论文部分内容阅读
摘 要：老子提出“涤除玄鉴”的观道方法，要求人们排除主观杂念，保持内心的虚静，以此观道。《管子》四篇对此有一定阐释，在主客二分的前提下，以正确认识客体为目的，提出了“虚壹而静”的修养方法。而荀子对于管子“虚壹而静”则又有了进一步的诠释，本文试图通过两者不同观点的比较，来阐释两者对“虚壹而静”思想体认的不同之处。
关键词：管子；荀子；虚壹而静
一、《管子》四篇中“虚壹而静”思想
《管子》四篇提出“虚壹而静”的命题是与其“精气”说概念分不开的。在四篇里，管子也认为“道”是宇宙的本体、源头，“万物以生，万物以成，命之曰道。”它无处不在，无时不在，“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”此外，他还提到“气”也是万物的本体，所以“道”和“气”是同一个概念，而“精也者，气之精者也。”精气和道一样，存在于天地之间，并且由此衍化生成万物，精气一旦进入人体，就会产生智慧，精气越多，人的智慧就越多。由此可见，《管子》四篇的“道”和“气”与老子所言已有了很大的差别，正如叶朗《中国美学史大纲》中所说：“老子的‘道’是一个‘不定的自然’，而《管子》四篇说的‘气’，则是一个‘有定的自然’。”[1]人是由精气而生，“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”那么，人的生命力，创造力，智力等等都离不开精气的影响。所以如何获得更多的精气，就成为了《管子》四篇的一个核心命题，他提出的方法也就是“虚壹而静”。《心术上》中说：“‘洁其宫，开其门’。宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好恶也。门者谓耳目也，耳目者所以闻见也。”心就是“宫”，就是人感觉、认识万物的关键，“去好恶”就是排除主观私欲杂念，做到虚静空明，“门”就是人的各个感觉器官比如耳朵和眼睛。所以，只有做到内心虚静，精气才会留存在人体内，人的洞察力才会提高，感觉器官才会灵敏，对外界客观事物才会有正确的认识。虚壹而静就是对“洁其宫，开其门”的进一步阐释。这样看，管子和老子的虚静观是存在很大差别的。老子主张绝圣弃智，返璞归真，以虚静的内心悟道，管子的虚静观则是以正确认识客体为目的。
二、荀子的“虚壹而静”思想
荀子的“虚壹而静”思想与他的人性论是紧密相關的。他说：“人之性恶，其善者伪也。”人的本性是恶的，而善是通过后天修养获得的。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉…..”，所以一个人如果想成为君子、圣人，就必须注重后天的道德修养。荀子虽然强调人性本恶，但并没有否定人性可以向善的一面，“在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人又生来就有智性，使人可以成善”[2]。这样，如何通过后天的道德修养，从而“化性起伪而成美”就成为了问题的关键所在，荀子认为人的主观内心应该保持虚静，也就是“虚壹而静”，只有在这样的状态下，才能正确的认识客观世界。那么，荀子和管子“虚壹而静”的不同之处在哪里呢？叶朗认为：“管子学派对已经取得的知识和将要取得的知识之间的关系没有讲清楚。同样，管子学派强调‘专于意，一于心’，强调心静，但对于一和多的关系，对于静和动的关系，也没有讲得很清楚。荀子就进了一步。”[3]这种进步主要表现在《荀子·解蔽》中，“心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。……不以所已臧害所将受，谓之虚。……不以夫一害此一，谓之壹。……不以梦剧乱知，谓之静。”也就是说，荀子对管子“虚壹而静”思想的发展就在于鲜明的提出不能因为已经学到的知识而妨碍到新知识的学习。但这种发展还不是全面的，因为“所臧”和“所将受”是一种辩证的运动关系，所以既不能“不以所已臧害所将受”，也不能“不以所将受害所已臧”因为“虚壹而静”的目的是面对客体，形成正确的认识。如果因为不断的学习新知识而妨碍到已学知识的掌握，因为接受新思维而妨碍到已学思维的接受，这样也不符合“虚壹而静”方法的最终目的。但是这里有一点需要指出，如果“所已臧”为错误的知识，这就需要正确的“所将受”来替代。所以不管“不以所已臧害所将受”还是“不以所将受害所已臧”都有其片面的地方，这就是把“所臧”和“所将受”完全对立起来了。“害”意即妨害，阻碍，也就是说已学知识和将学知识两者是一种对立、替代的关系。这是不符合人类认知的客观规律的。如果用“和”字来替代“害”字的话，则更能完整辩证的体现两者关系。“和”即调和、统一、协调。例如橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，如果一个生于淮南的人先接触的知识是橘，这是他的“所已臧”，后接触的知识为枳，这是他的“所将受”。那么此时的“所已臧”和“所将受”就并不是一种对立和替代的关系。而是一种“和”的关系，这种“和”主要表现在对知识的时间和空间的适用范围上，从空间上来看，不同环境、地区、习俗等因素必然会造成对于同一客观事物的不同见解；从时间上来看，古今不同，时代的变化同样会造成知识接受的差异化，而“和”的思想就在于认识的这种差异性并且对此接受。另一方面，对于“所已臧”的是错误的知识，“和”的规定性同样可以进行协调。因为错误的知识同样具有存在的意义，它可以在和正确知识的比较中存在。以上所说还仅限于客体中“所已臧”和“所受”的辩证关系。那么知识和主观“虚静”的心态又有什么联系呢？人求知的过程绝不仅仅是类似吃饭喝水等简单直观的生理活动，而是一种主客相容的投射关系。老子“绝圣弃智，民利百倍……”他认为人们应该弃绝聪明才智，返归天真质朴，这样才能保持虚静。而从荀子的“虚壹而静”，则可以看出，知识的获取并不会影响到内心的虚静。相反，这正是人成仁成圣，不断提高道德境界的主要途径。这也是荀子“虚壹而静”观和老子以及管子的不同所在。
注释：
[1]叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013：98.
[2]冯友兰.《中国哲学简史》[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013：160.
[3]叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013：138.
参考文献：
[1] 叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013.
[2] 冯友兰.《中国哲学简史》[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013.
关键词：管子；荀子；虚壹而静
一、《管子》四篇中“虚壹而静”思想
《管子》四篇提出“虚壹而静”的命题是与其“精气”说概念分不开的。在四篇里，管子也认为“道”是宇宙的本体、源头，“万物以生，万物以成，命之曰道。”它无处不在，无时不在，“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”此外，他还提到“气”也是万物的本体，所以“道”和“气”是同一个概念，而“精也者，气之精者也。”精气和道一样，存在于天地之间，并且由此衍化生成万物，精气一旦进入人体，就会产生智慧，精气越多，人的智慧就越多。由此可见，《管子》四篇的“道”和“气”与老子所言已有了很大的差别，正如叶朗《中国美学史大纲》中所说：“老子的‘道’是一个‘不定的自然’，而《管子》四篇说的‘气’，则是一个‘有定的自然’。”[1]人是由精气而生，“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”那么，人的生命力，创造力，智力等等都离不开精气的影响。所以如何获得更多的精气，就成为了《管子》四篇的一个核心命题，他提出的方法也就是“虚壹而静”。《心术上》中说：“‘洁其宫，开其门’。宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好恶也。门者谓耳目也，耳目者所以闻见也。”心就是“宫”，就是人感觉、认识万物的关键，“去好恶”就是排除主观私欲杂念，做到虚静空明，“门”就是人的各个感觉器官比如耳朵和眼睛。所以，只有做到内心虚静，精气才会留存在人体内，人的洞察力才会提高，感觉器官才会灵敏，对外界客观事物才会有正确的认识。虚壹而静就是对“洁其宫，开其门”的进一步阐释。这样看，管子和老子的虚静观是存在很大差别的。老子主张绝圣弃智，返璞归真，以虚静的内心悟道，管子的虚静观则是以正确认识客体为目的。
二、荀子的“虚壹而静”思想
荀子的“虚壹而静”思想与他的人性论是紧密相關的。他说：“人之性恶，其善者伪也。”人的本性是恶的，而善是通过后天修养获得的。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉…..”，所以一个人如果想成为君子、圣人，就必须注重后天的道德修养。荀子虽然强调人性本恶，但并没有否定人性可以向善的一面，“在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人又生来就有智性，使人可以成善”[2]。这样，如何通过后天的道德修养，从而“化性起伪而成美”就成为了问题的关键所在，荀子认为人的主观内心应该保持虚静，也就是“虚壹而静”，只有在这样的状态下，才能正确的认识客观世界。那么，荀子和管子“虚壹而静”的不同之处在哪里呢？叶朗认为：“管子学派对已经取得的知识和将要取得的知识之间的关系没有讲清楚。同样，管子学派强调‘专于意，一于心’，强调心静，但对于一和多的关系，对于静和动的关系，也没有讲得很清楚。荀子就进了一步。”[3]这种进步主要表现在《荀子·解蔽》中，“心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。……不以所已臧害所将受，谓之虚。……不以夫一害此一，谓之壹。……不以梦剧乱知，谓之静。”也就是说，荀子对管子“虚壹而静”思想的发展就在于鲜明的提出不能因为已经学到的知识而妨碍到新知识的学习。但这种发展还不是全面的，因为“所臧”和“所将受”是一种辩证的运动关系，所以既不能“不以所已臧害所将受”，也不能“不以所将受害所已臧”因为“虚壹而静”的目的是面对客体，形成正确的认识。如果因为不断的学习新知识而妨碍到已学知识的掌握，因为接受新思维而妨碍到已学思维的接受，这样也不符合“虚壹而静”方法的最终目的。但是这里有一点需要指出，如果“所已臧”为错误的知识，这就需要正确的“所将受”来替代。所以不管“不以所已臧害所将受”还是“不以所将受害所已臧”都有其片面的地方，这就是把“所臧”和“所将受”完全对立起来了。“害”意即妨害，阻碍，也就是说已学知识和将学知识两者是一种对立、替代的关系。这是不符合人类认知的客观规律的。如果用“和”字来替代“害”字的话，则更能完整辩证的体现两者关系。“和”即调和、统一、协调。例如橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，如果一个生于淮南的人先接触的知识是橘，这是他的“所已臧”，后接触的知识为枳，这是他的“所将受”。那么此时的“所已臧”和“所将受”就并不是一种对立和替代的关系。而是一种“和”的关系，这种“和”主要表现在对知识的时间和空间的适用范围上，从空间上来看，不同环境、地区、习俗等因素必然会造成对于同一客观事物的不同见解；从时间上来看，古今不同，时代的变化同样会造成知识接受的差异化，而“和”的思想就在于认识的这种差异性并且对此接受。另一方面，对于“所已臧”的是错误的知识，“和”的规定性同样可以进行协调。因为错误的知识同样具有存在的意义，它可以在和正确知识的比较中存在。以上所说还仅限于客体中“所已臧”和“所受”的辩证关系。那么知识和主观“虚静”的心态又有什么联系呢？人求知的过程绝不仅仅是类似吃饭喝水等简单直观的生理活动，而是一种主客相容的投射关系。老子“绝圣弃智，民利百倍……”他认为人们应该弃绝聪明才智，返归天真质朴，这样才能保持虚静。而从荀子的“虚壹而静”，则可以看出，知识的获取并不会影响到内心的虚静。相反，这正是人成仁成圣，不断提高道德境界的主要途径。这也是荀子“虚壹而静”观和老子以及管子的不同所在。
注释：
[1]叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013：98.
[2]冯友兰.《中国哲学简史》[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013：160.
[3]叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013：138.
参考文献：
[1] 叶朗.《中国美学史大纲》[M].上海：上海人民出版社，2013.
[2] 冯友兰.《中国哲学简史》[M].北京：生活·读书·新知 三联书店，2013.