论文部分内容阅读
摘要:自20世纪初形成东西方文化论战以来,“东方文化派”促成了一股颇具特色的新保守主义思潮的兴起。“东方文化派”主张将中国伦理文化推及世界,使其成为拯救西方社会“道德危机”的良方。它以道德调和论和道德形上学为基本思路,建构了中国伦理文化的近代体系。
关键词:“东方文化派”;新保守主义;伦理;道德
作者简介:袁立莉(1981—),女,黑龙江虎林人,哲学博士,黑龙江大学研究生学院教师,从事中国伦理思想史研究。
基金项目:教育部人文社会科学研究青年项目“儒家解释学的产生与发展”,项目编号:08JC720004
中图分类号:B261文献标识码:A文章编号:1000-7504(2010)04-0044-05收稿日期:2009-12-22
一、“东方文化派”对东西方伦理文化总的评价
“东方文化派”的代表人物大都自幼接受新式教育,其中一些人还有留学、旅欧的经历,因此他们对东西伦理文化的特征与异同有着充分了解。《东方杂志》主编杜亚泉指出,西方的伦理文化是一种功利主义和利己主义的伦理文化,其道德观是工具主义的;中国的伦理文化是一种注重道义与人伦和谐的家族本位主义文化,其道德观是情感主义的。工具主义道德观虽然可以赋予人们更多的科学理性,但会造成人与人、国家与国家间的对抗、冲突,并滋生出文明的“病毒”;情感主义道德观,有时确会拘束身心,但却可促进人与人、社会与社会间和睦融洽,使人内心恬淡快乐。所以从长远看,中国的伦理文化是“最纯粹最中正”的,东西道德观虽可互相补充,但必须以中国伦理文化为基础。
杜亚泉的观点具有鲜明的代表性。“东方文化派”学者坚信中国的伦理文化具有永恒的价值,而西方伦理文化中的功利主义倾向,会使社会道德空泛无力。所以,批判西方功利主义,弘扬和光大中国崇公、尚礼、贵和的伦理文化,是人类伦理文化发展大趋势赋予现代人的使命。当然在新的时代中,中国传统伦理文化也要适当发生变革,因为“道德有体有用,体不可变,而用不能不变”[1]。杜亚泉将中国传统道德之体归为“仁”,为实现“仁”而建立的道德规范归为“用”。他认为,“仁”不可变,而道德规范则应与时俱进。这一观点得到了《东方杂志》的后任主编钱智修的认同。他认为,中国人一直崇尚的传统道德,在新的历史背景下已显得十分消极,应学习西方新道德,根据时势对中国传统伦理道德作相应变革。不过,对于从中国社会基础中生发出来的种种道德一概予以抛弃的做法是万万不可取的,“廉耻”的道德之“体”不可变,而其他道德之“用”,可以也应该变。
1920年,梁启超从欧洲游历回国后,陆续发表了包括《欧游心影录》在内的一系列文章,以亲历者的视角重新评价东西方伦理文化。他指出,西方社会过于相信科学万能并深受功利主义价值观影响,结果在造成外部生活急剧变迁的同时,人与人“除了物质的利害关系外、绝无情感之可言”[2](P428-429)。因此再不能把重建中华伦理文化的希望完全寄托在濒于破产的西方伦理文化之上,而应把眼光置身于自身伦理文化的创造性阐释和转换上。梁启超主张,在中西文明互动的基础上重构中国伦理文化,把西方的个性解放和中国的“人格修养”融合起来,将西方的“公德”与中国传统的“私德”联系起来,以“爱他心”为基础,把“利己”与“利群”统一起来。
杜亚泉、钱智修、梁启超等人的观点与五四新文化运动时期盛行的“打倒孔家店”、全盘性反传统的思想是相对立的,双方因而进行了多次论战。这场关于新旧伦理与道德的论战直接触动了那些抱有复兴儒家文化使命感和责任感的现代儒家。20世纪20年代,梁漱溟所著《东西文化及其哲学》出版,正式标志其加入“东方文化派”阵营。在他看来,“那西洋人的人生态度到现在已经出现了好多弊病,受到了严重批评”[3](P205)。人类文化发展的趋向必由西洋态度走向中国态度,西方文化所建立起的个人本位社会也必将让位于中国文化所建立起的伦理本位社会。“科玄论战”中的主角之一张君劢系统地比较了东西伦理文化之不同,“一、东方注重人生,西方注重物理世界。二、东方注重‘是非善恶’,即西方所谓价值,而西方认为次要。三、东方将道德置之智识之上,西方将智识置之道德之上”[4](P462)。他坚信,“虽科技二者有长足之进步,为立国所不可缺,然形下之外,自有伦理学的准值与夫宗教信仰为人群精神生活之基础”[4](P1086)。从这个意义上说,中国伦理文化自有优于西方伦理文化的独特之处。
《甲寅》月刊创始人章士钊是“东方文化派”的又一代表人物。同样,他并不拒斥西方的“新道德”,只是强调对道德的新旧,不能以时间作为评判标准,也不能以东西区别以言取舍。道德要随时代而有所改进,但对一些根源于自身社会,反映人类共通性的道德应有所坚守,否则即为忘本。
综观“东方文化派”对于东西方伦理文化的评价,可以看出以下几点。首先,“东方文化派”对外来伦理文化进行评价时,内在的深层心理结构实际上是顽强的寻根意识。他们对西方文明破产的批判,目的是从另一个角度证明光大本国伦理文化的必要性。其次,以伦理文化救国,是“东方文化派”的最终目的。作为一股思潮,“东方文化派”自诞生之日起,即被赋予挽救国家和民族文化存亡的使命。最后,“东方文化派”尽管较为深刻地认识到中西伦理道德的民族差异性,但往往“但指摘西洋物质文明之疲穷,不自反东洋精神文明之颓废”[5]。其认识存在机械化和简单化的弊病。
二、“东方文化派”道德论的基本思路
杜亚泉、钱智修、梁启超、梁漱溟、张君劢、章士钊等虽被人们统称为“东方文化派”,但实际上是各成一系,并没有出现大家公认的领袖。他们主张维护东方伦理文化,但在一些具体的问题上又各不相同。因此,他们对中国近代伦理文化体系的论证建构了不同的道德理论基础。
杜亚泉、章士钊等笃信道德调和论。杜亚泉认为,进化是宇宙间的一种普遍现象,在物理界、生物界和人类的心理世界均有所体现,道德同样不是一成不变的教条,应随着时势的变迁而变化。那么如何让道德在变化中谋得进步呢?杜亚泉给出的答案是“调和”。调和是求得进步的一个法则,而对抗力的存在,是使矛盾的双方相互制衡与协调发展的前提。东西伦理道德观念间的冲突,恰为其带来了彼此调和、进步的基础。具体来说,中西伦理道德间的调和要建立在承认对抗、承认异质力量存在的前提下,在有序状态中进行。与之相较,章士钊更为强调新旧道德间的调和。他认为,那种强调弃旧迎新的道德是不可能出现的,因为“新旧并无一定之界限,何者为新,何者为旧,很难于断定”[6](P154)。章士钊承认中国传统旧道德的流弊,但又指出,“固有之道德学问,可资为本原者,不知所以保存而疏导之,是忘本也。更进一层,凡物必以己力得之,方为可贵”[7]。所以社会道德的发展,应是一个新旧杂糅、接续不断的过程。
在“东方文化派”的阵营中,梁漱溟与张君劢具有着双重身份。他们既是“东方文化”的捍卫者,又是现代新儒家伦理思潮的开启者与奠基者。梁漱溟以新孔学确立了现代新儒家尊孔崇儒的精神方向,张君劢将科学与人生两分,凸显对人生问题的思考,开辟了现代新儒家重视人生哲学和道德哲学的途径。他们援西入儒,重建儒家道德形上学,进而从根本上确定了近代儒家的人生理想和价值系统。
梁漱溟以生命哲学印证和充实儒家伦理,运用意欲、直觉、生命等重要概念来诠释孔孟的伦理学说,开创了“以洋释儒”的学风。他建立了一套以“人心”为基础的道德观,认为人类心理的发展具有本能、理智、理性三个层次。其中,本能是人心理的欲望;理智是人的思维能力、认识能力和判断能力;理性是人的情意,它所标志的是人的道德感情和道德精神,是一种“无私的感情”[8](P125)。这种“无私的感情”在人心的实践就成为了道德。它是宇宙生命的本体,让人们互以对方为重,彼此礼让,创造出有利于人类生存发展的社会环境。如果将道德付诸人的行为,那么每个人都应该重义轻利。张君劢将心与物作为宇宙间根本元素,力主心物并重,认为一切事物都是理性与经验的共同组合,但心或理性永远处于主宰地位。他指出,道德并不是一成不变的,但在因时因地的变迁中,那种尊重人类价值、人格尊严与团体生活中的仁爱、正义、忠恕、和平与公平竞赛的美德却是永恒存在的。这种永恒的存在正是道德本体存在的证明。张君劢一生坚守儒家本位主义或道德中心主义的立场,主张尊德性与道问学的统一。在他看来,如果能把尊德性与道问学、穷理与致良知结合起来,从而实现知识与道德的并重并行,那么一种“由新理智以达于新道德”的理论模式就能出现了。
再次,推崇内省式道德认知。“东方文化派”认为,西方伦理文化的弊病来自“以理智为其唯一重要工具”的致思倾向,这不仅会造成个体以物质欲求的充分满足为其人生的最高准则,而且还会使得人与人之间的关系冷漠。所以道德认知必须以“内省”为主,在内省中体味生命的奥秘和内在的意义。梁漱溟、张君劢等大力倡导道德形上学,杜亚泉、章士钊等强调固有道德不可弃的一个重要原因也正是基于此。“东方文化派”期待着个体在内省认知中,超越功利的感性存在,实现道德的价值和人的自我价值统一。
最后,伦理思想中存在着“小农意识”。“东方文化派”对于产生自中国传统宗法社会的伦理道德规范采取了维护的态度,突出“养心”、“绝欲”、“和平”、“好让”等范畴的作用,而这些范畴实际上是与自给自足的农业经济社会相适应的。在“东方文化派”对于社会发展模式的探讨中,梁启超主张中国应保留“小农制度”;张君劢也认为,西方以工商立国,中国将来之政策则应恢复小农制度,以农为本;梁漱溟主张“乡村建设”运动;章士钊则明确提出了“以农立国”的主张。这种对于“小农制度”的依恋,进一步又悄然地植入到“东方文化派”道德学说中,使得其伦理思想中出现了一定的“守旧落后”因素,这也成为日后学者们对其批判的重要论据之一。
不可否认,“东方文化派”的伦理学说中存在着一些不足与局限。首先,浓厚的民族主义情绪,使得其在论述伦理思想时,虽标榜学贯中西,但其内在的天平却过多地偏向于“中学”。在许多论述中,他们对中西伦理文化的时代性质及其发展程度上所存在的巨大差异,要么绝口不提,要么闪烁其词,而不予以正视。他们津津乐道于中国伦理文化为世界伦理文化的楷模,甚至要求以之“拯救”西方世界,表现出“华夏中心主义”倾向。而在实际操作中,在不经意间却或多或少地钝化了批判封建旧道德的紧迫感,使自己陷入了难于与封建守旧思想最终划清界限的困境之中。其次,道德调和论自身有着无法回避的缺陷性。“东方文化派”主张道德调和论与道德形上学建构,然而,他们多从学理上分析道德的善与礼教的必要性,对道德及礼教的现实蜕变所产生的消极影响和历史阻滞力却表述含糊。即使对“调和”概念本身,调和论者亦不能给出明晰的界定。道德形上学旨在重树国人的伦理终极关怀,其所倡导的道德实践不仅有人类内心精神生活上的根据,而且蕴涵着宗教超越性的情感。在其理论视阈中,诸如法律、政治、科学技术等都被视为道德的表现、工具,道德人格的完善亦成为人的神圣目的和终极意义所在,这显然有着“泛道德主义”倾向。同时,道德形上学的构建也过于玄妙,具有明显的主观性。如意欲、阿赖耶识、本能与直觉间的联系,人生与玄学的关系等,非普通人能够领悟。再次,其伦理道德理想难以付诸实践。“东方文化派”对于中国伦理道德文化的论述,从本质上讲,是希望能够在维护中国伦理文化根基的同时使之与西方伦理文化调剂互补,新旧伦理文化自然接续,进而生成新的伦理文化,亦或返本开新,在新的时代中,让国人实现内圣与外王新的统一。他们期待着中国伦理道德思想在重建中,不会带来激烈的冲突,社会生活也不会因此动荡。然而,伦理道德文化是一个复杂而成系统的整体,一经形成便很难轻易松动。当东西文化、新旧文化相遇碰撞时,不可能以和平的方式融为一体。“东方文化派”设计的变革思路,显得过于简单与理想化。实际上,他们的伦理道德理想刚一推出就受到了陈独秀等的严厉批评。而诸如“乡村建设”等理论付诸现实生活的实践,同样最终走向了失败。
参 考 文 献
[1]杜亚泉. 国民今后之道德[J]. 东方杂志,第10卷,第5号.
[2]梁启超文选[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.
[3]梁漱溟. 东西文化及其哲学[M]. 北京:商务印书馆,1922.
[4]张君劢. 中西印哲学文集[M]. 台北:台湾学生书局,1981.
[5]李大钊. 东西文明根本之异点[J]. 言治季刊,第3册,1918.
[6]章士钊全集,第4卷[M]. 上海:上海文汇出版社,2000.
[7]章士钊. 新时代之青年[J]. 东方杂志,第16卷,第11号.
[8]梁漱溟全集[M]. 济南:山东人民出版社,1990.
[9]梁启超. 论中国国民之品格[A]. 饮冰室合集[C]. 北京:中华书局,1996.
[责任编辑付洪泉]
Forgiveness and Rejection
——Exploration into the Ethical Thought of “School of Eastern Culture”
YUAN Li-li
(Graduate School of Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)
Abstract: Since the cultural debate between east and west in early twentieth century, “school of eastern culture” gives rise to a characteristic neo-conservatism. This school advocates spreading Chinese ethical culture to the world, aiming to save the “moral crisis” of the western society. Based on theory of moral harmony and moral metaphysics, it constructs a modern system of Chinese ethical culture.
Key words: “school of eastern culture”; neo-conservatism; ethics; morals
关键词:“东方文化派”;新保守主义;伦理;道德
作者简介:袁立莉(1981—),女,黑龙江虎林人,哲学博士,黑龙江大学研究生学院教师,从事中国伦理思想史研究。
基金项目:教育部人文社会科学研究青年项目“儒家解释学的产生与发展”,项目编号:08JC720004
中图分类号:B261文献标识码:A文章编号:1000-7504(2010)04-0044-05收稿日期:2009-12-22
一、“东方文化派”对东西方伦理文化总的评价
“东方文化派”的代表人物大都自幼接受新式教育,其中一些人还有留学、旅欧的经历,因此他们对东西伦理文化的特征与异同有着充分了解。《东方杂志》主编杜亚泉指出,西方的伦理文化是一种功利主义和利己主义的伦理文化,其道德观是工具主义的;中国的伦理文化是一种注重道义与人伦和谐的家族本位主义文化,其道德观是情感主义的。工具主义道德观虽然可以赋予人们更多的科学理性,但会造成人与人、国家与国家间的对抗、冲突,并滋生出文明的“病毒”;情感主义道德观,有时确会拘束身心,但却可促进人与人、社会与社会间和睦融洽,使人内心恬淡快乐。所以从长远看,中国的伦理文化是“最纯粹最中正”的,东西道德观虽可互相补充,但必须以中国伦理文化为基础。
杜亚泉的观点具有鲜明的代表性。“东方文化派”学者坚信中国的伦理文化具有永恒的价值,而西方伦理文化中的功利主义倾向,会使社会道德空泛无力。所以,批判西方功利主义,弘扬和光大中国崇公、尚礼、贵和的伦理文化,是人类伦理文化发展大趋势赋予现代人的使命。当然在新的时代中,中国传统伦理文化也要适当发生变革,因为“道德有体有用,体不可变,而用不能不变”[1]。杜亚泉将中国传统道德之体归为“仁”,为实现“仁”而建立的道德规范归为“用”。他认为,“仁”不可变,而道德规范则应与时俱进。这一观点得到了《东方杂志》的后任主编钱智修的认同。他认为,中国人一直崇尚的传统道德,在新的历史背景下已显得十分消极,应学习西方新道德,根据时势对中国传统伦理道德作相应变革。不过,对于从中国社会基础中生发出来的种种道德一概予以抛弃的做法是万万不可取的,“廉耻”的道德之“体”不可变,而其他道德之“用”,可以也应该变。
1920年,梁启超从欧洲游历回国后,陆续发表了包括《欧游心影录》在内的一系列文章,以亲历者的视角重新评价东西方伦理文化。他指出,西方社会过于相信科学万能并深受功利主义价值观影响,结果在造成外部生活急剧变迁的同时,人与人“除了物质的利害关系外、绝无情感之可言”[2](P428-429)。因此再不能把重建中华伦理文化的希望完全寄托在濒于破产的西方伦理文化之上,而应把眼光置身于自身伦理文化的创造性阐释和转换上。梁启超主张,在中西文明互动的基础上重构中国伦理文化,把西方的个性解放和中国的“人格修养”融合起来,将西方的“公德”与中国传统的“私德”联系起来,以“爱他心”为基础,把“利己”与“利群”统一起来。
杜亚泉、钱智修、梁启超等人的观点与五四新文化运动时期盛行的“打倒孔家店”、全盘性反传统的思想是相对立的,双方因而进行了多次论战。这场关于新旧伦理与道德的论战直接触动了那些抱有复兴儒家文化使命感和责任感的现代儒家。20世纪20年代,梁漱溟所著《东西文化及其哲学》出版,正式标志其加入“东方文化派”阵营。在他看来,“那西洋人的人生态度到现在已经出现了好多弊病,受到了严重批评”[3](P205)。人类文化发展的趋向必由西洋态度走向中国态度,西方文化所建立起的个人本位社会也必将让位于中国文化所建立起的伦理本位社会。“科玄论战”中的主角之一张君劢系统地比较了东西伦理文化之不同,“一、东方注重人生,西方注重物理世界。二、东方注重‘是非善恶’,即西方所谓价值,而西方认为次要。三、东方将道德置之智识之上,西方将智识置之道德之上”[4](P462)。他坚信,“虽科技二者有长足之进步,为立国所不可缺,然形下之外,自有伦理学的准值与夫宗教信仰为人群精神生活之基础”[4](P1086)。从这个意义上说,中国伦理文化自有优于西方伦理文化的独特之处。
《甲寅》月刊创始人章士钊是“东方文化派”的又一代表人物。同样,他并不拒斥西方的“新道德”,只是强调对道德的新旧,不能以时间作为评判标准,也不能以东西区别以言取舍。道德要随时代而有所改进,但对一些根源于自身社会,反映人类共通性的道德应有所坚守,否则即为忘本。
综观“东方文化派”对于东西方伦理文化的评价,可以看出以下几点。首先,“东方文化派”对外来伦理文化进行评价时,内在的深层心理结构实际上是顽强的寻根意识。他们对西方文明破产的批判,目的是从另一个角度证明光大本国伦理文化的必要性。其次,以伦理文化救国,是“东方文化派”的最终目的。作为一股思潮,“东方文化派”自诞生之日起,即被赋予挽救国家和民族文化存亡的使命。最后,“东方文化派”尽管较为深刻地认识到中西伦理道德的民族差异性,但往往“但指摘西洋物质文明之疲穷,不自反东洋精神文明之颓废”[5]。其认识存在机械化和简单化的弊病。
二、“东方文化派”道德论的基本思路
杜亚泉、钱智修、梁启超、梁漱溟、张君劢、章士钊等虽被人们统称为“东方文化派”,但实际上是各成一系,并没有出现大家公认的领袖。他们主张维护东方伦理文化,但在一些具体的问题上又各不相同。因此,他们对中国近代伦理文化体系的论证建构了不同的道德理论基础。
杜亚泉、章士钊等笃信道德调和论。杜亚泉认为,进化是宇宙间的一种普遍现象,在物理界、生物界和人类的心理世界均有所体现,道德同样不是一成不变的教条,应随着时势的变迁而变化。那么如何让道德在变化中谋得进步呢?杜亚泉给出的答案是“调和”。调和是求得进步的一个法则,而对抗力的存在,是使矛盾的双方相互制衡与协调发展的前提。东西伦理道德观念间的冲突,恰为其带来了彼此调和、进步的基础。具体来说,中西伦理道德间的调和要建立在承认对抗、承认异质力量存在的前提下,在有序状态中进行。与之相较,章士钊更为强调新旧道德间的调和。他认为,那种强调弃旧迎新的道德是不可能出现的,因为“新旧并无一定之界限,何者为新,何者为旧,很难于断定”[6](P154)。章士钊承认中国传统旧道德的流弊,但又指出,“固有之道德学问,可资为本原者,不知所以保存而疏导之,是忘本也。更进一层,凡物必以己力得之,方为可贵”[7]。所以社会道德的发展,应是一个新旧杂糅、接续不断的过程。
在“东方文化派”的阵营中,梁漱溟与张君劢具有着双重身份。他们既是“东方文化”的捍卫者,又是现代新儒家伦理思潮的开启者与奠基者。梁漱溟以新孔学确立了现代新儒家尊孔崇儒的精神方向,张君劢将科学与人生两分,凸显对人生问题的思考,开辟了现代新儒家重视人生哲学和道德哲学的途径。他们援西入儒,重建儒家道德形上学,进而从根本上确定了近代儒家的人生理想和价值系统。
梁漱溟以生命哲学印证和充实儒家伦理,运用意欲、直觉、生命等重要概念来诠释孔孟的伦理学说,开创了“以洋释儒”的学风。他建立了一套以“人心”为基础的道德观,认为人类心理的发展具有本能、理智、理性三个层次。其中,本能是人心理的欲望;理智是人的思维能力、认识能力和判断能力;理性是人的情意,它所标志的是人的道德感情和道德精神,是一种“无私的感情”[8](P125)。这种“无私的感情”在人心的实践就成为了道德。它是宇宙生命的本体,让人们互以对方为重,彼此礼让,创造出有利于人类生存发展的社会环境。如果将道德付诸人的行为,那么每个人都应该重义轻利。张君劢将心与物作为宇宙间根本元素,力主心物并重,认为一切事物都是理性与经验的共同组合,但心或理性永远处于主宰地位。他指出,道德并不是一成不变的,但在因时因地的变迁中,那种尊重人类价值、人格尊严与团体生活中的仁爱、正义、忠恕、和平与公平竞赛的美德却是永恒存在的。这种永恒的存在正是道德本体存在的证明。张君劢一生坚守儒家本位主义或道德中心主义的立场,主张尊德性与道问学的统一。在他看来,如果能把尊德性与道问学、穷理与致良知结合起来,从而实现知识与道德的并重并行,那么一种“由新理智以达于新道德”的理论模式就能出现了。
再次,推崇内省式道德认知。“东方文化派”认为,西方伦理文化的弊病来自“以理智为其唯一重要工具”的致思倾向,这不仅会造成个体以物质欲求的充分满足为其人生的最高准则,而且还会使得人与人之间的关系冷漠。所以道德认知必须以“内省”为主,在内省中体味生命的奥秘和内在的意义。梁漱溟、张君劢等大力倡导道德形上学,杜亚泉、章士钊等强调固有道德不可弃的一个重要原因也正是基于此。“东方文化派”期待着个体在内省认知中,超越功利的感性存在,实现道德的价值和人的自我价值统一。
最后,伦理思想中存在着“小农意识”。“东方文化派”对于产生自中国传统宗法社会的伦理道德规范采取了维护的态度,突出“养心”、“绝欲”、“和平”、“好让”等范畴的作用,而这些范畴实际上是与自给自足的农业经济社会相适应的。在“东方文化派”对于社会发展模式的探讨中,梁启超主张中国应保留“小农制度”;张君劢也认为,西方以工商立国,中国将来之政策则应恢复小农制度,以农为本;梁漱溟主张“乡村建设”运动;章士钊则明确提出了“以农立国”的主张。这种对于“小农制度”的依恋,进一步又悄然地植入到“东方文化派”道德学说中,使得其伦理思想中出现了一定的“守旧落后”因素,这也成为日后学者们对其批判的重要论据之一。
不可否认,“东方文化派”的伦理学说中存在着一些不足与局限。首先,浓厚的民族主义情绪,使得其在论述伦理思想时,虽标榜学贯中西,但其内在的天平却过多地偏向于“中学”。在许多论述中,他们对中西伦理文化的时代性质及其发展程度上所存在的巨大差异,要么绝口不提,要么闪烁其词,而不予以正视。他们津津乐道于中国伦理文化为世界伦理文化的楷模,甚至要求以之“拯救”西方世界,表现出“华夏中心主义”倾向。而在实际操作中,在不经意间却或多或少地钝化了批判封建旧道德的紧迫感,使自己陷入了难于与封建守旧思想最终划清界限的困境之中。其次,道德调和论自身有着无法回避的缺陷性。“东方文化派”主张道德调和论与道德形上学建构,然而,他们多从学理上分析道德的善与礼教的必要性,对道德及礼教的现实蜕变所产生的消极影响和历史阻滞力却表述含糊。即使对“调和”概念本身,调和论者亦不能给出明晰的界定。道德形上学旨在重树国人的伦理终极关怀,其所倡导的道德实践不仅有人类内心精神生活上的根据,而且蕴涵着宗教超越性的情感。在其理论视阈中,诸如法律、政治、科学技术等都被视为道德的表现、工具,道德人格的完善亦成为人的神圣目的和终极意义所在,这显然有着“泛道德主义”倾向。同时,道德形上学的构建也过于玄妙,具有明显的主观性。如意欲、阿赖耶识、本能与直觉间的联系,人生与玄学的关系等,非普通人能够领悟。再次,其伦理道德理想难以付诸实践。“东方文化派”对于中国伦理道德文化的论述,从本质上讲,是希望能够在维护中国伦理文化根基的同时使之与西方伦理文化调剂互补,新旧伦理文化自然接续,进而生成新的伦理文化,亦或返本开新,在新的时代中,让国人实现内圣与外王新的统一。他们期待着中国伦理道德思想在重建中,不会带来激烈的冲突,社会生活也不会因此动荡。然而,伦理道德文化是一个复杂而成系统的整体,一经形成便很难轻易松动。当东西文化、新旧文化相遇碰撞时,不可能以和平的方式融为一体。“东方文化派”设计的变革思路,显得过于简单与理想化。实际上,他们的伦理道德理想刚一推出就受到了陈独秀等的严厉批评。而诸如“乡村建设”等理论付诸现实生活的实践,同样最终走向了失败。
参 考 文 献
[1]杜亚泉. 国民今后之道德[J]. 东方杂志,第10卷,第5号.
[2]梁启超文选[M]. 北京:中国广播电视出版社,1992.
[3]梁漱溟. 东西文化及其哲学[M]. 北京:商务印书馆,1922.
[4]张君劢. 中西印哲学文集[M]. 台北:台湾学生书局,1981.
[5]李大钊. 东西文明根本之异点[J]. 言治季刊,第3册,1918.
[6]章士钊全集,第4卷[M]. 上海:上海文汇出版社,2000.
[7]章士钊. 新时代之青年[J]. 东方杂志,第16卷,第11号.
[8]梁漱溟全集[M]. 济南:山东人民出版社,1990.
[9]梁启超. 论中国国民之品格[A]. 饮冰室合集[C]. 北京:中华书局,1996.
[责任编辑付洪泉]
Forgiveness and Rejection
——Exploration into the Ethical Thought of “School of Eastern Culture”
YUAN Li-li
(Graduate School of Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)
Abstract: Since the cultural debate between east and west in early twentieth century, “school of eastern culture” gives rise to a characteristic neo-conservatism. This school advocates spreading Chinese ethical culture to the world, aiming to save the “moral crisis” of the western society. Based on theory of moral harmony and moral metaphysics, it constructs a modern system of Chinese ethical culture.
Key words: “school of eastern culture”; neo-conservatism; ethics; morals