作为现代哲学的重要大家之一,卡西尔(Cassirer, Ernst, 1874—1945)在希特勒上台后曾有名言:“这是德国的末日。”随即弃汉堡大学校长之冠冕如敝屐,流亡去也。事实当然证明了卡氏的预见性和洞察力,但问题在于,希特勒以其暴行将极端的不名誉加予德国及其民众,这样的后果极为严重。至少,在二战后相当的长时段内,德意志民族必须承受“恶名”,这一点,从联邦总理勃兰特的“下跪”之举中我们多少当可体味这其中的“悲凉”。作为留德学人的贺麟,曾在二战结束后这样评价德国文化:“德国的先哲尊重人类自由,教人自立法度,自己遵守,而希特勒抹杀人类自由,奴役人民。德国的先哲崇尚理性,发扬文化,而希特勒摧残理性,毁灭文化。德国会产生希特勒这样的败家子,闯下滔天大祸,真是德国文化的不幸。凡是爱好德国文化的人,都应同感悲伤。只有一些无知浅见的人,才会由于见得纳粹的失败,因而根本怀疑德国灿烂时期的文化和哲学本身。”〔1〕当然,诚如史家所言,“德国文化和传统的各种力量汇集在一起,使得纳粹主义在德国生活中被接受和传播开来”〔2〕。可贺麟型的说法,毕竟在举世滔滔之际而独标德国传统及文化的伟大,自然是卓有见地。
　　我这里再举两个具体的实例,来说明德国文化的伟大传统的另类途径。这样一种源自德意志精神传统的现代之光,在两个人身上得到最具普世限度的散发,即卫礼贤与史怀泽。作为“非洲圣人”的史怀泽,因其人道主义的伟大实践而广为人知,更因其诺贝尔和平奖得主的光环而几乎成为“人类爱”的代名词;另一位人物即作为“中国心灵”的卫礼贤,以其对中国经典的德译事业与对中西文化的深层把握,也同样值得予以充分的关注。
　　由于这两位伟大的同时代人物的存在,就足以表明,德国的精神之光并未黯淡,即便是在威廉二世到希特勒的“世界帝国”时期,德国依然出现了这样的能够代表人类精神的杰出人物,德国理当自豪。虽然德国人全体并未能在暴政之下醒悟过来,但恰恰是卫礼贤、史怀泽这样的人物,起之于阡陌,而光耀寰宇间,他们所成就的事业和折射的人性之光,理应得到世界的瞩目和敬意。
　　他们所处的时代,可谓是经历了“血与火的考验”,他们都有过战争乃至被俘的经历。卫礼贤在一战中不得不在青岛面临日本占领军的炮火和威胁,而史怀泽则经历了两次世界大战,即便他是“敬畏生命”的医生和圣人,也曾有过被俘的经历。德国人难道不是在风雨飘摇之中吗?无论是卫礼贤时代的一战惨败,还是史怀泽面临的二战结局下的民族濒危,对于一个民族而言,都近乎致命性的打击,对于个体来说则涉及安身立命的根基的摧毁。可他们在做什么呢?他们在坚守自我,他们在追寻世界精神的脉动。卫礼贤对于西方文化的充分肯定和原则性选择,“疾风知劲草,板荡见忠臣”,越是在危急存亡的时候,越是能考验出一个人的意志品格。说实话,这要比梁启超不断“以今日之我与昨日之我战”要高出一筹。历史可以证明,当德意志民族整体都因战败而深蒙屈辱之时,1953年一位德国人却荣膺诺贝尔和平奖。相比较同时获奖的美国人马歇尔,史怀泽似乎更孚众望,这或许已经是对德意志民族的最大奖赏,也可以是看作中国现代留德学人对德国精神认同的最佳证明。如果卫礼贤未曾早逝的话,他的光芒未必就会逊色于史怀泽,因为他们都是德国文化托命之人,是德国精神灼灼闪耀的现代之光。而之所以能如此,我以为至少有三点特别值得关注。
　　其一是西方宗教精神的滋润。卫礼贤与史怀泽,一位在亚洲,一位在非洲,都以传教士的身份而来到遥远的异乡,但他们不是简单地传布基督福音,而是本着虔诚的向真之心,努力寻求真理,这就使得歌德那代人的世界理想,有了一个具体落实的着力点。更重要的是,他们并不仅仅满足于具体实践层面的事功,而是努力达致一种思想的高度,通过著述和思考,来扮演一个真正的“殉道者”的角色。从表象看,两者都是传教士,都似乎为了一种西方的宗教精神,尤其是基督教精神而走向世界,可就本质言,他们都是最优秀的人类精英,他们都超越了“一系独尊”的基督教狭隘教义,而成就了自己作为人类精神殉道者的书写过程。
　　其二得归功于德国文化传统的养成。我们不可忽略的是,他们两位都是德国人,都是非常有教养的德国知识阶层中的人物。他们都非常自觉地继承了以歌德为中心的德国精神传统,并从实践到精神方面努力契合之,这是特别值得关注的文化深层现象。史怀泽这样理解歌德的知行合一:“不管他(指歌德)从事怎样的精神方面的工作,从不以为不从事与此平行的实践性的工作,便能做它,而且这两者,在他绝非被统括为同样使命、同样种类的事物,它们是互为乖离的,它们之所以被统一,专靠他的人格使然。敲动我的心弦的是:他是从事精神方面创造者之中的伟人,这样的他,不管是怎样的工作,从不以为对他的品格来说是太卑微的;不管是怎样的实务,从不说他以外的人,由于禀赋与职责,可以比他做得更好,他是在实践性的工作与精神性的形成这两者的平行之中,寻求使自己的人格统一。”应该说,歌德思想中“二元互补”的关键处是被史怀泽触摸到了,而且他进一步肯定了歌德作为精神创造伟人的地位;卫礼贤更是将歌德与孔子、老子等中国贤哲相提并论,并且能更深一层进行比较:“他(指歌德)十分清楚地指出,如果生命的节奏搏动过速的话,本来具有互补性的东西方之间必然会产生对立。直到今天我们才完全清楚,他在这方面不仅超越自己的时代、而且超越后来的历史学家有多么远。”实际上,歌德努力在开辟的是不同于哲人的一条“古典思脉”之大道,诚如我在一篇文章中所指出的:“歌德的思想或许代表了人类现代文明的一个尚无法攀越的高峰。”而这个高峰的脉动,是被史怀泽、卫礼贤这样的德国精神的现代之光都捕捉到了,这是很了不起的。
　　其三是他们对东方文化尤其是中国文化的自觉亲近。卫礼贤对中国文化的介绍不遗余力,奠定了现代德国甚至现代西方的精神根基,他毫不犹豫地质问道:“我们欧洲人还能保住自己的地位吗?或许我们将被其他民族所取代?这些民族继承了我们文化中技术上的东西并且比我们消耗更少,它们不是谈论其文化的没落,而是感到自己的文化正在重新复兴。”而他提出的方案是:“我们必须检查自己的精神武库,尝试发现哪些是欧洲思想路线中需要保持的,哪些是我们必须坚持的;另一方面要弄清,欧洲思想在哪些地方出现了断裂,不能再长期维持下去。”这样一种非常“有我”的思路决定了卫礼贤的中国文化观具有极强的当下与本土意识,而这并没有导致他的极端化,他坚定地拒绝所谓的“东方化”,强调“简单照搬东方思想既不受欢迎也行不通”;他极富智慧地指出:“只有通过有机地发展自己拥有的财富资源,才能富有起来。”他主张立足西方思想(欧洲思想)的核心所在,汲取东方思想的精华,为我所用,实现西方的复兴!归纳言之,我将其总结为卫礼贤的“西体东用观”。有趣则在于,史怀泽同样对东方思想,包括中国文化极感兴趣。更重要的是,史怀泽的中国利用,有其特殊的思想史背景,“他继承了十八世纪欧洲启蒙运动的传统,在思想上义无反顾地投入了十八世纪理性主义的怀抱。这样做的结果几乎就是使自己的思想自然同中国思想连接了起来”。这个判断非常重要,也就是说,史氏和十八世纪的欧洲哲人一样,他看重儒家,认为其“对理智之力的崇信”(glauben an die macht des geistes)可以激发人们“对自我进行思考”(nachdenken über sich selbst);他不是将中国作为一个寻求纯粹学理知识的对象来认知,而是力图向其寻求一种道德上的支撑,即一种“伦理文化”(ethische kultur)发展的基础。但如果仅止于此,也不见出其思之高明,史怀泽还进一步接触到道家,认为其能破除简单思维(如“普遍的善恶观念”)、促使自身思考(selbstbesinnung)。更重要的是,他揭示出“天人合一”思想之外的“天(自然)-人”差异性:“世界观和伦理观之间没有密切关系,这是中国思想的特色……在孔子和孟子看来,伦理学是独立存在的。世界观是伦理观的背景,而不是源泉。……对于中国人来说,世界上伦理秩序(sittliche weltordnung)的存在只是伦理学存在的一种背景,并不意味着伦理学要依靠这种秩序而存在。世界上伦理秩序是一种基本的和声,在这个和声上伦理学的动机可以自由发展……”所谓的“伦理的世界秩序”,也就是指一种世界精神境界的开辟,它是超越民族-国家层次,而拥有一种博大的人类胸怀的。史怀泽认识到中国伦理学的一元论特色,即道德生活与自然秩序理当相一致,而非二元论立场的一神论宗教所认为的那样相左。至于卫礼贤,他对中国的认知更是相当全面、极富洞见。
　　今天,我们谈理解德国精神,不仅是蔡元培、马君武那代人所理解的“世界学术德最尊”、“德国文化为世界冠”而已,甚至也不仅是日后的海德格尔、雅斯贝尔斯所代表的“诗意地栖居在大地上”,而且理应包括以卫礼贤、史怀泽为代表的德国精神的现代之光,甚至可以说,正是以他们为代表的“行动中的精英”,才给我们展示了德国精神最光辉耀人的一面,至少他们应属于歌德传统的那个伟大谱系之中。
　　当代世界,经济发达似乎已成为大国崛起的标志,连国人自己也不例外,这当然也可视作自信凸显的象征。可问题在于,相比较卫礼贤、史怀泽给我们展现的精神高度,我们是否真的就认为中国现代文明已经真正可以产生这样伟大的人类心灵?扪心自问,可有惭愧?当中国经济崛起于世界之际,我们是否出现了这样的伟大心灵、伟大人物?找出距离,或许,我们真的就有了可以努力的方向!
　　
　　注释:
　　〔1〕贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1988年版,第164页。
　　〔2〕(美)科佩尔·S·平森:《德国近现代史》,商务印书馆1987年版,第671页。