲突。
在这里“无听之以心”的“心”当然不是心斋的“心”的含义。前者指的是一般情况下人们进行感应的官能，“心有知觉，犹起攀缘；气无情虑虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也乎[5]”。后者指的是能够运用这种官能的主体。心斋的目的，也就是为了取消这主体的相应官能，去知觉取虚柔。
陈鼓应老师在《庄子今注今译》中解释“气”是“心灵活动到达极纯精的境地……即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说：‘气也者，虚而待物者。’‘虚而待物者’显然是指‘心’而言。[6]”
三、存形
庄子确实更抬高心的地位。且看《德充符》：鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。
常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”
仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”（《庄子·德充符》）
王骀是兀者，却能从游者甚众，甚至孔子都想要去请教他；哀骀它面目丑陋，却能够吸引男人和女人，使之念念不忘，不忍离去，甚至鲁哀公都希望把国事交给他管理。
这两位人物都是有缺陷的人，然而却能够有出人意料的成就，这是为什么呢？庄子这样描摹有缺陷的人，为了强调他们的内在，当外形不突出甚至有缺陷的时候，也唯有内在的过人之处才可以吸引众人了。
这内在就是德。《德充符》一篇的标题不是随意取的。郭象注曰：“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。”这个德和前文所说心相关联，它就是心斋，是宅心于虚的德行。
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《庄子·德充符》）
面对生死大事，王骀不会随之发生变化，天地塌坠他也不回随之遗落毁灭，他不凭依别的事物，不受外物变迁的影响，主宰事物的变化并且坚守事物的关键所在。这里提到的是《逍遥游》中的“无待”和《齐物论》中的“道通为一”，我们暂且不细说，但是王骀能够做到这些的根基是什么？是心斋，他能够以一种不羁縻世事的角度来认识这个世界，来应对世界的变动不居，或者说他不是应对世界，而是化于世界中，随着自然和造化来反应，才有如此的从容。
尽管庄子更关注心，但是他也关注形。非常好理解，对颜回和叶公子高的处理方法，无不是一种保全身心的策略。没有了形体，哪里有心呢。
笔者阅读庄子时会产生一种错觉，即追求心在世界上的解脱束缚，是一种消极的存世态度。那么为什么不主动辞世呢，毕竟向往自由的心和命、义二戒有着根本性的冲突，这种生命的存在不应该是持续而痛苦的吗？
但是错觉就是错觉。庄子的避世，并不在于厌世，而是对于道——造化或自然的追求。避世避的是世俗，是人为的改造世界整体的仁义礼法。如果是一种消极的辞世，那么就变成了主观上的一种能动了，即心不处虚，无法与道相接近了。面对死亡，庄子的态度是淡然，因为死不过是道的小小一部分罢了。 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以旡为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。（《庄子·大宗师》）
子桑户、孟子反、子琴张相与友，曰：“孰能相与于旡相与，相为于旡相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，旡所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，而子桑户死。未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”（《庄子·大宗师》）
死亡不过是一个过程，是生命周流不息的一部分，也只有如庄子一样心斋的人，才能“相视而笑”，葬礼上“相和而歌”。是以，庄子面对无奈的世界，必然不会有自杀之念。
这样看来，形体尽管不如心重要，但仍然是需要保全的，总的来说，心斋是对于人间无所遁逃的命、义二戒的解决方法，是缓解人世间痛苦和矛盾的根本。同时庄子又没有忽视形的保存存养，心斋不具有排离形的意义。
参考文献：
[1]郭庆藩撰，王孝鱼点校，《庄子集释》（全三册），北京：中华书局，1961年版.
[2]韩林合，《虚己以游世》，北京：北京大学出版社，2006年第一版.
[3]王博，《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2013年第二版.
注释：
[1]引文所据版本为：郭庆藩撰，王孝鱼点校，《庄子集释》（全三册），中华书局1961年版，2013年北京第16次印刷.
[2]《老子》第二十一章.
[3]《老子》第二十五章.
[4]参见韩林合著，《虚己以游世》，北京：北京大学出版社，2006年第一版.
[5]《庄子集释》第一五三页，成玄英疏.
[6]陈鼓应注译，《庄子今注今译》（全两册），北京：商务印书馆，2007年第一版，第140页.