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［作者简介］ 关长龙，男，浙江大学古籍研究所教授，博士生导师，历史学博士，主要从事中国古代数术文献、中国礼俗文化史研究。
［摘要］ 礼器作为礼学传统中的一个概念，因被用于多种语境而致意义所指不一，给礼学的结构理解和实践操作带来了很多困扰。以《礼记·乐记》所论之礼学三要素“礼情”（礼意）、“礼文”（礼仪）和“礼器”为据，结合中华礼学发展史和当代人类学对民间礼仪活动的田野观察，对其所述的“簠簋俎豆、制度文章，礼之器也”加以分疏，可发现传统礼器的概念应包括用来进献给行礼对象的实物和承载此实物的“包装”，以及寄寓在此实物及“包装”上的等级制度和文彩形态三个部分。
［关键词］ 礼学； 礼器； 制度； 文章； 《礼记》； 礼仪； 礼意
On Ritual Vessels
Guan Changlong
（Research Institute for Ancient Books, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China）Abstract： Li(etiquette), the traditional life style of the Chinese people, is basically composed of three elements: Liyi (礼意) —the meaning of etiquette, Liyee (礼仪) —the rituals, ceremonies and small details of etiquette and Liqi (礼器) —the ritual vessels used in observing etiquette. Liyi refers to the practical meaning and principles for a certain kind of etiquette event, while Liyee and Liqi are respectively the choice of rituals and that of the vessels for the etiquette event. All the basic concepts mentioned above can be found in the classics of ritual studies in the early history of China.
In the general articles about etiquette, Liyi and Liyee are quite clearly defined, but the record of Liqi does not match the practices of etiquette that we observe in our daily life. The latter is usually defined as the vessels used in ritual events, or in a broader sense, musical instruments, carriages and horses, costumes, even palaces, and so on, which results in a lot of confusion about the understanding of the structures and practices of rituals. However, when we read more about rituals and ceremonies, we find that the traditional concept of Liqi is different from the modern conventional definition, and has richer connotation. As is recorded in Yueji (A Record of Music in The Book of Rites): ″Fu gui zu dou, principles of the choice and exhibition of the objects, are the Liqi.″ (“簠簋俎豆、制度文章,礼之器也。”) This paper will combine the developmental history of Chinese ritual studies with the field observations of contemporary anthropology and elaborate on the concept of Liqi in Chinese classics from the following three perspectives.
(1) The physical objects:They include the Zhiwu (presents) to the receiver and the ″packing box″ for the Zhiwu during the rituals. Zhiwu, now called ″present,″ is not just limited to food but may also refer to music, objects, colors, performances and many other things which can guide the senders soul, or in other words, anything that can please the receiver.
(2) The institution: According to the institution of Liqi, or the basic principles and criteria for the choice of physical objects used in the rituals and ceremonies, the physical objects used in the rituals may vary in size, material, number, combination, etc. due to different purposes.
(3) The presenting: It refers to the forms, structures, layout, etc. of the objects used in the ceremony. There are about three types of articles as far as the presenting forms are concerned: （a) the graphic articles appealing to the eyes are characteristic mainly of static images with decorations and colors ; （b) the sound articles pleasing to the ear refer mainly to music and other sweet sounds; and （c) the performing arts articles, attracting both the eyes and ears, are mainly presented dynamically by dances and other artistic expressions.
The articles and institution of Liqi are presented in the form of the physical objects of Liqi, forming the background of the entire Liqi so that the subjects of the ceremonies can practice the ritual events.
Key words： etiquette;Liqi （ritual vessels）;institution;articles； The Book of Rites； Liyee； Liyi
2014年2月关长龙: 礼器略说2014年2月浙江大学学报(人文社会科学版)王国维曾通过归纳甲骨文中从“二玉在器之形”的文字推证：“古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豊，行礼之器。’……推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”［1］291这说明礼器是人们“事神致福”时的必要条件之一《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”（北京）中华书局1963年版，第7页。，它与“礼情”、“礼文”一起构成了行礼必备的三个基本要素。《礼记·乐记》云：“簠簋俎豆、制度文章，礼之器也；升降上下、周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”本文的三礼文字皆用上海古籍出版社点校本《礼记正义》（2008年）、《周礼注疏》（2010年）、《仪礼注疏》（2008年），其余经书皆据中华书局1980年影印《十三经注疏》本，后不一一出注说明。这里的“礼文”、“礼情”又被称为“礼仪”、“礼意”如黄侃在《礼学略说》中云：“有礼之意，有礼之具，有礼之文。”见黄侃《黄侃论学杂著》，（北京）中华书局1964年版，第463页；沈文倬在《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》中云：“（礼书）是记录‘礼物’、‘礼仪’和它所表达的礼意的文字书本。”见沈文倬《菿文存》，（北京）商务印书馆2006年版，第7页。。而礼器与礼仪是用来呈现和表达礼意的，所谓“器以藏礼，礼以行义”《左传》成公二年载孔子语。是也。从礼字的构形看，可知礼器当包括用于行礼之贽物以及用于盛放此贽物的容器贽物在传统虽或亦有专称，然甚不一致，如宋代黄榦《勉斋集》卷二一《赵季仁习乡饮酒仪序》云：“登降辞受，礼之文也。鼎俎笾豆，礼之器也。脯醢脊胁，礼之用也。”见《文渊阁四库全书》第1168册，（台北）“商务印书馆”1986年影印本，第233页。元代郑泳《义门郑氏家仪》中的《郑氏祭田记》云：“宗明分序，礼之质也。升降俯伏，礼之文也。笾豆罍斝，礼之器也。牲醪粢盛，礼之物也。”民国《续金华丛书》本。各以“礼之用”、“礼之物”称之。今以“礼物”之称多兼礼之制度、文章而言，故别取礼书贽物连文概之，以为礼物之制度、文章剥离后的实物部分。，亦即提到礼器之时，虽或以其容器如“簠簋俎豆”云云作代称，但其实必兼贽物言之，如《礼记·坊记》载孔子云：“敬则用祭器，故君子不以菲废礼，不以美设礼。”其“祭器”之说必兼贽物甚至附于此“祭器”和贽物上的制度、文章而言，且尤以贽物为其主体法国人类学家马塞尔·莫斯在其名著《礼物——古式社会中交换的形式与理由》中指出：“可以确凿地讲，在萨摩亚人的赠礼制度中，也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素：一是荣誉、威望和财富所赋予的‘曼纳’（mana）；二是回礼的绝对义务，如不回礼，便会导致‘曼纳’、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。”（汲喆译，上海人民出版社2002年版，第1617页）莫斯所谓的呈现“礼尚往来”信条之根本力量所在的“礼物”，当然也应以此贽物为主而言。，至于承载贽物的容器，不过是今日所谓的“包装盒”而已，之所以因容器而称贽物，盖古人“因卑达尊之意也”汉蔡邕《独断》卷上释“陛下”云：“群臣与天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑达尊之意也。上书亦如之。及群臣士庶相与言曰殿下、下、执事之属，皆此类也。”见《四部丛刊》三编子部第4册,（上海）商务印书馆1936年版，第2页。。然自汉初礼图学盖汉代郑玄首著《三礼图》，其后代有续补，至宋聂崇义集其大成，因其书所论皆为承载“礼挚”的器具，故乾隆三十年(1765)修定《三礼义疏》之《仪礼义疏》末附之《礼器图》，即用宋杨复《仪礼图》本而稍有校正，又清吴之英亦径以《礼器图》命其同类作品。出现之后，论者皆以后者为礼器之备如王国维之《古礼器略说》亦仅集录了有关钟、句、、卣、斝、兕觥、盉、彝、俎等十篇考订文字。现代学人对“礼器”的界定则较为扞格，一般说来，其概念多解作行礼时所使用的器物，但在具体讨论其内容时却仅限于三礼文本和先秦出土文物中所涉及的容器性器物，且其范围又往往仅限于宗祭之器，以致《汉语大词典》礼器条径解之作“祭器”。或稍益其范围，而及于宫室、舆服、乐器之属，然于此容器所承载的贽物之实则避而不论。虽因礼书之多以代称而取器舍实，出土文物又多器存实朽或器存未用，遂致其所承载之贽物难论。然无论如何，总令人有舍本逐末之憾，更有甚者，致生礼器即容器之误解。，及至清修《皇朝礼器图式》，益加坐实其意，遂致作为礼学三要素之一的“礼器”概念边界不明。本文即拟据前引《乐记》的礼器之说，而从礼器之实物、制度、文章三个层面对此稍加讨论，冀可抛砖引玉，以促进礼学传统的梳理和当代重建之探讨。
一、 礼器之实物
今知最早著录礼器的著作盖为汉初叔孙通所著的《汉礼器制度》，然原书久逸，其分类部目不详，清人有数种辑本。如王谟《汉魏遗书钞》本辑有19条，内容涉及葬器、盛器、服饰、食器、乐器、仪仗、祭器等等。宋代聂崇义集前代“三礼图”之大成的《新定三礼图》则设19目，依类而论，可分为服饰、宫室、射具、玉器、盛器、丧具六种。明御用典籍《礼制集要》列有13目：冠服、房屋、器皿、伞盖、床帐、弓矢、鞍辔、仪从、奴婢、俸禄、奏启本式、署押体式等［2］96。而清代通礼研究的代表作，如江永《礼书纲目》列有丧服、祭物、名器、乐器之专目，其中名器下收有衣服、宫室、车旗、玉器、挚、节、杂器、度量权衡等；黄以周《礼书通故》列有宫室、衣服、车制、名物之专目，其中名物下收有玉器、贽物、符节、坐具、餐具、乐器等。今人吴十洲在《两周礼器制度研究》中对铜器铭文、东周礼书及墓葬考古中所见的“礼器”分别考论，综其类属，可作8类：玉器、青铜容器、漆木竹陶礼器、乐器、车服、銮旗、兵器、丧葬器［3］423。又当代礼学家钱玄在其撰修的《三礼辞典》中，于五礼之器各归其类外，另设与礼器相关者之所以谓之“与礼器相关者”，因钱玄先生并未以“礼器”之名统摄众目。稽诸钱先生《三礼名物通释》（江苏古籍出版社1987年版），其序中揭云：“夫学《礼》不外四端：一曰礼之义，所以论礼之尊卑、亲疏之义也。如《礼记》所载《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《聘义》等篇是也。二曰礼之节，详吉凶宾军嘉五礼之节文也。《仪礼》十七篇所述是也。三曰百官之职，则《周礼》所记三百六十官之职掌也。四曰礼之具，乃散见于《三礼》中有关宫室、器用名物也。”用黄侃“礼之具”名，其后钱氏著《三礼通论》（南京师范大学出版社1996年版）则析为四编：礼书编、名物编、制度编、礼仪编，其中名物编下又分为衣服、饮食、宫室、车马、武备、旗帜玉瑞、乐舞、丧葬八个子目，亦不用“礼器”之名该之。如射礼投壶、乐舞、卜筮、天文历法、服饰、饮食、车马、兵器、旗帜、玉器符节、器物（包括饮器、食器、坐具、用器等）、动植物等十余目。
以上诸家论说皆以三礼及先秦出土文物为对象，然其揭“礼图”、“礼器”之名者，似皆不取能直接献祭的贽物，其兼论用于献祭之贽物者又不用“礼图”、“礼器”之名。至清乾隆时期敕修《皇朝礼器图式》，才踵汉而成论当代礼器之作，其书计分六大部类：祭器部（14类），收有用于祭祀的玉器和盛器；仪器部（4类），收有用于观测天地的各种仪器和时钟；冠服部（男24类，女17类），收有男女各种冠戴礼服；乐器部（87类），收有各种乐器；卤簿部（35类），收有各种车马仪仗；武备部（26类），收有作为仪仗用的各种保护性和攻击性武器，以及旗帜、帐篷等。
因于旧类有所扩充，故该书特于卷首申明云：是编所述则皆昭代典章，事事得诸目验，故毫厘毕肖，分刌无讹，圣世鸿规灿然明备。其中仪器、武备二类，旧皆别自为书，今乃列之于礼器，与古例稍殊，然周代视祲、保章、冯相所职，皆天象而隶于春官。礼有五目，军礼居三，而所谓“前朱雀而后玄武、左青龙而右白虎，招摇在上，急缮其怒”者，战阵之令，乃载于《曲礼》。盖礼者理也，其义至大，其所包者亦至广，故凡有制而不可越者，皆谓之礼，《周官》所述皆政典，而兼得《周礼》之名，盖由于此。今以仪器、武备并归礼乐，正三代之古义，未可以不类疑也。［4］12从以上各家各代的分类中可以看出，其诸类的分别大致是以功用来归纳的，但从各家各代的个别差异中，我们似乎应该有所追问：礼器到底应该包括哪些内容？譬如一个普通人家日常使用的饭碗，如果盛过或者多次盛过祭品是否就能算是祭器？如果一定要强调其专属性，就是说做过祭器的碗就不能再用于日常饮食之中了，那么又该如何称呼那些平时作食器而祭时亦作容器的“碗”呢？而且如果仅仅从名称上看，我们也不能肯定地说前引诸家所及之器物就一定是礼器。除了那些可用于常物的器物之外，就以众所共知的“专用礼器”而言，如果一个“鼎”被用来盛米了，那它还是礼器吗？如果说铸鼎时代的“鼎”不会被用来盛米，那在能用“鼎”来盛米的时代礼器又有哪些呢？要想梳理礼器的界定和分类问题，重温礼学的缘起也许是一个不错的选择。《荀子·礼论》云：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也，刍豢稻粱、五味调盉，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也，故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……故孰知夫要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰愉懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之；一之于性情，则两丧之矣。此段文字与《礼记·乐记》中的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”云云一段意思略同，唯彼文字略简，可相参证。又《荀子》所载文字亦见于《史记·礼书》，唯个别文字略有省改。［5］508509由上文可知，合于礼义之宜的“六觉”（口鼻目耳体“意”）养器皆是礼器，只不过其所论之礼为常礼，即个体居家生存活动之礼此家人是否应该包括夫妻，似仍有可商之地，若后文引《礼记·礼器》“以素为贵”者中提及“父党”，而清李道平云：“以天合者贵乎质，父子兄弟是也；以人合者贵乎文，君臣夫妇是也。”见《周易集解纂疏》贲卦之序卦疏，（北京）中华书局1994年版，第244页。又所谓个体居家生存活动之礼中是包括个体作为客人参与典礼活动的，与作为主人参与典礼活动所必须体悟的生命“过渡”意义不同。，与前文讨论“礼器”分类诸文所针对的典礼——个体作为主人参与群体活动之礼有内外常变之异《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼”。孔颖达疏：“既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。”是典礼乃“物之会合变通”时所行之仪法，盖较常礼为丰赡也。。前者为个体生活中的基本行为，故“以素为贵”，所谓“至敬无文，父党无容”（《礼器》）是也；后者为个体生活中的“节点”此“节点”即人类学中所谓的“过渡”，包括人生长（如生育、成人、生日、成家、丧葬等）及交往（如祭祀、交友、聚会、拜谒、救助等）以至月令（如年节、分至、朔望等）诸环节；引之于国家主体，盖可容纳传统礼书所载五礼的全部内容。法国学者范热内普《过渡礼仪》云：“其中每一事件都伴有仪式，其根本目标相同：使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。”张举文译，（北京）商务印书馆2010年版，第34页。行为，是基本行为的“群体延伸”，故“以文为贵”。要之，“文”之所起亦因“素”而加饰焉《荀子·礼论》云：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。”（杨柳桥《荀子诂译》，齐鲁书社2009年版，第540页）。不过荀子的饰礼之说亦非仅随意而为，而是主体在参与典礼活动中表达性情的一些必要方式：“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美；性伪合，然后圣人之名一。”(同前，第534页）。落实到礼器层面，则典礼之礼器虽较常礼为富，然亦必因“六觉”之养而外推，唯常礼以养及主体之心灵为安，而典礼则兼养于他者之心灵，乃至于先祖之鬼灵和自然之神灵。回归到我们的礼器分类思考，从礼物与礼仪乃是用以沟通“神”、“祖灵”以及“心灵”的角度考虑，盖可对前引诸家礼器做如下分疏：
贽物选择：贽物是行礼进献的真正器物，或者说是传统礼器之内核，礼书亦分别称之为器实、豆实、鼎实等等，然则实即因器而陈之物，今则多以礼物称之。范热内普曾指出：“迈向对礼仪分类之第一步需将礼仪分为两类：感应性礼仪（rites sympathiques）与感染性礼仪（rites contagionnistes）。”［6］4然接触与感染正欲因主体之六觉（口鼻目耳体“意”）而引领其心灵圣化，故相关之礼器的设定正需因此而做出选择，如：能庇体并引之走入圣境的宫室、舆服、棺椁以及仪仗，能因耳以“降兴上下之神而凝是精粗之体”（《乐记》）的发出音乐的器具——乐器，能因口鼻而臻入灵境的牺牲酒醴、黍稷馨香，能因意之导引而输诚示敬的珍宝玉帛、卜筮之具等等卜筮乃为礼典举行前对某些非预定的礼典时间与空间乃至宾客选择等做必要的神圣定位，则《皇朝礼器图式》所列之仪器部以及传统用以“决疑”的卜筮数术之器皆在焉。李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》指出：“卜筮的应用，几于个个礼节上都有地位，如冠礼之‘筮日’、‘筮宾’，婚礼之卜而‘纳吉’、卜而‘请期’，丧礼之筮葬地、筮葬日、筮尸，特牲馈食礼之筮日、筮尸，少牢馈食礼之诹日而筮与筮尸等，载于《仪礼》者甚多。只有因着节气而行的定礼，用不着这一层。”（上海）上海人民出版社2005年版，第51页。。至于眼之所及，则无不在矣，且将及于承载此贽物之“包装”荐器。
包装选择：礼器之内核既定，则其“包装”亦因之而成、因之而变可矣。若钟鼎彝器、簠簋俎豆乃至礼器之制度文章，先秦用之可也，后世自是有承有变，取舍丰简从宜，循“礼时为大”之则可也，要之亦以能参与引导主体之输诚示敬、“事神致福”为上选。
二、 礼器之制度
《荀子·礼论》云：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰（贷）之则丧。”杨柳桥《荀子诂译》，（济南）齐鲁书社2009年版，第520页。其中“贰”字当为“贷”字误校，故不从之。其“节”、“当”之法度即礼之制也。《礼记·乐记》云：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”孔颖达疏：“以天高地下不同，故人伦尊卑有异，其间万物各散殊涂，礼者别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”就是说礼制是使“天地之事各得其宜”的基本规则。“天地之事”本各有其宜，然人因有主观能动性，故当其介入“天地之事”时，如何继续能“使天下后世无一物不得其所”呢？礼制正是历代学人对此行为依据的探索结果。《汉书·礼乐志》云：人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。人性有男女之情、妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。［12］10271028其实“通神明”乃“立人伦、正情性、节万事”之所本，“人伦”传统多概之以五伦，若父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”，是传统社会五种基本的人伦关系，诚敬于性灵之中乃是人伦秩序之至境；“情性”乃缘之于身体，是“修身为本”的培养之具，能“明明德”而又外推以“新民”（及于人伦）、“止善”（及于万事），方得圣贤之实；“万事”盖针对自然而言，对一个持万物有灵信仰的文化传统而言，人与万物的关系自是在“神明”层面加以维护，才算是终极合序的境界。
与上节所述之“实物”礼器不同，“制度”与下节所述的“文章”都是礼器中的符号（传统谓之“象”）性表达，它们往往要依附于一定的实物才能得到呈现。也就是说，制度本身仅仅是一种符号性存在。
具体言之，若“万事”之神明则有天神、人鬼、地祇之分，如《周礼·大宗伯》谓：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物；以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”此谓祭天神以烟燎，祭地祇以血牲，祭人鬼以馈食，进而分之，天神又有昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、雨师云云，人鬼皆为先王，然其对象自然有所不同，如“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”云云，地祇则益为丰富，而及于四方百物之神。另外，因时空展开而呈现的节令物候、区域分野等亦当入于此类。至于如何沟通诸物神之法度，则又具体而微者矣。
“情性”乃天赋所得，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹解云：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已也。”情乃性因外物而发。蒙培元云：“情感是接于外而动于中的最初的意识活动，‘感应之几’首先是从情感上说的，有情感而后有态度、需要、动机等等，有态度、需要、动机而后有意志，因此说，情感决定意志，即‘意因有是情而后用’。”［7］195“情性”既是个体存在，则其生命体知之节自当以时间为序，故生长婚丧、节日诞辰皆其序也，若拜望、贺庆、恤唁云云尤繁，其如饮食、脤膰、赙赠等等，固当以养物为备。而其成长习得之法亦自有典范，如六艺（礼乐射御书数）之习，经典之诵，以及《曲礼》《少仪》所述、《大学》《中庸》之示等等，皆其制也。唯“情性”以死丧为终，而死人固与生人有别，其器物之制当以“备而不用”为礼，如食物、牲肉皆用半熟，器物皆用粗窳且不能装盛实物云云《荀子·礼论》：“荐器则冠有鍪而毋，瓮庑虚而不实，有簟席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告不用也……”见杨柳桥《荀子诂译》，(济南)齐鲁书社2009年版，第540页。又《礼记·檀弓上》载孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”。
人伦作为社会关系的概括，随着人类社会的发展而成为现代制度研究之大宗。若当代学者道格拉斯·诺斯（Douglass North）所云：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。”“制度通过向人们提供一个日常生活的结构来减少不确定性。制度是人们发生相互关系的指南。”［美］道格拉斯·C.诺斯《制度、制度变迁与经济绩效》，刘守英译，（上海）上海三联书店1994年版，第34页。诺斯又将制度分为三种类型：正式规则，如政府制定的法规等；非正式规则，如世代相传的观念习俗等；以及制度的执行机制。此与《汉语大词典》因传统文献而归纳出的第一个义项亦颇为相近：“在一定历史条件下形成的法令、礼俗等规范。”只不过前者更为精密周致罢了。明其已不再触及自然万物和生命本身的关系了。而且“人伦制度”也是历代礼书辑论之大宗，若朱熹《仪礼经传通解》辑集传统礼书所载之“五宗”、“亲属记”、“学制”、“弟子职”、“臣礼”、“保傅”、“诸侯相朝礼”、“觐礼”、“王制”等等，至于清世所修诸书如江永之《礼书纲目》即于五礼之外别收“兵制”、“田役”、“职官”、“封建”、“内治”、“政事”、“井田”、“财赋”、“学制”、“五宗”（述宗法之制）、“刑辟”等，又黄以周之《礼书通故》则收有“宗法”、“学校”、“选举”、“职官”、“井田”、“田赋”、“职役”、“钱币”、“封国”、“刑法”等，所谓国法家规，皆历历可见。
至于作为典礼的“五礼”所及之“制”，乃诸制度各因其所宜而托于仪物以“别异”（过渡）之所为也。如《礼记·礼器》云：先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽地以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经；礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：“匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。以上为典礼制作的基本原则，其具体用度的多少、大小、高下、文素，以及仪式的选择组配之法度条目等等亦皆因此而裁定。清王懋竑《读书记疑》卷三“礼器”记疑云：“方氏曰：‘凡有形名分守者，皆礼之器。’陈氏曰：‘礼之文散于形名度数之间。’周氏曰：‘礼有情有文有器，而于礼之器，则情与文已具矣。三说亦略同，似较为妥。窃详下文以多为贵、以少为贵等语皆指形名度数而言，自当以器言之，举一器而形名度数皆该其中矣。”［8］215其意盖因“礼器，是故大备”之“礼器”进而对礼器之通义进行思考，而此一理解正谓礼器当包容那些与天地之节序一致的，可以实现礼之“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”功能的形名度数。要之，“五礼”的“制”亦“礼之器也”之一种。
三、 礼器之文章
簠簋俎豆、宫室舆服等作为礼器之实物，在施于典礼时或有大小、用料、数量等制度规定，然其取“象”（symbol）之形态、结构、布局则有“文章”在焉，三者配合构成有利于行礼者展示礼意的神圣场景。故此“文章”乃是“礼器”之组成部分，而行礼主体“升降上下，周还裼袭”的“礼之文也”不与焉。
《汉语大词典》“文章”下除末三个因比喻或代称等而产生的引申义外，计有六个义项：（1）错杂的色彩或花纹；（2）礼乐制度；（3）指车服旌旗等，古代于其上加彩饰以区别尊卑贵贱；（4）文字；（5）文辞或独立成篇的文字；（6）特指文学作品。其中第二、三义项虽有种属之别，但皆明确为礼学内容；后三者则为专用的语言符号。从前文的梳理看，作为礼器的“文章”内容虽然必有“车服旌旗等”之上的“彩饰”，但似又不能仅限于此，否则就不可能做到礼学三要素诸概念间的内在周延，如果以“礼乐制度”等同于礼器之“文章”，又与前节之“礼器之制度”相扞格，又或者是否“错杂的色彩花纹”皆能属于“礼器之文章”，似乎亦无界定之据。因此，我们不得不再去追溯“文章”一词的义理缘起。
《说文》：“文，错画也，像交文。”段玉裁注：“像两纹交互也，纹者，文之俗字。”［13］425那么“文”作为一种彰显标志在它存在的同时，也就遮蔽了一些本然的东西。与它的同源词比较，也可以获得同样的印证。如坟、扪、闷、抆等，它们都是在突显一种标志或状态的同时，遮蔽了其所在物体的本然特性。这种遮蔽也是具有破坏性的，这一点我们可以从“文”的另外几个具有“缝隙”义的同源词中看出来。如门作为一种供人出入的工具，在开启的同时，也就破坏了原来物体的完整；如闻作为我们的接受行为之一，我们在专注于“闻”的同时，就不能专注于另外的感知，也就破坏了我们感觉系统的整体性。还有璺、缝、衅等等，都有缝隙义，它们都在打开的同时破坏了它所打开物体的完整性，正如《庄子·应帝王》中的倏忽凿混沌而为之开窍的寓言故事一样，在使混沌启蒙的同时，也就破坏并失去了混沌。基于这种语源追究，可以说，“文”化以后的彰显（包括物质财富和精神财富）在安抚我们的生命欲求的同时，也让我们的生命付出了失却整体灵感的代价。这也就是《周易·贲卦》中所说的“文明以止，人文也”的人文时代，宋代学者程颐在《周易程氏传》中申释云：“止谓处于文明也。质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文；一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之！天文，天之理也；人文，人之道也。”［9］808也就是说，人类在向“文”转化的同时，“文”就开始遮蔽作为人之本根的质，即隐藏在我们灵魂深处的那些东西，并且随着人类文明程度的提高而加大了这种遮蔽的程度。因此，作为具有正当性的“文”就应该如程颐所说的要“二则为文”，即能彰显人类及其所赖以生存的万物之本质的“文”（借助于“文”而彰显的东西）才是正当的“人文”，而“章”则是“文”的组合和复杂化。也可以说，正当的“文章”应该能呈现一种“象”（即今移用西文symbol的“符号”）。如《周礼·大宗伯》六器郑玄注云：“礼神必象其类：璧圜象天，琮八方象地，圭锐象春物初生，半圭曰璋，象夏物半死，琥猛象秋严，半璧曰璜，象冬闭藏，地上无物，唯天半见。”又《左传》昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣、上下以则地义，为夫妇、外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时，为刑罚、威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈、惠和以效天之生殖长育。”文章能因时提撕和启动人类的理性对心灵及终极实在的呼应。《周易·系辞》云：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。此虽论卦爻取象之缘起，然作为具有正当性的纹饰“质素”的“文章”，正须该备“通神明”的特性，如此亦正与礼之“事神致福”的功能相一致。而作为文章之“象”的呈现方式亦必通过形态、结构、布局得以呈现，唯其类型盖可列举如下诸目：
图形文章：指以诉诸视觉为主且多以静态画面呈现为特征的文饰与色彩等。其表现材料比较丰富，如依托于笔墨的图画写作，依托于丝绵布帛的制作服饰，依托于土石竹木的宫室棺椁，依托于金属陶瓷的用具盛器，依托于自然物的各种贽物古玩等等。
音声文章：指以诉诸听觉为主且多以乐音呈现为特征的音乐与声响。泛称礼时多兼乐言，《礼记·乐记》云：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”又《白虎通·礼乐》：“乐者，阳也。故以阴数，法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也。亦犹乐所以顺气变化，万民成其性命也。”［10］104105
舞容文章：指以兼顾视听觉且多以动态画面呈现为特征的舞蹈与表达。《白虎通·礼乐》云：“歌者象德，舞者象功。”［10］115又引《乐元语》曰：“东夷之乐持矛舞，助时生也。南夷之乐持羽舞，助时养也。西夷之乐持戟舞，助时煞也。北夷之乐持干舞，助时藏也。”［10］109《礼记·乐记》云：“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”又云：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”
凡此皆构成行礼主体活动的文章背景，而此文章又或与制度配合，共同依托于实物而呈现，以成就行礼主体活动的整个礼器背景。另外，吴十洲在《两周礼器制度研究》中指出：“如红山、良渚文化之玉器，仅有象征作用而无若干等级的节度作用，礼器制度未成；而春秋战国之际，诸侯卿大夫之僭越行径，仅强调了礼器的象征作用，而偏废了其节度作用，是时礼制衰败矣。孔子曰：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。’说的是礼仪丧失了等级上的节度，即‘礼坏乐崩’；又曰：‘觚不觚，觚哉。’则说的是礼器的象征作用也有了问题。”［3］421422制度是与人伦之认知相并而行的，一旦人伦认知有了变化，其制度自然需要调整以适应之；而象征作为文章之法象，则是与格致之体证相并而行的，随着格致体证有所深入，则个别的法象更改亦“时中”应有之义。然“道势”浮沉以及“势”对“道”之底线的触碰试探，代有为者，正刑罚之制所当有为也。
《周易·系辞上》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”句，朱熹《周易本义》解云：“卦爻阴阳皆‘形而下者’，其理则道也。”［11］150此以“形而下”之万物皆因道而生，故亦寓道于其中，人可因其身之道而通万物、合天人，最终觉解成圣《孔子家语·五仪解》：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然。敷其大道而遂成情性，明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此则圣人也。”(郑州)中州古籍出版社1991年版，第2425页。《灵枢经》卷六《逆顺肥瘦》：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事……”见《灵枢经校释》，（北京）人民卫生出版社1982年版，第542页。《朱子语类》卷一三○：“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”（北京）中华书局1986年版，第3117页。，是乃第一层面之“器”。《礼记·礼器》云：“礼器，是故大备。”则以礼为器而求成人至道，如此则礼作为一个整体起着“器”的作用，此与孟子“礼门义路”之说一致，是为第二层面的“器”。而《礼记·乐记》中又以礼情、礼文、礼器构成“事神致福”之礼的三要素，其“礼器”又包括实物、制度、文章三要素，是为第三层面的“器”。又汉以来多以“礼器”指代以盛器为主的祭器之类，则又可视为第四层面的“器”。要之，从礼学发展史及当代礼学复兴层面论之，则当以第三层面的“礼器”为礼学之主脉。并且，作为礼器三要素的实物、制度、文章或可省称作“物器”、“名器”和“文器”《左传·成公二年》：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”杜预注：“器，车服；名，爵号。”苏辙《上哲宗论蜀茶》：“至于盐茶之官，发万驮即转一官，知县亦减三年磨勘，国之名器，轻以与人，遂使贪冒滋章，廉耻不立，深可痛惜。”(见赵汝愚《宋朝诸臣奏议》卷一○八，上海古籍出版社1999年版，第1168页)皆以“名器”代指爵号、职官等，扩而充之，借以代指礼器之制度，或亦不谓无据。，以便于礼学研究者们的进一步讨论。［参考文献］［1］王国维： 《观堂集林》，北京：中华书局，1959年。［Wang Guowei, Guantang Jilin, Beijing: Zhonghua Book Company, 1959.］［2］余继登： 《典故纪闻》，北京：中华书局，1981年。［Yu Jideng,Diangu Jiwen, Beijing: Zhonghua Book Company, 1981.］［3］吴十洲： 《两周礼器制度研究》，台北：五南图书出版公司，2004年。［Wu Shizhou, A Research on the Institution of Ritual Vessels during Zhou Dynasty,Taipei: Wunan Publishing House， 2004.］［4］允禄、蒋溥等： 《皇朝礼器图式》，见《文渊阁四库全书》第656册，台北：“商务印书馆”，1986 年。［Yun Lu & Jiang Pu et al., The Ritual Vessels of Qing Dynasty,in Siku Quanshu: Vol.656, Taipei: ″The Commercial Press″, 1986.］［5］杨柳桥： 《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年。［Yang Liuqiao,Xunzi Guyi, Jinan: Qilu Press, 1985.］［6］［法］阿诺尔德·范热内普： 《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年。［A.van Gennep, The Rites of Passage, trans. by Zhang Juwen, Beijing: The Commercial Press, 2010.］［7］蒙培元： 《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年。［Meng Peiyuan, Emotion and Reason, Beijing: China Renmin University Press, 2009.］［8］王懋竑： 《读书记疑》，见《续修四库全书》第1146册，上海：上海古籍出版社，2002年。［Wang Maohong,Notes on My Doubts while Reading, in Xuxiu Siku Quanshu: Vol.1146, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2002.］［9］程颢、程颐： 《二程集》，北京：中华书局，1981年。［Cheng Hao & Cheng Yi, Collected Works of Cheng Hao & Cheng Yi, Beijing: Zhonghua Book Company, 1981.］［10］陈立： 《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年。［Chen Li,Notes and Interpretations of Baihutong, Beijing: Zhonghua Book Company, 1994.］［11］朱熹： 《周易本义》，北京：北京大学出版社，1992年。［Zhu Xi, Zhouyi Benyi, Beijing: Peking University Press, 1992.］ ［12］ 班固： 《汉书》，北京：中华书局，1962年。［Ban Gu, Han Shu, Beijing: Zhonghua Book Company, 1962.］ ［13］段玉裁： 《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年。［Duan Yucai, Annotation of Shuowen Jiezi, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 1981.］
［摘要］ 礼器作为礼学传统中的一个概念，因被用于多种语境而致意义所指不一，给礼学的结构理解和实践操作带来了很多困扰。以《礼记·乐记》所论之礼学三要素“礼情”（礼意）、“礼文”（礼仪）和“礼器”为据，结合中华礼学发展史和当代人类学对民间礼仪活动的田野观察，对其所述的“簠簋俎豆、制度文章，礼之器也”加以分疏，可发现传统礼器的概念应包括用来进献给行礼对象的实物和承载此实物的“包装”，以及寄寓在此实物及“包装”上的等级制度和文彩形态三个部分。
［关键词］ 礼学； 礼器； 制度； 文章； 《礼记》； 礼仪； 礼意
On Ritual Vessels
Guan Changlong
（Research Institute for Ancient Books, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China）Abstract： Li(etiquette), the traditional life style of the Chinese people, is basically composed of three elements: Liyi (礼意) —the meaning of etiquette, Liyee (礼仪) —the rituals, ceremonies and small details of etiquette and Liqi (礼器) —the ritual vessels used in observing etiquette. Liyi refers to the practical meaning and principles for a certain kind of etiquette event, while Liyee and Liqi are respectively the choice of rituals and that of the vessels for the etiquette event. All the basic concepts mentioned above can be found in the classics of ritual studies in the early history of China.
In the general articles about etiquette, Liyi and Liyee are quite clearly defined, but the record of Liqi does not match the practices of etiquette that we observe in our daily life. The latter is usually defined as the vessels used in ritual events, or in a broader sense, musical instruments, carriages and horses, costumes, even palaces, and so on, which results in a lot of confusion about the understanding of the structures and practices of rituals. However, when we read more about rituals and ceremonies, we find that the traditional concept of Liqi is different from the modern conventional definition, and has richer connotation. As is recorded in Yueji (A Record of Music in The Book of Rites): ″Fu gui zu dou, principles of the choice and exhibition of the objects, are the Liqi.″ (“簠簋俎豆、制度文章,礼之器也。”) This paper will combine the developmental history of Chinese ritual studies with the field observations of contemporary anthropology and elaborate on the concept of Liqi in Chinese classics from the following three perspectives.
(1) The physical objects:They include the Zhiwu (presents) to the receiver and the ″packing box″ for the Zhiwu during the rituals. Zhiwu, now called ″present,″ is not just limited to food but may also refer to music, objects, colors, performances and many other things which can guide the senders soul, or in other words, anything that can please the receiver.
(2) The institution: According to the institution of Liqi, or the basic principles and criteria for the choice of physical objects used in the rituals and ceremonies, the physical objects used in the rituals may vary in size, material, number, combination, etc. due to different purposes.
(3) The presenting: It refers to the forms, structures, layout, etc. of the objects used in the ceremony. There are about three types of articles as far as the presenting forms are concerned: （a) the graphic articles appealing to the eyes are characteristic mainly of static images with decorations and colors ; （b) the sound articles pleasing to the ear refer mainly to music and other sweet sounds; and （c) the performing arts articles, attracting both the eyes and ears, are mainly presented dynamically by dances and other artistic expressions.
The articles and institution of Liqi are presented in the form of the physical objects of Liqi, forming the background of the entire Liqi so that the subjects of the ceremonies can practice the ritual events.
Key words： etiquette;Liqi （ritual vessels）;institution;articles； The Book of Rites； Liyee； Liyi
2014年2月关长龙: 礼器略说2014年2月浙江大学学报(人文社会科学版)王国维曾通过归纳甲骨文中从“二玉在器之形”的文字推证：“古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豊，行礼之器。’……推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”［1］291这说明礼器是人们“事神致福”时的必要条件之一《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”（北京）中华书局1963年版，第7页。，它与“礼情”、“礼文”一起构成了行礼必备的三个基本要素。《礼记·乐记》云：“簠簋俎豆、制度文章，礼之器也；升降上下、周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”本文的三礼文字皆用上海古籍出版社点校本《礼记正义》（2008年）、《周礼注疏》（2010年）、《仪礼注疏》（2008年），其余经书皆据中华书局1980年影印《十三经注疏》本，后不一一出注说明。这里的“礼文”、“礼情”又被称为“礼仪”、“礼意”如黄侃在《礼学略说》中云：“有礼之意，有礼之具，有礼之文。”见黄侃《黄侃论学杂著》，（北京）中华书局1964年版，第463页；沈文倬在《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》中云：“（礼书）是记录‘礼物’、‘礼仪’和它所表达的礼意的文字书本。”见沈文倬《菿文存》，（北京）商务印书馆2006年版，第7页。。而礼器与礼仪是用来呈现和表达礼意的，所谓“器以藏礼，礼以行义”《左传》成公二年载孔子语。是也。从礼字的构形看，可知礼器当包括用于行礼之贽物以及用于盛放此贽物的容器贽物在传统虽或亦有专称，然甚不一致，如宋代黄榦《勉斋集》卷二一《赵季仁习乡饮酒仪序》云：“登降辞受，礼之文也。鼎俎笾豆，礼之器也。脯醢脊胁，礼之用也。”见《文渊阁四库全书》第1168册，（台北）“商务印书馆”1986年影印本，第233页。元代郑泳《义门郑氏家仪》中的《郑氏祭田记》云：“宗明分序，礼之质也。升降俯伏，礼之文也。笾豆罍斝，礼之器也。牲醪粢盛，礼之物也。”民国《续金华丛书》本。各以“礼之用”、“礼之物”称之。今以“礼物”之称多兼礼之制度、文章而言，故别取礼书贽物连文概之，以为礼物之制度、文章剥离后的实物部分。，亦即提到礼器之时，虽或以其容器如“簠簋俎豆”云云作代称，但其实必兼贽物言之，如《礼记·坊记》载孔子云：“敬则用祭器，故君子不以菲废礼，不以美设礼。”其“祭器”之说必兼贽物甚至附于此“祭器”和贽物上的制度、文章而言，且尤以贽物为其主体法国人类学家马塞尔·莫斯在其名著《礼物——古式社会中交换的形式与理由》中指出：“可以确凿地讲，在萨摩亚人的赠礼制度中，也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素：一是荣誉、威望和财富所赋予的‘曼纳’（mana）；二是回礼的绝对义务，如不回礼，便会导致‘曼纳’、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。”（汲喆译，上海人民出版社2002年版，第1617页）莫斯所谓的呈现“礼尚往来”信条之根本力量所在的“礼物”，当然也应以此贽物为主而言。，至于承载贽物的容器，不过是今日所谓的“包装盒”而已，之所以因容器而称贽物，盖古人“因卑达尊之意也”汉蔡邕《独断》卷上释“陛下”云：“群臣与天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑达尊之意也。上书亦如之。及群臣士庶相与言曰殿下、下、执事之属，皆此类也。”见《四部丛刊》三编子部第4册,（上海）商务印书馆1936年版，第2页。。然自汉初礼图学盖汉代郑玄首著《三礼图》，其后代有续补，至宋聂崇义集其大成，因其书所论皆为承载“礼挚”的器具，故乾隆三十年(1765)修定《三礼义疏》之《仪礼义疏》末附之《礼器图》，即用宋杨复《仪礼图》本而稍有校正，又清吴之英亦径以《礼器图》命其同类作品。出现之后，论者皆以后者为礼器之备如王国维之《古礼器略说》亦仅集录了有关钟、句、、卣、斝、兕觥、盉、彝、俎等十篇考订文字。现代学人对“礼器”的界定则较为扞格，一般说来，其概念多解作行礼时所使用的器物，但在具体讨论其内容时却仅限于三礼文本和先秦出土文物中所涉及的容器性器物，且其范围又往往仅限于宗祭之器，以致《汉语大词典》礼器条径解之作“祭器”。或稍益其范围，而及于宫室、舆服、乐器之属，然于此容器所承载的贽物之实则避而不论。虽因礼书之多以代称而取器舍实，出土文物又多器存实朽或器存未用，遂致其所承载之贽物难论。然无论如何，总令人有舍本逐末之憾，更有甚者，致生礼器即容器之误解。，及至清修《皇朝礼器图式》，益加坐实其意，遂致作为礼学三要素之一的“礼器”概念边界不明。本文即拟据前引《乐记》的礼器之说，而从礼器之实物、制度、文章三个层面对此稍加讨论，冀可抛砖引玉，以促进礼学传统的梳理和当代重建之探讨。
一、 礼器之实物
今知最早著录礼器的著作盖为汉初叔孙通所著的《汉礼器制度》，然原书久逸，其分类部目不详，清人有数种辑本。如王谟《汉魏遗书钞》本辑有19条，内容涉及葬器、盛器、服饰、食器、乐器、仪仗、祭器等等。宋代聂崇义集前代“三礼图”之大成的《新定三礼图》则设19目，依类而论，可分为服饰、宫室、射具、玉器、盛器、丧具六种。明御用典籍《礼制集要》列有13目：冠服、房屋、器皿、伞盖、床帐、弓矢、鞍辔、仪从、奴婢、俸禄、奏启本式、署押体式等［2］96。而清代通礼研究的代表作，如江永《礼书纲目》列有丧服、祭物、名器、乐器之专目，其中名器下收有衣服、宫室、车旗、玉器、挚、节、杂器、度量权衡等；黄以周《礼书通故》列有宫室、衣服、车制、名物之专目，其中名物下收有玉器、贽物、符节、坐具、餐具、乐器等。今人吴十洲在《两周礼器制度研究》中对铜器铭文、东周礼书及墓葬考古中所见的“礼器”分别考论，综其类属，可作8类：玉器、青铜容器、漆木竹陶礼器、乐器、车服、銮旗、兵器、丧葬器［3］423。又当代礼学家钱玄在其撰修的《三礼辞典》中，于五礼之器各归其类外，另设与礼器相关者之所以谓之“与礼器相关者”，因钱玄先生并未以“礼器”之名统摄众目。稽诸钱先生《三礼名物通释》（江苏古籍出版社1987年版），其序中揭云：“夫学《礼》不外四端：一曰礼之义，所以论礼之尊卑、亲疏之义也。如《礼记》所载《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《聘义》等篇是也。二曰礼之节，详吉凶宾军嘉五礼之节文也。《仪礼》十七篇所述是也。三曰百官之职，则《周礼》所记三百六十官之职掌也。四曰礼之具，乃散见于《三礼》中有关宫室、器用名物也。”用黄侃“礼之具”名，其后钱氏著《三礼通论》（南京师范大学出版社1996年版）则析为四编：礼书编、名物编、制度编、礼仪编，其中名物编下又分为衣服、饮食、宫室、车马、武备、旗帜玉瑞、乐舞、丧葬八个子目，亦不用“礼器”之名该之。如射礼投壶、乐舞、卜筮、天文历法、服饰、饮食、车马、兵器、旗帜、玉器符节、器物（包括饮器、食器、坐具、用器等）、动植物等十余目。
以上诸家论说皆以三礼及先秦出土文物为对象，然其揭“礼图”、“礼器”之名者，似皆不取能直接献祭的贽物，其兼论用于献祭之贽物者又不用“礼图”、“礼器”之名。至清乾隆时期敕修《皇朝礼器图式》，才踵汉而成论当代礼器之作，其书计分六大部类：祭器部（14类），收有用于祭祀的玉器和盛器；仪器部（4类），收有用于观测天地的各种仪器和时钟；冠服部（男24类，女17类），收有男女各种冠戴礼服；乐器部（87类），收有各种乐器；卤簿部（35类），收有各种车马仪仗；武备部（26类），收有作为仪仗用的各种保护性和攻击性武器，以及旗帜、帐篷等。
因于旧类有所扩充，故该书特于卷首申明云：是编所述则皆昭代典章，事事得诸目验，故毫厘毕肖，分刌无讹，圣世鸿规灿然明备。其中仪器、武备二类，旧皆别自为书，今乃列之于礼器，与古例稍殊，然周代视祲、保章、冯相所职，皆天象而隶于春官。礼有五目，军礼居三，而所谓“前朱雀而后玄武、左青龙而右白虎，招摇在上，急缮其怒”者，战阵之令，乃载于《曲礼》。盖礼者理也，其义至大，其所包者亦至广，故凡有制而不可越者，皆谓之礼，《周官》所述皆政典，而兼得《周礼》之名，盖由于此。今以仪器、武备并归礼乐，正三代之古义，未可以不类疑也。［4］12从以上各家各代的分类中可以看出，其诸类的分别大致是以功用来归纳的，但从各家各代的个别差异中，我们似乎应该有所追问：礼器到底应该包括哪些内容？譬如一个普通人家日常使用的饭碗，如果盛过或者多次盛过祭品是否就能算是祭器？如果一定要强调其专属性，就是说做过祭器的碗就不能再用于日常饮食之中了，那么又该如何称呼那些平时作食器而祭时亦作容器的“碗”呢？而且如果仅仅从名称上看，我们也不能肯定地说前引诸家所及之器物就一定是礼器。除了那些可用于常物的器物之外，就以众所共知的“专用礼器”而言，如果一个“鼎”被用来盛米了，那它还是礼器吗？如果说铸鼎时代的“鼎”不会被用来盛米，那在能用“鼎”来盛米的时代礼器又有哪些呢？要想梳理礼器的界定和分类问题，重温礼学的缘起也许是一个不错的选择。《荀子·礼论》云：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也，刍豢稻粱、五味调盉，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也，故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……故孰知夫要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰愉懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之；一之于性情，则两丧之矣。此段文字与《礼记·乐记》中的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”云云一段意思略同，唯彼文字略简，可相参证。又《荀子》所载文字亦见于《史记·礼书》，唯个别文字略有省改。［5］508509由上文可知，合于礼义之宜的“六觉”（口鼻目耳体“意”）养器皆是礼器，只不过其所论之礼为常礼，即个体居家生存活动之礼此家人是否应该包括夫妻，似仍有可商之地，若后文引《礼记·礼器》“以素为贵”者中提及“父党”，而清李道平云：“以天合者贵乎质，父子兄弟是也；以人合者贵乎文，君臣夫妇是也。”见《周易集解纂疏》贲卦之序卦疏，（北京）中华书局1994年版，第244页。又所谓个体居家生存活动之礼中是包括个体作为客人参与典礼活动的，与作为主人参与典礼活动所必须体悟的生命“过渡”意义不同。，与前文讨论“礼器”分类诸文所针对的典礼——个体作为主人参与群体活动之礼有内外常变之异《周易·系辞上》：“圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼”。孔颖达疏：“既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。”是典礼乃“物之会合变通”时所行之仪法，盖较常礼为丰赡也。。前者为个体生活中的基本行为，故“以素为贵”，所谓“至敬无文，父党无容”（《礼器》）是也；后者为个体生活中的“节点”此“节点”即人类学中所谓的“过渡”，包括人生长（如生育、成人、生日、成家、丧葬等）及交往（如祭祀、交友、聚会、拜谒、救助等）以至月令（如年节、分至、朔望等）诸环节；引之于国家主体，盖可容纳传统礼书所载五礼的全部内容。法国学者范热内普《过渡礼仪》云：“其中每一事件都伴有仪式，其根本目标相同：使个体能够从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。”张举文译，（北京）商务印书馆2010年版，第34页。行为，是基本行为的“群体延伸”，故“以文为贵”。要之，“文”之所起亦因“素”而加饰焉《荀子·礼论》云：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。”（杨柳桥《荀子诂译》，齐鲁书社2009年版，第540页）。不过荀子的饰礼之说亦非仅随意而为，而是主体在参与典礼活动中表达性情的一些必要方式：“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美；性伪合，然后圣人之名一。”(同前，第534页）。落实到礼器层面，则典礼之礼器虽较常礼为富，然亦必因“六觉”之养而外推，唯常礼以养及主体之心灵为安，而典礼则兼养于他者之心灵，乃至于先祖之鬼灵和自然之神灵。回归到我们的礼器分类思考，从礼物与礼仪乃是用以沟通“神”、“祖灵”以及“心灵”的角度考虑，盖可对前引诸家礼器做如下分疏：
贽物选择：贽物是行礼进献的真正器物，或者说是传统礼器之内核，礼书亦分别称之为器实、豆实、鼎实等等，然则实即因器而陈之物，今则多以礼物称之。范热内普曾指出：“迈向对礼仪分类之第一步需将礼仪分为两类：感应性礼仪（rites sympathiques）与感染性礼仪（rites contagionnistes）。”［6］4然接触与感染正欲因主体之六觉（口鼻目耳体“意”）而引领其心灵圣化，故相关之礼器的设定正需因此而做出选择，如：能庇体并引之走入圣境的宫室、舆服、棺椁以及仪仗，能因耳以“降兴上下之神而凝是精粗之体”（《乐记》）的发出音乐的器具——乐器，能因口鼻而臻入灵境的牺牲酒醴、黍稷馨香，能因意之导引而输诚示敬的珍宝玉帛、卜筮之具等等卜筮乃为礼典举行前对某些非预定的礼典时间与空间乃至宾客选择等做必要的神圣定位，则《皇朝礼器图式》所列之仪器部以及传统用以“决疑”的卜筮数术之器皆在焉。李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》指出：“卜筮的应用，几于个个礼节上都有地位，如冠礼之‘筮日’、‘筮宾’，婚礼之卜而‘纳吉’、卜而‘请期’，丧礼之筮葬地、筮葬日、筮尸，特牲馈食礼之筮日、筮尸，少牢馈食礼之诹日而筮与筮尸等，载于《仪礼》者甚多。只有因着节气而行的定礼，用不着这一层。”（上海）上海人民出版社2005年版，第51页。。至于眼之所及，则无不在矣，且将及于承载此贽物之“包装”荐器。
包装选择：礼器之内核既定，则其“包装”亦因之而成、因之而变可矣。若钟鼎彝器、簠簋俎豆乃至礼器之制度文章，先秦用之可也，后世自是有承有变，取舍丰简从宜，循“礼时为大”之则可也，要之亦以能参与引导主体之输诚示敬、“事神致福”为上选。
二、 礼器之制度
《荀子·礼论》云：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰（贷）之则丧。”杨柳桥《荀子诂译》，（济南）齐鲁书社2009年版，第520页。其中“贰”字当为“贷”字误校，故不从之。其“节”、“当”之法度即礼之制也。《礼记·乐记》云：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”孔颖达疏：“以天高地下不同，故人伦尊卑有异，其间万物各散殊涂，礼者别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”就是说礼制是使“天地之事各得其宜”的基本规则。“天地之事”本各有其宜，然人因有主观能动性，故当其介入“天地之事”时，如何继续能“使天下后世无一物不得其所”呢？礼制正是历代学人对此行为依据的探索结果。《汉书·礼乐志》云：人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。人性有男女之情、妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。［12］10271028其实“通神明”乃“立人伦、正情性、节万事”之所本，“人伦”传统多概之以五伦，若父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”，是传统社会五种基本的人伦关系，诚敬于性灵之中乃是人伦秩序之至境；“情性”乃缘之于身体，是“修身为本”的培养之具，能“明明德”而又外推以“新民”（及于人伦）、“止善”（及于万事），方得圣贤之实；“万事”盖针对自然而言，对一个持万物有灵信仰的文化传统而言，人与万物的关系自是在“神明”层面加以维护，才算是终极合序的境界。
与上节所述之“实物”礼器不同，“制度”与下节所述的“文章”都是礼器中的符号（传统谓之“象”）性表达，它们往往要依附于一定的实物才能得到呈现。也就是说，制度本身仅仅是一种符号性存在。
具体言之，若“万事”之神明则有天神、人鬼、地祇之分，如《周礼·大宗伯》谓：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物；以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”此谓祭天神以烟燎，祭地祇以血牲，祭人鬼以馈食，进而分之，天神又有昊天上帝、日月星辰、司中、司命、风师、雨师云云，人鬼皆为先王，然其对象自然有所不同，如“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一”云云，地祇则益为丰富，而及于四方百物之神。另外，因时空展开而呈现的节令物候、区域分野等亦当入于此类。至于如何沟通诸物神之法度，则又具体而微者矣。
“情性”乃天赋所得，《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹解云：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已也。”情乃性因外物而发。蒙培元云：“情感是接于外而动于中的最初的意识活动，‘感应之几’首先是从情感上说的，有情感而后有态度、需要、动机等等，有态度、需要、动机而后有意志，因此说，情感决定意志，即‘意因有是情而后用’。”［7］195“情性”既是个体存在，则其生命体知之节自当以时间为序，故生长婚丧、节日诞辰皆其序也，若拜望、贺庆、恤唁云云尤繁，其如饮食、脤膰、赙赠等等，固当以养物为备。而其成长习得之法亦自有典范，如六艺（礼乐射御书数）之习，经典之诵，以及《曲礼》《少仪》所述、《大学》《中庸》之示等等，皆其制也。唯“情性”以死丧为终，而死人固与生人有别，其器物之制当以“备而不用”为礼，如食物、牲肉皆用半熟，器物皆用粗窳且不能装盛实物云云《荀子·礼论》：“荐器则冠有鍪而毋，瓮庑虚而不实，有簟席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告不用也……”见杨柳桥《荀子诂译》，(济南)齐鲁书社2009年版，第540页。又《礼记·檀弓上》载孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”。
人伦作为社会关系的概括，随着人类社会的发展而成为现代制度研究之大宗。若当代学者道格拉斯·诺斯（Douglass North）所云：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。”“制度通过向人们提供一个日常生活的结构来减少不确定性。制度是人们发生相互关系的指南。”［美］道格拉斯·C.诺斯《制度、制度变迁与经济绩效》，刘守英译，（上海）上海三联书店1994年版，第34页。诺斯又将制度分为三种类型：正式规则，如政府制定的法规等；非正式规则，如世代相传的观念习俗等；以及制度的执行机制。此与《汉语大词典》因传统文献而归纳出的第一个义项亦颇为相近：“在一定历史条件下形成的法令、礼俗等规范。”只不过前者更为精密周致罢了。明其已不再触及自然万物和生命本身的关系了。而且“人伦制度”也是历代礼书辑论之大宗，若朱熹《仪礼经传通解》辑集传统礼书所载之“五宗”、“亲属记”、“学制”、“弟子职”、“臣礼”、“保傅”、“诸侯相朝礼”、“觐礼”、“王制”等等，至于清世所修诸书如江永之《礼书纲目》即于五礼之外别收“兵制”、“田役”、“职官”、“封建”、“内治”、“政事”、“井田”、“财赋”、“学制”、“五宗”（述宗法之制）、“刑辟”等，又黄以周之《礼书通故》则收有“宗法”、“学校”、“选举”、“职官”、“井田”、“田赋”、“职役”、“钱币”、“封国”、“刑法”等，所谓国法家规，皆历历可见。
至于作为典礼的“五礼”所及之“制”，乃诸制度各因其所宜而托于仪物以“别异”（过渡）之所为也。如《礼记·礼器》云：先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽地以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经；礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：“匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。以上为典礼制作的基本原则，其具体用度的多少、大小、高下、文素，以及仪式的选择组配之法度条目等等亦皆因此而裁定。清王懋竑《读书记疑》卷三“礼器”记疑云：“方氏曰：‘凡有形名分守者，皆礼之器。’陈氏曰：‘礼之文散于形名度数之间。’周氏曰：‘礼有情有文有器，而于礼之器，则情与文已具矣。三说亦略同，似较为妥。窃详下文以多为贵、以少为贵等语皆指形名度数而言，自当以器言之，举一器而形名度数皆该其中矣。”［8］215其意盖因“礼器，是故大备”之“礼器”进而对礼器之通义进行思考，而此一理解正谓礼器当包容那些与天地之节序一致的，可以实现礼之“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”功能的形名度数。要之，“五礼”的“制”亦“礼之器也”之一种。
三、 礼器之文章
簠簋俎豆、宫室舆服等作为礼器之实物，在施于典礼时或有大小、用料、数量等制度规定，然其取“象”（symbol）之形态、结构、布局则有“文章”在焉，三者配合构成有利于行礼者展示礼意的神圣场景。故此“文章”乃是“礼器”之组成部分，而行礼主体“升降上下，周还裼袭”的“礼之文也”不与焉。
《汉语大词典》“文章”下除末三个因比喻或代称等而产生的引申义外，计有六个义项：（1）错杂的色彩或花纹；（2）礼乐制度；（3）指车服旌旗等，古代于其上加彩饰以区别尊卑贵贱；（4）文字；（5）文辞或独立成篇的文字；（6）特指文学作品。其中第二、三义项虽有种属之别，但皆明确为礼学内容；后三者则为专用的语言符号。从前文的梳理看，作为礼器的“文章”内容虽然必有“车服旌旗等”之上的“彩饰”，但似又不能仅限于此，否则就不可能做到礼学三要素诸概念间的内在周延，如果以“礼乐制度”等同于礼器之“文章”，又与前节之“礼器之制度”相扞格，又或者是否“错杂的色彩花纹”皆能属于“礼器之文章”，似乎亦无界定之据。因此，我们不得不再去追溯“文章”一词的义理缘起。
《说文》：“文，错画也，像交文。”段玉裁注：“像两纹交互也，纹者，文之俗字。”［13］425那么“文”作为一种彰显标志在它存在的同时，也就遮蔽了一些本然的东西。与它的同源词比较，也可以获得同样的印证。如坟、扪、闷、抆等，它们都是在突显一种标志或状态的同时，遮蔽了其所在物体的本然特性。这种遮蔽也是具有破坏性的，这一点我们可以从“文”的另外几个具有“缝隙”义的同源词中看出来。如门作为一种供人出入的工具，在开启的同时，也就破坏了原来物体的完整；如闻作为我们的接受行为之一，我们在专注于“闻”的同时，就不能专注于另外的感知，也就破坏了我们感觉系统的整体性。还有璺、缝、衅等等，都有缝隙义，它们都在打开的同时破坏了它所打开物体的完整性，正如《庄子·应帝王》中的倏忽凿混沌而为之开窍的寓言故事一样，在使混沌启蒙的同时，也就破坏并失去了混沌。基于这种语源追究，可以说，“文”化以后的彰显（包括物质财富和精神财富）在安抚我们的生命欲求的同时，也让我们的生命付出了失却整体灵感的代价。这也就是《周易·贲卦》中所说的“文明以止，人文也”的人文时代，宋代学者程颐在《周易程氏传》中申释云：“止谓处于文明也。质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文；一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之！天文，天之理也；人文，人之道也。”［9］808也就是说，人类在向“文”转化的同时，“文”就开始遮蔽作为人之本根的质，即隐藏在我们灵魂深处的那些东西，并且随着人类文明程度的提高而加大了这种遮蔽的程度。因此，作为具有正当性的“文”就应该如程颐所说的要“二则为文”，即能彰显人类及其所赖以生存的万物之本质的“文”（借助于“文”而彰显的东西）才是正当的“人文”，而“章”则是“文”的组合和复杂化。也可以说，正当的“文章”应该能呈现一种“象”（即今移用西文symbol的“符号”）。如《周礼·大宗伯》六器郑玄注云：“礼神必象其类：璧圜象天，琮八方象地，圭锐象春物初生，半圭曰璋，象夏物半死，琥猛象秋严，半璧曰璜，象冬闭藏，地上无物，唯天半见。”又《左传》昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣、上下以则地义，为夫妇、外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时，为刑罚、威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈、惠和以效天之生殖长育。”文章能因时提撕和启动人类的理性对心灵及终极实在的呼应。《周易·系辞》云：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。此虽论卦爻取象之缘起，然作为具有正当性的纹饰“质素”的“文章”，正须该备“通神明”的特性，如此亦正与礼之“事神致福”的功能相一致。而作为文章之“象”的呈现方式亦必通过形态、结构、布局得以呈现，唯其类型盖可列举如下诸目：
图形文章：指以诉诸视觉为主且多以静态画面呈现为特征的文饰与色彩等。其表现材料比较丰富，如依托于笔墨的图画写作，依托于丝绵布帛的制作服饰，依托于土石竹木的宫室棺椁，依托于金属陶瓷的用具盛器，依托于自然物的各种贽物古玩等等。
音声文章：指以诉诸听觉为主且多以乐音呈现为特征的音乐与声响。泛称礼时多兼乐言，《礼记·乐记》云：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”又《白虎通·礼乐》：“乐者，阳也。故以阴数，法八风、六律、四时也。八风、六律者，天气也，助天地成万物者也。亦犹乐所以顺气变化，万民成其性命也。”［10］104105
舞容文章：指以兼顾视听觉且多以动态画面呈现为特征的舞蹈与表达。《白虎通·礼乐》云：“歌者象德，舞者象功。”［10］115又引《乐元语》曰：“东夷之乐持矛舞，助时生也。南夷之乐持羽舞，助时养也。西夷之乐持戟舞，助时煞也。北夷之乐持干舞，助时藏也。”［10］109《礼记·乐记》云：“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”又云：“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”
凡此皆构成行礼主体活动的文章背景，而此文章又或与制度配合，共同依托于实物而呈现，以成就行礼主体活动的整个礼器背景。另外，吴十洲在《两周礼器制度研究》中指出：“如红山、良渚文化之玉器，仅有象征作用而无若干等级的节度作用，礼器制度未成；而春秋战国之际，诸侯卿大夫之僭越行径，仅强调了礼器的象征作用，而偏废了其节度作用，是时礼制衰败矣。孔子曰：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。’说的是礼仪丧失了等级上的节度，即‘礼坏乐崩’；又曰：‘觚不觚，觚哉。’则说的是礼器的象征作用也有了问题。”［3］421422制度是与人伦之认知相并而行的，一旦人伦认知有了变化，其制度自然需要调整以适应之；而象征作为文章之法象，则是与格致之体证相并而行的，随着格致体证有所深入，则个别的法象更改亦“时中”应有之义。然“道势”浮沉以及“势”对“道”之底线的触碰试探，代有为者，正刑罚之制所当有为也。
《周易·系辞上》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”句，朱熹《周易本义》解云：“卦爻阴阳皆‘形而下者’，其理则道也。”［11］150此以“形而下”之万物皆因道而生，故亦寓道于其中，人可因其身之道而通万物、合天人，最终觉解成圣《孔子家语·五仪解》：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然。敷其大道而遂成情性，明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻，此则圣人也。”(郑州)中州古籍出版社1991年版，第2425页。《灵枢经》卷六《逆顺肥瘦》：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事……”见《灵枢经校释》，（北京）人民卫生出版社1982年版，第542页。《朱子语类》卷一三○：“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”（北京）中华书局1986年版，第3117页。，是乃第一层面之“器”。《礼记·礼器》云：“礼器，是故大备。”则以礼为器而求成人至道，如此则礼作为一个整体起着“器”的作用，此与孟子“礼门义路”之说一致，是为第二层面的“器”。而《礼记·乐记》中又以礼情、礼文、礼器构成“事神致福”之礼的三要素，其“礼器”又包括实物、制度、文章三要素，是为第三层面的“器”。又汉以来多以“礼器”指代以盛器为主的祭器之类，则又可视为第四层面的“器”。要之，从礼学发展史及当代礼学复兴层面论之，则当以第三层面的“礼器”为礼学之主脉。并且，作为礼器三要素的实物、制度、文章或可省称作“物器”、“名器”和“文器”《左传·成公二年》：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”杜预注：“器，车服；名，爵号。”苏辙《上哲宗论蜀茶》：“至于盐茶之官，发万驮即转一官，知县亦减三年磨勘，国之名器，轻以与人，遂使贪冒滋章，廉耻不立，深可痛惜。”(见赵汝愚《宋朝诸臣奏议》卷一○八，上海古籍出版社1999年版，第1168页)皆以“名器”代指爵号、职官等，扩而充之，借以代指礼器之制度，或亦不谓无据。，以便于礼学研究者们的进一步讨论。［参考文献］［1］王国维： 《观堂集林》，北京：中华书局，1959年。［Wang Guowei, Guantang Jilin, Beijing: Zhonghua Book Company, 1959.］［2］余继登： 《典故纪闻》，北京：中华书局，1981年。［Yu Jideng,Diangu Jiwen, Beijing: Zhonghua Book Company, 1981.］［3］吴十洲： 《两周礼器制度研究》，台北：五南图书出版公司，2004年。［Wu Shizhou, A Research on the Institution of Ritual Vessels during Zhou Dynasty,Taipei: Wunan Publishing House， 2004.］［4］允禄、蒋溥等： 《皇朝礼器图式》，见《文渊阁四库全书》第656册，台北：“商务印书馆”，1986 年。［Yun Lu & Jiang Pu et al., The Ritual Vessels of Qing Dynasty,in Siku Quanshu: Vol.656, Taipei: ″The Commercial Press″, 1986.］［5］杨柳桥： 《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，1985年。［Yang Liuqiao,Xunzi Guyi, Jinan: Qilu Press, 1985.］［6］［法］阿诺尔德·范热内普： 《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年。［A.van Gennep, The Rites of Passage, trans. by Zhang Juwen, Beijing: The Commercial Press, 2010.］［7］蒙培元： 《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年。［Meng Peiyuan, Emotion and Reason, Beijing: China Renmin University Press, 2009.］［8］王懋竑： 《读书记疑》，见《续修四库全书》第1146册，上海：上海古籍出版社，2002年。［Wang Maohong,Notes on My Doubts while Reading, in Xuxiu Siku Quanshu: Vol.1146, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2002.］［9］程颢、程颐： 《二程集》，北京：中华书局，1981年。［Cheng Hao & Cheng Yi, Collected Works of Cheng Hao & Cheng Yi, Beijing: Zhonghua Book Company, 1981.］［10］陈立： 《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年。［Chen Li,Notes and Interpretations of Baihutong, Beijing: Zhonghua Book Company, 1994.］［11］朱熹： 《周易本义》，北京：北京大学出版社，1992年。［Zhu Xi, Zhouyi Benyi, Beijing: Peking University Press, 1992.］ ［12］ 班固： 《汉书》，北京：中华书局，1962年。［Ban Gu, Han Shu, Beijing: Zhonghua Book Company, 1962.］ ［13］段玉裁： 《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年。［Duan Yucai, Annotation of Shuowen Jiezi, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 1981.］