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摘要：在法家那里，君道关系显示为：道对君有论证、规范和评判作用，君则应以道为依归，故而只有“体道”之君才是明君。以君道关系为视角，将法家“智”论的探讨聚焦于君主之“智”可知，法家主张“大智”。这种大智表现为，君主“去好去恶”“虚静”，保持客观冷静的政治头脑，从而成为一个颇富政治理性的政治人，进而合乎“道”地运用势、法和术，最终臻于一种合乎“道”的社会。这一理想社会反对任何私人感情对政治的干扰。可是法家大智论只是一种空想，因为拥有绝对权力的君主体道和守法几乎不可能。
关键词：法家；《韩非子》；法治；君主；智
中图分类号：K03；B226
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2016）04-0055-06
余英时先生曾经指出法家“反智”。所谓法家“反智论”实指法家“反知识人”观和“愚民”观。[1]之后，一些学者从不同视角就法家是否“反智”展开分析：或强调尚贤任“智”的人才观，或强调民众之“智”的有限，或将“智”置于“法家道德哲学”的视阈内分析“智”在“实践层面”的意义，或主张法家的反“智”与否与两千年来政治的反“智”并无必然联系。[2-6]这些文章均对法家“智”论做出了有益的研究。
然而，法家的集大成之作《韩非子》关于“智”的文句显示，“智”在法家那里是多维度的并且是“矛盾”的。比如：对于君主而言，韩非一方面强调君主要摈弃“智”[7]31，110，156，另一方面却主张君主应是“智主”[7]308；对于官吏而言，韩非一方面反对臣下之“智”[7]306，359，另一方面却明确主张臣下应当有“智”[7]24，55，69；对于思想学说等方面而言，一方面将“文学之士”“侠”“佞辩”在内的“离法”之人称作“智”而大加摈斥[7]306，318，356，另一方面将“法术之士”“智术之士”的学说亦称为“智”[7]55，69。诸如此类，不一而足。①
这表明：仅以文献中的“智”为依据评判法家思想是否为“反智论”（早期文献中“知”“智”多相通，在《韩非子》中“智”字多已独立使用），其实是一种冒险。因为无论学者主张法家“反智”抑或“主智”，均可从文献中拿出“证据”来佐证己见。
本文无意反驳上述学者的观点，而是试图转换视角对法家“智”论给予再观察，以期为更全面地认识法家思想略尽绵力。本文只聚焦于君主的“智”，并选择以君道关系为切入视角探讨这一问题。
这一思考视角和解读理路具有可行性，因为韩非在《解老》篇中的相关论述隐含了君主之“智”与“道”的内在关联：
所谓“大丈夫”者，谓其智之大也；
夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；
好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。
加之上引《韩非子》关于“智”的文献，由此可知：
第一，韩非思想中确有大、小“智”之分；
第二，韩非诉求的是“大智”；
第三，只有合乎“道”的“智”才是“大智”；
第四，韩非理想之君的“大智”是以君主“体道”为前提的。
基于此，笔者将“智”理解为一种政治智慧，所谓大智即指政治大智慧。其实，法家最终理想的实现必须依靠一位颇有智慧的君主。对此，熊十力、萧公权、冯友兰、史华兹等学者已注意到了[8]54，[9]157，[10]143，[11]356，但将法家理想之君的“智”立意鲜明地表述为“大智”则是笔者的管窥之见。②这里尤其需要指出的是，法家君主的大智只是一种从未实现过的政治理想，其中富含的政治理性亦被法家固有的悖论所抵消。
一、君道关系
“道”是先秦士人基于历史文化传统进行深刻思索的最高结晶，亦是各家争鸣和自身理论的最高范畴。韩非的道论主要源自对老子道论的援引和再释，《解老》和《喻老》篇即为明证。
在老子那里，“道”是天地万物的总根源和总依据，“先天地生”“为天地母”（《老子·第二十五章》），乃“万物之宗”（《老子·第四章》）。“道”化育了万物，却“生而不辞，功成而不有”（《老子·第三十四章》）。“道”的人格化载体是理想的“圣人”“上士”等。老子追求的境界是：每个生命个体都得到尊重，无外来力量的侵扰从而“最大限度地实现其本真生命之价值”[12-13]。
老子之道被韩非解喻之后，道的“绝对性、恒常性、理想性和超越性”[14]被淡化，道更多指的是“是非之纪”[7]17和“万物之所然”[7]107——即宇宙万物尤其是人间事务的客观规律和固有特性。在道之外，韩非尤其强调“理”。韩非认为“道”是“万理之所稽”，“理”则是“成物之文”，表现为“方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”等等[7]108，可见理是道在具体事物上的特殊表征。有学者指出：“理”既是韩非“判断、衡量、取舍乃至重新定义宇宙万物的最高准则和最终根据”[15]232，亦是“法家的标志性概念”[6]34。故而法家尤其是韩非的“道”论亦即“道理”论、“理”论。
进而，君道关系显示为：一方面道是君主行为的合理性根据；另一方面君主应唯道是从，做体道之君。体现在以下三方面：（1）法家通过道来论证君主的合理性。《管子·四时》云：“道生天地，德出贤人，道生德，德生正。正生事，是以圣王治天下。”[16]241韩非更是以道超然于万物之上来论证君主在政治秩序中的至尊位置：“道不同于万物……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。”[7]31韩非认为：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”[7]109这里的“常”即“道”。这意味着因为道的时空永恒，君亦有不可辩驳性和恒常性。从形而上之道那里为君主寻找合法性依据，正是中国古人重视天人关系“连续性”思维之表征。（2）虽然道论证了君的至上权威，可毕竟道高于君，故而君主仍是道的“下者”，仍应以道为依归。如若君主能“体道”，那么“君主与道变成相应和同体的关系”[17]，所谓“君道同体”是也。在法家视域中，君应当“得事理”[7]99、“以道正己”[7]145，进而“以道莅天下”[7]104，“缘道理以从事”[7]99。（3）韩非还告诫君主要“战战栗栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有”[7]7，反之“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国”[7]106，“弃道理而妄举动者……犹失其民人而亡其财资也”[7]99，这是对君做出的深刻批判。 在法家视域中，体道君主每每被称为“圣人”“圣王”“有道之君”“有术之君”“大人”和“明君”等。“圣人见本然之政，知必然之理”[18]33，“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”[7]105，“大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富”[7]157等等云者。道对君的限制、规范和评判还体现为，道的外在表征——法对君主的规范意义（详后）。但是，“君道关系”只是法家的一种前提预设和价值期许，所谓君主“体道”“有道”“君道同体”之论皆是法家基于“明君在位”构想的政治愿景而已。
二、君之“大智”
只有体道，君主才可能有大智。所谓体道有两层含义：一为，体察万事万物之道，对君主而言尤其要认识的是政治本质和为政规律。“心”则是君主洞察道的关键所在，韩非指出：“能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。”[7]112这里的“心”乃中国文化意义上的，指人的悟性能力，亦有精神境界之意，《管子·心术上》便云“心也者，智之舍也”[16]220。二为，君主在施政中与道相共契。由于德是道的具体呈现，君主体道便以君主“有德”为表征。《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生生。知（“知”通“智”，引者据张秉楠说）得以职（“职”通“识”，引者据张文虎说）道之精。……故道之与德无间，故言之者不别也。”[19]《管子·内业》又谓：“德成而智出，万物果得。”[16]269韩非亦曰“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至”[7]220，“德者，道之功”[7]220。
那么，君主应如何体道呢？韩非认为，“虚静”“无为”是体道的重要方式。“虚静无为，道之情也”[7]220，“虚无服从于道理”，“治人者，适动静之节，省思虑之费也”[7]101-102。君主通过“虚静”“无为”进而“积德”。《解老》云：
圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。……知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物。”[7]101-102
凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。[7]95
在此种虚静状态中，君主超越外物纷扰，其精神境界得以提升进而实现“御万物”的政治诉求。但是体道之君在神静基础上的“御万物”，并非对万物的控驭和强制，而是“与万物同存共处”[6]374，是对万物的因循，并且此种状态是顺循自然而非刻意的结果：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。……虚者，谓其意无所制也。……虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之为上德。”[7]95
基于“虚静”“无为”的“体道”论要求君主高尚人格的形塑和道德的自我提升，同时也凸显出法家对君主以一己之欲来治国的深层焦虑。韩非在《解老》中直言：
人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。……欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，则失度量；失度量，则妄举动；妄举动，则祸害至。[7]106-107
法家尤其是韩非认为人皆好利，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[7]69，“好利恶害，夫人之所有也”[7]281，亦即人在处理人己、物我关系时均有利益的计算、考量和取舍。君主尤其面临着无数的利益诱惑，而诱惑又助长了君主的欲望。虚静和无为的体道论，强调的正是君主不被任何有损道的外物所侵扰，从而实现对欲望的自我节制，“去喜去恶，虚心以为道舍”[7]32，盖是之谓。在此基础上，君主才能在政治中保持清醒的头脑和客观的冷静，从而成为一个颇富政治理性的政治人。但是，君主节制欲望并不意味着禁欲，而是指君主使己欲合于道，韩非认为只有“圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣”[7]107。当然，作为最高统治者的君主如若只是达到“衣足以犯寒，食足以充虚”的境界显然不够。韩非的真实用意是祈盼君主克制欲望而避免将权力视为一己之玩物。
徐复观认为，中国政治思想中存在着“君主体”与“民主体”二重主体性的矛盾，并指出在儒家和道家思想中，君主应使自己的“好恶”与“才智”在“德量中作自我的否定”，从而避免“构成强大的支配欲”。[20]其实，从上文所揭示的体道论来看，法家亦对君主“强大的支配欲”颇为焦虑。③颜世安指出，在韩非思想中，君主内敛“好恶”进而成为“一个在复杂政治漩涡中能战胜私人感情的完人”以“把握政治关系中的客观本质”[21]，这一看法是中肯的。体道之论关注君主的精神修养和君主对一己之欲的超越，在此前提之下，君主合乎道地运用势、法和术，则是君主大智的进一步展开。
首先，君主要依道守势。法家所言之势实即政治权力。《慎子·威德》云：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤者也。”[22]《韩非子·难势》亦有类似表述。在法家看来，君主之所以是君主便是因其有势。韩非指出“任人者，使有势也”[7]325，但是君势对臣势而言具有绝对的凌驾意义，臣必须绝对服从于君。在法家看来，君主对势的绝对维护是君主“有道”的重要表征。
但是“势”本身是一个中性的政治概念。在《韩非子·难势》中，面对慎子的势论，“应慎子者”指出贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱，这正是强调势既可造福天下亦可为害天下的两面性，亦凸显出权力正义行使的重要性。进而，韩非以“复应之”者的角色“接着说”：与其等待千年一遇的尧舜般贤人，抑或恐惧于桀纣般昏君，不如正视君主世袭这一政治现实。在直面这一现实的基础上，通过外在的制度安排弥补君主能力的不足，以使普通君主亦能“抱法处势”治理国家。[23]29-38韩非在肯定慎到所言“自然之势”的基础上主张“人之所设”之势，“人设之势”即是接下来要叙述的法、术。 其次，君主要依道执法。在讨论君主“执法”之前，先厘清关于法的三个层面的问题：（1）法家之法实际上是一切成文的社会规则体系的总称，并不囿限于刑法或法律。[24]（2）法应当是“爱民”的，“乡国天下皆以民为德”[7]114，只有真正爱民的法才合乎道，这是法最为关键的属性。“政之所兴，在顺民心”[16]2、“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”[7]303、“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已”[7]365，均是法家对爱民之法的诉求。④
（3）法家认为“圣王”才是理想的“立法”者[7]149，君主应当“因道全法”[23]12，[7]157，“以道为常，以法为本”[7]92，从道那里为法寻求哲学依据，避免将法变为一己之意志。
正因为法是以道为根据的制度，故而所有人包括君主应以一己之小私服从于为法之大公。君主合道地执法便尤其表现在“赏罚无私”[7]365上。赏罚是实施“法治”的手段。所谓“赏”是指君主通过官职、薪酬和爵禄等主要形式兑现承诺；所谓“罚”乃指通过强力手段范导奸佞的违法行为。法家对赏罚在国家治理中的重视，是法家顺应战国以降官僚制度日趋完备这一历史趋向的表现。法家一再强调，无论是何种赏罚均应以法的形式预先明示，故而君主的赏罚不过是依照制度办事而已。“圣人能生法，不能废法而治国”[16]92，“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”[23]6。正是由于明君“无私心”“无私威之毒”，故“下无愚拙之诛”，上下皆能“循法而治”。[7]152对此，韩东育指出“‘私智’排斥，可谓法家一贯的政治主张”[15]233，是中肯的。在《有度》篇中，韩非说：
巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。……故以法治国，举措而已矣。[7]25-26
此处的“上智”便是君主的大智，与“私智”“小智”形成鲜明对比。这一大智以法为唯一准绳，而避免任何私心、私行的渗入。
最后，君主要依道御术。韩非指出：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[7]304这揭示出术的要义，即术是君主管理官吏的技术手段，核心在于参验“名实”是否相符。所谓“名”指由君主分配给臣下的职务与政事，所谓“实”指臣下完成职位所规定任务的程度。君王先任命官吏或分配职事，再课考官吏的完成情况，然后根据考核结果，以法为依据做出赏罚。战国时代业已存在并逐渐普遍化的“上计”制度可谓术的一种政治实践。可是术“藏之于胸中”、为君所独知，彰显一个“秘”字[7]290的特点，却可能为阴谋权术暗开通道。
之所以重视势、法和术，是因为君主在国家治理中不可能事事躬亲，故而需要“有道之人”的辅佐。君主“力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国”，所谓“上君尽人之智”是也。[7]331故而君主须剔除心中的躁动，让臣下无不为，基于对势、法与术的综合运用选拔有“贤能”的官吏[7]362，这便是“凡治天下，必因人情”的意涵所在[7]330。君有大智，亦是君主察奸、制奸的重要前提，因为“人主不智则奸得资”[7]336。
法家的最终理想是，君主以大智治国从而达到一种“通道法”[7]309的理想政治状态。在这一理想政治中，为政者的一切政治行为均合乎道，“守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[23]12，[7]156；国家治理依凭一种非人格化的、技术性的客观制度来运行，一切人事均在法的秩序内运行而未有遁出者，“君臣上下贵贱皆从法”[16]257。这便是法家君主大智论的要义。
三、君主“大智”如何可能
从以上分析梳理来看，在法家看来，如果有一位爱民的明君以大智治国，庶几可臻于一个合乎道的社会。刘泽华便指出法家是先秦诸子中“最富政治理性”[25]的学派。然而，与其他诸子均希望“明君在上”一样，法家亦将所有政治理想寄托在体道的明君身上。这是典型的中国传统“得君以行道”的政治思维范式。亦惟此，法家君主大智论存在着如下悖论，正是这些悖论的无法自解使得法家大智论只是一种空想。
第一，君主“体道”如何可能？
法家希望君主虚静、无为、体道，看似是“守中拙”[7]152、作“庸主”[7]151，266，但这绝不是平常状态下的顺其自然，而是大智若愚的超高要求。对一个普通人而言，体道绝非易事。关键在于，君权世袭时代的君主有着无上权力，君主的欲望（合理的或不合理的）不会比其他任何人少。相反，随着见到的、得到的东西愈多，欲望非但不会减少反而会愈来愈多，尤其是君主有着另一种可怕的欲望——绝对的权力欲。更具要害性的是，君主完全可以利用手中的权力去“实现欲望”！吊诡之处在于，法家主张，对君主而言（亦惟有此一人），所有行为均只是“反求诸己”式的自律，这样一来，君主虚静、无为、体道终归只是君主“愿意如此”而已！
第二，既然君主体道鲜有可能，那么君主“守法”如何可能呢？⑤
法家意识到，现实中的君主每每“依道弄法”而堕入“悖乱暗惑之主”行列。《管子·任法》直言：“今天下则不然，皆有善法而不能守也。”[16]152商鞅指出“国皆有法而无使法必行之法。”[18]152韩非更是认为君主背“法”之举是“亡国”的重要迹象[7]81，君主“舍常法而从私意……治国之道废也”[7]91，君主弄法而治与“暴人”无异[7]328。韩非还批判君主无视法治的行为将导致官僚系统的连带性违法行为，此种乱政“虽有十黄帝不能治也”[7]344。显然，韩非清醒地认识到“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也”[7]314。故而，韩非对君主恣心所欲的“违法”之举甚是痛心，《韩非子》亦成为先秦诸子中贬斥暴君人数最多的，其批判程度之烈不亚于其他诸子。
面对君主无道，“智术之士”“能法之士”“法术之士”便担起布“道”大任，他们甚至不惜以生命为代价获取君主的信任与擢用。可是法术之士的命运往往不免于“不僇于吏诛，必死于私剑”[7]57的悲剧。纵然法术之士真的亲近了君主，最终仍以君主愿意听谏为前提。君主守法仍是君主自愿和自律所致。 关于君主守法的问题，关键不是君主应不应该、要不要守法的问题，而在于以何种方法使君主必然守法。从制度上约束为政者使其守法的问题，亦即现代政治学中的权力制衡问题。能“最有效”解决这一问题的被视为是西方民主法治。[26]虽然权力制约机制在中国古代亦存在过，可关注的只是吏治，对真正的“一把手”君主却悬而高搁。如若法家在两千年前真的解决了权力制衡难题，确实善莫大焉！可毕竟这只是一种基于“现代”眼光的“后见之明”。不啻法家未解决此难题，中国传统文化亦未真正解决，而只是以伦理、道义、宗教的方式颇为有限地限制君主。
第三，君主大智和君权的绝对尊崇如何两全？
虽然法家认识到君主弄权是政治的最大要害，却仍然绝对地尊君。有学者指出“法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族‘不可两存’的道理”[27]，法家选择抬升君权而“反对古代氏族贵族专制”被视为“历史任务”[28]。这道出了法家尊崇君权的历史背景。在那个时代，国君权力日增而贵族却不愿服从，甚至贵族每每对君权强化构成一定的制约。通观法家文献可知，法家不愿像儒家那样用“诛一夫纣”[29]的“革命”方式对待君主，亦没有“从道不从君”[30]的魄力。尤其在韩非那里，纵然君主错了，仍是“有过则臣任其罪”[7]18，甚至“人主虽不肖，臣不敢侵也”[7]358、“主而诛臣，焉有过”[7]224。法家的理论局限不在于维护君权，毕竟在先秦时代政治秩序稳定是社会稳定的起码要求。法家的最大病理在于维护绝对的君权！
既然君权被抬到绝对至尊的位置，所有臣民便只能无条件地匍匐于最高权力者的脚下，那么试问，这样的为政者还会有其他任何顾忌吗？君主的“大智”与“小智”便已然无关宏旨，唯有君权的恒久稳固才是头等要事！如此一来，法家极力批判和反对的无道政治反倒成为必然，表现为：原本出于“为天下”目的的权力异变为君主的一己之物；法变为君主的驭民工具，君主守法与否成为次要；术每每流变为阴谋权术，比如君主装聋作傻，“见而不见，闻而不闻，知而不知”[7]19，“溶（容）若甚醉”[7]32，甚至于为了达到某种政治目的不惜用暗探、暗杀⑥
手段。
如若承认“绝对权力绝对导致腐败”（英国哲学家阿克顿语）的话，那么我们不得不说，法家尤其是韩非的天真之处在于，试图在维护绝对权力的前提之下，希望统治者如“慈母”般地为黎民百姓思虑。[7]111韩非评骘儒家的“仁者”“贤人”式君主是偶然的“善”（“适然之善”[7]355），其实，永握无上权力的君主以大智治国又何尝不具偶然性呢？这是法家的天真，当然亦是在权力没有实质制衡的社会里所有思想家的天真！
注释：
① 关于《韩非子》真伪问题的争论向无定谳，除了《存韩》篇中的部分内容外，我们仍然无法对其他篇目做出“确伪”的论断。
② 张耀南先生已指出法家“去小智、求大智”，“大智”以“圣”“通”为特质。张先生所论与本文有重合却不完全相同。参见张耀南《论“大知”之作为“中华共识”》，载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期。
③ 法家与儒家、道家一样亦希望君主“在德量中作自我的否定”，可是如后文将叙及的，法家君权至上论则使得这种“希望”变为空想。
④ 但是法家主张的全民皆“农”或“战”、思想专制等等“法”，其实并非真正“爱民”，亦不合乎“道”。这是法家“因道全法”论的反命题。
⑤ 在论及“君守法”的问题时，“君立法”首先是一个重要问题。“君立法”每每被视为法家的重大理论缺陷，但是在君主世袭时代，思想家很难跳出“历史”构想出其他的“立法主体”来，“君立法”实际上是一切制度必然出于最高为政者这一历史实情的思想反映。
⑥ 君主可以“设谏以纳独为”（“谏”同“间”，间谍之意），如若赏罚二柄不奏效，又惧“生害事，死害名，则行饮食”。参见王先慎《韩非子集解》，诸子集成本。中华书局2006年版，第333、335页。
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关键词：法家；《韩非子》；法治；君主；智
中图分类号：K03；B226
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2016）04-0055-06
余英时先生曾经指出法家“反智”。所谓法家“反智论”实指法家“反知识人”观和“愚民”观。[1]之后，一些学者从不同视角就法家是否“反智”展开分析：或强调尚贤任“智”的人才观，或强调民众之“智”的有限，或将“智”置于“法家道德哲学”的视阈内分析“智”在“实践层面”的意义，或主张法家的反“智”与否与两千年来政治的反“智”并无必然联系。[2-6]这些文章均对法家“智”论做出了有益的研究。
然而，法家的集大成之作《韩非子》关于“智”的文句显示，“智”在法家那里是多维度的并且是“矛盾”的。比如：对于君主而言，韩非一方面强调君主要摈弃“智”[7]31，110，156，另一方面却主张君主应是“智主”[7]308；对于官吏而言，韩非一方面反对臣下之“智”[7]306，359，另一方面却明确主张臣下应当有“智”[7]24，55，69；对于思想学说等方面而言，一方面将“文学之士”“侠”“佞辩”在内的“离法”之人称作“智”而大加摈斥[7]306，318，356，另一方面将“法术之士”“智术之士”的学说亦称为“智”[7]55，69。诸如此类，不一而足。①
这表明：仅以文献中的“智”为依据评判法家思想是否为“反智论”（早期文献中“知”“智”多相通，在《韩非子》中“智”字多已独立使用），其实是一种冒险。因为无论学者主张法家“反智”抑或“主智”，均可从文献中拿出“证据”来佐证己见。
本文无意反驳上述学者的观点，而是试图转换视角对法家“智”论给予再观察，以期为更全面地认识法家思想略尽绵力。本文只聚焦于君主的“智”，并选择以君道关系为切入视角探讨这一问题。
这一思考视角和解读理路具有可行性，因为韩非在《解老》篇中的相关论述隐含了君主之“智”与“道”的内在关联：
所谓“大丈夫”者，谓其智之大也；
夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；
好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。
加之上引《韩非子》关于“智”的文献，由此可知：
第一，韩非思想中确有大、小“智”之分；
第二，韩非诉求的是“大智”；
第三，只有合乎“道”的“智”才是“大智”；
第四，韩非理想之君的“大智”是以君主“体道”为前提的。
基于此，笔者将“智”理解为一种政治智慧，所谓大智即指政治大智慧。其实，法家最终理想的实现必须依靠一位颇有智慧的君主。对此，熊十力、萧公权、冯友兰、史华兹等学者已注意到了[8]54，[9]157，[10]143，[11]356，但将法家理想之君的“智”立意鲜明地表述为“大智”则是笔者的管窥之见。②这里尤其需要指出的是，法家君主的大智只是一种从未实现过的政治理想，其中富含的政治理性亦被法家固有的悖论所抵消。
一、君道关系
“道”是先秦士人基于历史文化传统进行深刻思索的最高结晶，亦是各家争鸣和自身理论的最高范畴。韩非的道论主要源自对老子道论的援引和再释，《解老》和《喻老》篇即为明证。
在老子那里，“道”是天地万物的总根源和总依据，“先天地生”“为天地母”（《老子·第二十五章》），乃“万物之宗”（《老子·第四章》）。“道”化育了万物，却“生而不辞，功成而不有”（《老子·第三十四章》）。“道”的人格化载体是理想的“圣人”“上士”等。老子追求的境界是：每个生命个体都得到尊重，无外来力量的侵扰从而“最大限度地实现其本真生命之价值”[12-13]。
老子之道被韩非解喻之后，道的“绝对性、恒常性、理想性和超越性”[14]被淡化，道更多指的是“是非之纪”[7]17和“万物之所然”[7]107——即宇宙万物尤其是人间事务的客观规律和固有特性。在道之外，韩非尤其强调“理”。韩非认为“道”是“万理之所稽”，“理”则是“成物之文”，表现为“方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”等等[7]108，可见理是道在具体事物上的特殊表征。有学者指出：“理”既是韩非“判断、衡量、取舍乃至重新定义宇宙万物的最高准则和最终根据”[15]232，亦是“法家的标志性概念”[6]34。故而法家尤其是韩非的“道”论亦即“道理”论、“理”论。
进而，君道关系显示为：一方面道是君主行为的合理性根据；另一方面君主应唯道是从，做体道之君。体现在以下三方面：（1）法家通过道来论证君主的合理性。《管子·四时》云：“道生天地，德出贤人，道生德，德生正。正生事，是以圣王治天下。”[16]241韩非更是以道超然于万物之上来论证君主在政治秩序中的至尊位置：“道不同于万物……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。”[7]31韩非认为：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”[7]109这里的“常”即“道”。这意味着因为道的时空永恒，君亦有不可辩驳性和恒常性。从形而上之道那里为君主寻找合法性依据，正是中国古人重视天人关系“连续性”思维之表征。（2）虽然道论证了君的至上权威，可毕竟道高于君，故而君主仍是道的“下者”，仍应以道为依归。如若君主能“体道”，那么“君主与道变成相应和同体的关系”[17]，所谓“君道同体”是也。在法家视域中，君应当“得事理”[7]99、“以道正己”[7]145，进而“以道莅天下”[7]104，“缘道理以从事”[7]99。（3）韩非还告诫君主要“战战栗栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有”[7]7，反之“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国”[7]106，“弃道理而妄举动者……犹失其民人而亡其财资也”[7]99，这是对君做出的深刻批判。 在法家视域中，体道君主每每被称为“圣人”“圣王”“有道之君”“有术之君”“大人”和“明君”等。“圣人见本然之政，知必然之理”[18]33，“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”[7]105，“大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富”[7]157等等云者。道对君的限制、规范和评判还体现为，道的外在表征——法对君主的规范意义（详后）。但是，“君道关系”只是法家的一种前提预设和价值期许，所谓君主“体道”“有道”“君道同体”之论皆是法家基于“明君在位”构想的政治愿景而已。
二、君之“大智”
只有体道，君主才可能有大智。所谓体道有两层含义：一为，体察万事万物之道，对君主而言尤其要认识的是政治本质和为政规律。“心”则是君主洞察道的关键所在，韩非指出：“能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。”[7]112这里的“心”乃中国文化意义上的，指人的悟性能力，亦有精神境界之意，《管子·心术上》便云“心也者，智之舍也”[16]220。二为，君主在施政中与道相共契。由于德是道的具体呈现，君主体道便以君主“有德”为表征。《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生生。知（“知”通“智”，引者据张秉楠说）得以职（“职”通“识”，引者据张文虎说）道之精。……故道之与德无间，故言之者不别也。”[19]《管子·内业》又谓：“德成而智出，万物果得。”[16]269韩非亦曰“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至”[7]220，“德者，道之功”[7]220。
那么，君主应如何体道呢？韩非认为，“虚静”“无为”是体道的重要方式。“虚静无为，道之情也”[7]220，“虚无服从于道理”，“治人者，适动静之节，省思虑之费也”[7]101-102。君主通过“虚静”“无为”进而“积德”。《解老》云：
圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。……知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物。”[7]101-102
凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。[7]95
在此种虚静状态中，君主超越外物纷扰，其精神境界得以提升进而实现“御万物”的政治诉求。但是体道之君在神静基础上的“御万物”，并非对万物的控驭和强制，而是“与万物同存共处”[6]374，是对万物的因循，并且此种状态是顺循自然而非刻意的结果：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。……虚者，谓其意无所制也。……虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之为上德。”[7]95
基于“虚静”“无为”的“体道”论要求君主高尚人格的形塑和道德的自我提升，同时也凸显出法家对君主以一己之欲来治国的深层焦虑。韩非在《解老》中直言：
人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。……欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，则失度量；失度量，则妄举动；妄举动，则祸害至。[7]106-107
法家尤其是韩非认为人皆好利，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[7]69，“好利恶害，夫人之所有也”[7]281，亦即人在处理人己、物我关系时均有利益的计算、考量和取舍。君主尤其面临着无数的利益诱惑，而诱惑又助长了君主的欲望。虚静和无为的体道论，强调的正是君主不被任何有损道的外物所侵扰，从而实现对欲望的自我节制，“去喜去恶，虚心以为道舍”[7]32，盖是之谓。在此基础上，君主才能在政治中保持清醒的头脑和客观的冷静，从而成为一个颇富政治理性的政治人。但是，君主节制欲望并不意味着禁欲，而是指君主使己欲合于道，韩非认为只有“圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣”[7]107。当然，作为最高统治者的君主如若只是达到“衣足以犯寒，食足以充虚”的境界显然不够。韩非的真实用意是祈盼君主克制欲望而避免将权力视为一己之玩物。
徐复观认为，中国政治思想中存在着“君主体”与“民主体”二重主体性的矛盾，并指出在儒家和道家思想中，君主应使自己的“好恶”与“才智”在“德量中作自我的否定”，从而避免“构成强大的支配欲”。[20]其实，从上文所揭示的体道论来看，法家亦对君主“强大的支配欲”颇为焦虑。③颜世安指出，在韩非思想中，君主内敛“好恶”进而成为“一个在复杂政治漩涡中能战胜私人感情的完人”以“把握政治关系中的客观本质”[21]，这一看法是中肯的。体道之论关注君主的精神修养和君主对一己之欲的超越，在此前提之下，君主合乎道地运用势、法和术，则是君主大智的进一步展开。
首先，君主要依道守势。法家所言之势实即政治权力。《慎子·威德》云：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤者也。”[22]《韩非子·难势》亦有类似表述。在法家看来，君主之所以是君主便是因其有势。韩非指出“任人者，使有势也”[7]325，但是君势对臣势而言具有绝对的凌驾意义，臣必须绝对服从于君。在法家看来，君主对势的绝对维护是君主“有道”的重要表征。
但是“势”本身是一个中性的政治概念。在《韩非子·难势》中，面对慎子的势论，“应慎子者”指出贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱，这正是强调势既可造福天下亦可为害天下的两面性，亦凸显出权力正义行使的重要性。进而，韩非以“复应之”者的角色“接着说”：与其等待千年一遇的尧舜般贤人，抑或恐惧于桀纣般昏君，不如正视君主世袭这一政治现实。在直面这一现实的基础上，通过外在的制度安排弥补君主能力的不足，以使普通君主亦能“抱法处势”治理国家。[23]29-38韩非在肯定慎到所言“自然之势”的基础上主张“人之所设”之势，“人设之势”即是接下来要叙述的法、术。 其次，君主要依道执法。在讨论君主“执法”之前，先厘清关于法的三个层面的问题：（1）法家之法实际上是一切成文的社会规则体系的总称，并不囿限于刑法或法律。[24]（2）法应当是“爱民”的，“乡国天下皆以民为德”[7]114，只有真正爱民的法才合乎道，这是法最为关键的属性。“政之所兴，在顺民心”[16]2、“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”[7]303、“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已”[7]365，均是法家对爱民之法的诉求。④
（3）法家认为“圣王”才是理想的“立法”者[7]149，君主应当“因道全法”[23]12，[7]157，“以道为常，以法为本”[7]92，从道那里为法寻求哲学依据，避免将法变为一己之意志。
正因为法是以道为根据的制度，故而所有人包括君主应以一己之小私服从于为法之大公。君主合道地执法便尤其表现在“赏罚无私”[7]365上。赏罚是实施“法治”的手段。所谓“赏”是指君主通过官职、薪酬和爵禄等主要形式兑现承诺；所谓“罚”乃指通过强力手段范导奸佞的违法行为。法家对赏罚在国家治理中的重视，是法家顺应战国以降官僚制度日趋完备这一历史趋向的表现。法家一再强调，无论是何种赏罚均应以法的形式预先明示，故而君主的赏罚不过是依照制度办事而已。“圣人能生法，不能废法而治国”[16]92，“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”[23]6。正是由于明君“无私心”“无私威之毒”，故“下无愚拙之诛”，上下皆能“循法而治”。[7]152对此，韩东育指出“‘私智’排斥，可谓法家一贯的政治主张”[15]233，是中肯的。在《有度》篇中，韩非说：
巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。……故以法治国，举措而已矣。[7]25-26
此处的“上智”便是君主的大智，与“私智”“小智”形成鲜明对比。这一大智以法为唯一准绳，而避免任何私心、私行的渗入。
最后，君主要依道御术。韩非指出：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[7]304这揭示出术的要义，即术是君主管理官吏的技术手段，核心在于参验“名实”是否相符。所谓“名”指由君主分配给臣下的职务与政事，所谓“实”指臣下完成职位所规定任务的程度。君王先任命官吏或分配职事，再课考官吏的完成情况，然后根据考核结果，以法为依据做出赏罚。战国时代业已存在并逐渐普遍化的“上计”制度可谓术的一种政治实践。可是术“藏之于胸中”、为君所独知，彰显一个“秘”字[7]290的特点，却可能为阴谋权术暗开通道。
之所以重视势、法和术，是因为君主在国家治理中不可能事事躬亲，故而需要“有道之人”的辅佐。君主“力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国”，所谓“上君尽人之智”是也。[7]331故而君主须剔除心中的躁动，让臣下无不为，基于对势、法与术的综合运用选拔有“贤能”的官吏[7]362，这便是“凡治天下，必因人情”的意涵所在[7]330。君有大智，亦是君主察奸、制奸的重要前提，因为“人主不智则奸得资”[7]336。
法家的最终理想是，君主以大智治国从而达到一种“通道法”[7]309的理想政治状态。在这一理想政治中，为政者的一切政治行为均合乎道，“守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[23]12，[7]156；国家治理依凭一种非人格化的、技术性的客观制度来运行，一切人事均在法的秩序内运行而未有遁出者，“君臣上下贵贱皆从法”[16]257。这便是法家君主大智论的要义。
三、君主“大智”如何可能
从以上分析梳理来看，在法家看来，如果有一位爱民的明君以大智治国，庶几可臻于一个合乎道的社会。刘泽华便指出法家是先秦诸子中“最富政治理性”[25]的学派。然而，与其他诸子均希望“明君在上”一样，法家亦将所有政治理想寄托在体道的明君身上。这是典型的中国传统“得君以行道”的政治思维范式。亦惟此，法家君主大智论存在着如下悖论，正是这些悖论的无法自解使得法家大智论只是一种空想。
第一，君主“体道”如何可能？
法家希望君主虚静、无为、体道，看似是“守中拙”[7]152、作“庸主”[7]151，266，但这绝不是平常状态下的顺其自然，而是大智若愚的超高要求。对一个普通人而言，体道绝非易事。关键在于，君权世袭时代的君主有着无上权力，君主的欲望（合理的或不合理的）不会比其他任何人少。相反，随着见到的、得到的东西愈多，欲望非但不会减少反而会愈来愈多，尤其是君主有着另一种可怕的欲望——绝对的权力欲。更具要害性的是，君主完全可以利用手中的权力去“实现欲望”！吊诡之处在于，法家主张，对君主而言（亦惟有此一人），所有行为均只是“反求诸己”式的自律，这样一来，君主虚静、无为、体道终归只是君主“愿意如此”而已！
第二，既然君主体道鲜有可能，那么君主“守法”如何可能呢？⑤
法家意识到，现实中的君主每每“依道弄法”而堕入“悖乱暗惑之主”行列。《管子·任法》直言：“今天下则不然，皆有善法而不能守也。”[16]152商鞅指出“国皆有法而无使法必行之法。”[18]152韩非更是认为君主背“法”之举是“亡国”的重要迹象[7]81，君主“舍常法而从私意……治国之道废也”[7]91，君主弄法而治与“暴人”无异[7]328。韩非还批判君主无视法治的行为将导致官僚系统的连带性违法行为，此种乱政“虽有十黄帝不能治也”[7]344。显然，韩非清醒地认识到“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也”[7]314。故而，韩非对君主恣心所欲的“违法”之举甚是痛心，《韩非子》亦成为先秦诸子中贬斥暴君人数最多的，其批判程度之烈不亚于其他诸子。
面对君主无道，“智术之士”“能法之士”“法术之士”便担起布“道”大任，他们甚至不惜以生命为代价获取君主的信任与擢用。可是法术之士的命运往往不免于“不僇于吏诛，必死于私剑”[7]57的悲剧。纵然法术之士真的亲近了君主，最终仍以君主愿意听谏为前提。君主守法仍是君主自愿和自律所致。 关于君主守法的问题，关键不是君主应不应该、要不要守法的问题，而在于以何种方法使君主必然守法。从制度上约束为政者使其守法的问题，亦即现代政治学中的权力制衡问题。能“最有效”解决这一问题的被视为是西方民主法治。[26]虽然权力制约机制在中国古代亦存在过，可关注的只是吏治，对真正的“一把手”君主却悬而高搁。如若法家在两千年前真的解决了权力制衡难题，确实善莫大焉！可毕竟这只是一种基于“现代”眼光的“后见之明”。不啻法家未解决此难题，中国传统文化亦未真正解决，而只是以伦理、道义、宗教的方式颇为有限地限制君主。
第三，君主大智和君权的绝对尊崇如何两全？
虽然法家认识到君主弄权是政治的最大要害，却仍然绝对地尊君。有学者指出“法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族‘不可两存’的道理”[27]，法家选择抬升君权而“反对古代氏族贵族专制”被视为“历史任务”[28]。这道出了法家尊崇君权的历史背景。在那个时代，国君权力日增而贵族却不愿服从，甚至贵族每每对君权强化构成一定的制约。通观法家文献可知，法家不愿像儒家那样用“诛一夫纣”[29]的“革命”方式对待君主，亦没有“从道不从君”[30]的魄力。尤其在韩非那里，纵然君主错了，仍是“有过则臣任其罪”[7]18，甚至“人主虽不肖，臣不敢侵也”[7]358、“主而诛臣，焉有过”[7]224。法家的理论局限不在于维护君权，毕竟在先秦时代政治秩序稳定是社会稳定的起码要求。法家的最大病理在于维护绝对的君权！
既然君权被抬到绝对至尊的位置，所有臣民便只能无条件地匍匐于最高权力者的脚下，那么试问，这样的为政者还会有其他任何顾忌吗？君主的“大智”与“小智”便已然无关宏旨，唯有君权的恒久稳固才是头等要事！如此一来，法家极力批判和反对的无道政治反倒成为必然，表现为：原本出于“为天下”目的的权力异变为君主的一己之物；法变为君主的驭民工具，君主守法与否成为次要；术每每流变为阴谋权术，比如君主装聋作傻，“见而不见，闻而不闻，知而不知”[7]19，“溶（容）若甚醉”[7]32，甚至于为了达到某种政治目的不惜用暗探、暗杀⑥
手段。
如若承认“绝对权力绝对导致腐败”（英国哲学家阿克顿语）的话，那么我们不得不说，法家尤其是韩非的天真之处在于，试图在维护绝对权力的前提之下，希望统治者如“慈母”般地为黎民百姓思虑。[7]111韩非评骘儒家的“仁者”“贤人”式君主是偶然的“善”（“适然之善”[7]355），其实，永握无上权力的君主以大智治国又何尝不具偶然性呢？这是法家的天真，当然亦是在权力没有实质制衡的社会里所有思想家的天真！
注释：
① 关于《韩非子》真伪问题的争论向无定谳，除了《存韩》篇中的部分内容外，我们仍然无法对其他篇目做出“确伪”的论断。
② 张耀南先生已指出法家“去小智、求大智”，“大智”以“圣”“通”为特质。张先生所论与本文有重合却不完全相同。参见张耀南《论“大知”之作为“中华共识”》，载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期。
③ 法家与儒家、道家一样亦希望君主“在德量中作自我的否定”，可是如后文将叙及的，法家君权至上论则使得这种“希望”变为空想。
④ 但是法家主张的全民皆“农”或“战”、思想专制等等“法”，其实并非真正“爱民”，亦不合乎“道”。这是法家“因道全法”论的反命题。
⑤ 在论及“君守法”的问题时，“君立法”首先是一个重要问题。“君立法”每每被视为法家的重大理论缺陷，但是在君主世袭时代，思想家很难跳出“历史”构想出其他的“立法主体”来，“君立法”实际上是一切制度必然出于最高为政者这一历史实情的思想反映。
⑥ 君主可以“设谏以纳独为”（“谏”同“间”，间谍之意），如若赏罚二柄不奏效，又惧“生害事，死害名，则行饮食”。参见王先慎《韩非子集解》，诸子集成本。中华书局2006年版，第333、335页。
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