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摘 要：进步是现代社会的一个重要的大观念，是现代性的重要组成部分。进步观念由于它的强大魅力深入人心，在几乎所有现代国家——包括中国都能看到它的影响。然而，这个观念是很有问题的，我们无法判定整个人类社会在进步，也无法知道这种进步是必然的。由于这个观念和西方传统密切相关，因此结合西方古典思想传统来分析，我们才能获得更深的理解。
关键词：现代性；进步；必然；西方传统
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）03-019-03
晚进十年来，西方学界把目光投向之前不太受重视的中世纪和希腊以及希腊前时期，挖掘古典时期的智识资源，重新理解西方思想从古至今的脉络，在重新翻译和解释古典思想经典方面成就斐然。这种情况显然不能归结为一种好古情怀的表现，事实上，正如詹姆斯•罗兹所说，当代西方最伟大的政治学家不是哈贝马斯和罗尔斯，而是沃格林和施特劳斯。①这两位学者都是翻译和解释古典思想经典的笃行纯学的思想大师，主张回归古典来批判现代性。这应该引起我们极大的注意。
一、现代性与中国
在现代性这点上，我们已经不可避免地和西方站在一起。自鸦片战争以来的近代化、现代化进程到21世纪的今天已然成形——我们和西方一样，也是现代社会。工厂制度、政党制度、大学教育、文化传媒以及互联网，这些方方面面，我们都已经打上了现代性的烙印。
在制度和自然科学技术方面，我们和西方的差距和晚晴时期相比已经是霄壤之别。在文化观念方面——这和制度以及自然科学技术密不可分，也已然西化。在这个背景下，西方思想大家重新翻译和解释经典——这完全不是纯粹的训诂和怀古，对现代性进行批判，那么，这种举动所针对的就不只是西方自己的问题了——他们多半是从自己的问题出发的，我们却不能认为与我们毫不相关。既然我们已经现代化了，我们就和西方共享着现代性的问题。当然，由于文化传统以及发展状况的差异，问题的表现形式和广度深度等都不一样，解释和回答也会不一样，但是既然共享着现代性及其问题，我们就能从西方思想大家对现代性的批判中学习，获得一些见识。
而且，这种批判必须开始。
二、进步作为现代性的重要组成部分
经过一百多年的翻译、学习和消化，很多西方思想和制度被采用，而且明显的是，我们所受的西方思想——更准确地说是固化下来的西方思想，是文艺复兴启蒙运动以来的西方思想。对于西方中世纪和古希腊以及更早时期的思想，多只为学术界内的人所了解，而且并没有对现实生活和社会制度造成大的、明显的影响。这并不奇怪，即使在西方，也存在着某种意义上的断裂——或者施特劳斯所谓的“古今之争”。也就是说，西方在这三四百年间的近代化现代化进程和以往时期有着某种程度的断裂。我们所学所用的“西学”主要是施特劳斯所说的古今之争中的“今”那一部分：和西方差不多，是文艺复兴启蒙运动以来的思想。
启蒙运动以来，近似地说，17世纪以来，最大的观念转变是我们的生活可以改变而且应该改变。人可以进步，这成为一种主流的思想。启蒙学者觉得自己手里掌握着一件利器，那就是理性。从此，我们不必再去求助传统来告诉我们什么是好的什么不好，我们可以通过理性计算和推理出来。进步观念就在这种对人性的乐观假设中产生出来。这种观念弥漫到生活和社会的各个领域，在思想学术上表现为进步主义。
1780年前后，孔多塞，这位启蒙运动的代表出版了《人类精神进步史表纲要 》，这是进步观念史的标志性事件，是社会进化论的第一次系统言说。在该书中，他提出“人类不断进步”的观念，这种进步观念深深地影响了后来的许多思想家，包括德国古典哲学的代表人物黑格尔以及后来的马克思等，而在政治运动上，影响了法国大革命（孔多塞被称为法国大革命“擎炬人”）和19世纪以来轰轰烈烈的社会主义运动，乃至与法西斯运动也有关联。
尽管经历了20世纪的两次世界大战的苦难，进步观念却没有被抛弃。
在我们国家，自严复翻译《天演论》，社会进步的观念就被带进国门。在内忧外患、国族危难之际，这种观念极大地启发了中国的有识之士，使他们认识到中国衰弱的原因，也认识到了强国富民的办法，相信经过他们的努力我们中华民族也能走上“进步”之路。我们都很熟悉这组进步的路标——戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、五四运动以及后来的社会主义革命等等。延续到现在，就是现代的中国。
三、进步观念的分析
人类社会不断进步，这种观念在我们今天看来自然而然，因为这个观念已经有几百年的历史而我们已然接受下来。不过仍然有必要在平常我们怎么用这个词和理论上怎么用做一些区分，这种区分将是富有启发的。
家长可能对孩子说“这次考试有进步”——这说的是，成绩有所提高，分数的数值变大了。再比如，你学游泳从开始只会扑腾到能游得顺畅，教练也可以说你“有进步”。在这些用法中我们发现“进步”这个词一般是用来事后进行结果评价的。我们一般不说“我要取得进步”。我们会说“我要做得更好”。也就是说“进步”一般是作为结果出现的，这样我们就能发现，它在进步论中为何会与必然结合在一起——“结果”总是伴随“原因”必然出现的。反过来说，既然是必然的（与主观努力无关），那么说“我要进步”就变得是句自相矛盾的话。
另外，在日常生活中，我们不会以“进步”来衡量整体，用来衡量整体几乎是一个理论用法。我们会说在某件具体的事情上“有进步”，而几乎不说整个人有进步，如果你突然（脱离上下文地）对你的朋友说：你有进步。他就很难理解，大概会追问你“为什么说我有进步”——这就指向了具体的事情。而在理论中却相反，进步论作为理论说的是整个人类社会及其历史。之后我们会看到这种整体把握的困难。
进步作为一个大观念，作为理论构造，说的是人类历史必然会进步。就像生物进化规律那样，必然要产生它的结果（当然，生物进化的理论已经被修正，不过受之影响的社会进化论却没什么大的改变）。
这种观念对于（和现代人不同的）以往时代的人来说，会显得很不可思议。“多数文化都设想最好的年代是在以前，各种神话都把宇宙描绘成从黄金时代，到白银时代，到青铜时代，再到黑铁时代。要么把历史描写成一个堕落的过程，要么像阿拉伯人一样把历史描写成一个循环，要么描写成是起起伏伏的过程，那种文化都不主张人可以大胆地创造一种新生活”，②这大概是因为以往的时代没有产生近代以来的这些成就（自然科学的发现，技术手段的发明和改进，机器的运用等），而且是如此密集地产生。
也就是说，进步观念是一个近代产物。这个观念标示了人在神（上帝）和自然面前的傲立。我们可以很自然地想到西方近代以来的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。这些运动确立了人和他的理性的崇高地位。而自然和神都因此成为了理性的（认识乃至改造的）对象。在以往的时代，自然和神披着面纱，保留着它们的神秘。而在理性的时代，理性努力地去解开自然的奥秘——在这方面自然科学和技术做的很成功，而神也逐渐被理性化，逐渐变得只是一个道德化的神。
存在的真理在以往是属于神的，人只能去“爱”智慧。神会通过启示给人一些真理。而到了近代，人们通过使真理逐渐与上帝脱离联系（比如笛卡尔的“我思故我在”命题，就把“我思”确立为认识的最确定的前提），或者像沃格林所说的“为了控制存在就得进一步要求取消存在的超验起源：它要求斩去存在之首级——也就是谋杀上帝”。
通过这一决定性的步骤，真理就被人攫取了，随之而来的是至善的可能也变得取决于人自己了，而这在基督教中，本是通过死后的永福来达到的。现在，人们认为至善能够通过历史的演进，在这个世界内逐渐实现——这就是至善观念的内在化。这种至善观念的内在化为进步提供了可能，并设定了目标——至善。
沃格林在分析灵知主义时说，“至善观念的内在化之所以占据首要地位，这是由内在化(immanentization) 问题的核心重要性所决定的。所有的灵知运动都卷入到这样一个事业之中:取消存在的制度，连同其神圣起源——即超验的存在，并代之以一个内在于世界的存在秩序，这种秩序的完善存在于人类行动的王国之中。这实际上是要改变这个看起来不够好的世界结构，让一个令人满意的新世界从中产生来”。③
四、进步观念的批判
进步观念是一个不怎么经得起怀疑的观念——甚至可以说不堪一击。但是，它至今依然保持着顽强的生命力，这主要有以下几个原因，一种是人们被这类不及格的推理所迷惑：每个人都希望生活得更好，所以世界必然会进步。这种推理很简单，貌似也有道理，却是把世界和社会极端简化了，似乎只剩下加法计算了，当然，这也不能怪人们，功利主义的一些人当时就是这么设想和计算人类的“进步”的（当然要更精细些）。
其次——这点和上面那点有关联，那就是人们不管当前境况怎么样，是穷是富，身处顺境或者逆境，都会有“一切都会变得更好”的这种心理，而进步就投合了这种心理。在这个意义上，进步有点宗教的味道，按马克思的说法，宗教是安慰人们的精神鸦片。不同的是，宗教许诺的至善在另一个世界——这未免过于遥远，而进步许诺的是此世的至善，这就难怪在宗教衰弱之后，人们并没有陷入绝望和无力，甚至可以说反而变得更有力甚至疯狂。
当然，不管什么样的许诺，如果它从来不曾实现，或者连实现的迹象都没有，那么早晚人们会失去对这个许诺的信任和热情。那么，是什么在支持着进步呢？这就到了最后一个也是最主要的原因，那就是科学技术的力量。科学技术所带来的持续改变是支持进步观念的不竭动力。
虽然有这些强大的因素在支持着进步观念，进步观念却问题重重。主要有两方面，一是它要求把握历史的整体，而历史是延伸到未来的，因此把握整体同时意味着必须把握未来；二是进步的必然性由什么来保证。
第一个问题可以通俗地表述为，我们怎么知道人类在进步？如果这只是一个日常的聊天，那就可以信手拈来几个例子就解释了，比如计算机运行速度越来越快，或者很多以前没法治疗的疾病现在能治了，诸如此类。理论上却不能这么说。尤其是进步，既然它说的是人类社会及其历史的整体，那么它就是对全部历史说话。但是历史只能在历史的结尾才能看到它的全程，因此如果要知道整个历史是进步的，就得声称历史已经到了它的终点，黑格尔就是这么说的，在上个世纪末，福山也说了类似的话。对于一个人，我们可以盖棺定论，因为人总是要死的——不说他有个最终的目的，人的生命也是有终点的（目的和终点在英语里是一个词：end）。我们怎么才能止住历史（奔向未来）的湍流？声称现在这个世界已经是最好的、已经达到了它的终点和最终目的？这种对整体的知识以前是属于神的，通过信仰我们回应了这个问题。当我们把对这种知识的权力收回来，我们却无法想象怎么知道这个整体是否在进步。
解决未来如何可知的方案是，宣称人类社会有它的规律，同我们在自然科学领域获得的规律一样，它是普遍的、必然的。当然，它也贯穿过去、现在和未来。这就是进步观念问题的第二方面，什么在保证进步和它的必然。我们可以说是规律。就算不怀疑我们怎么知道这些规律（这和进步观念问题的第一个方面紧密相关），我们依然可以提出一个致命的问题：人类社会有许多规律，而且规律之间有冲突。
伯林提到过，西方政治理论有三个核心假定，与我们目前论题相关的是前两个。“第一个是，与价值、目的、人类行动（包括政治行动）的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题，真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知还是未知的。这些答案是客观的，普遍的，永恒有效的，在原则上可知的”。第二个是，“对政治理论中各种各样的问题所做的这些回答，如果他们是正确的，便是不冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容”。伯林还说这些假定受到“马基雅维利的质疑，这种质疑甚至使得持续了两千多年的古老信心再也没有恢复”，也受到“德国浪漫主义者的破坏”。④
五、古典的启示
长久以来，学界对现代性问题的探讨多集中于“西化”“本土化”这种夷夏之争，却不反思其中可能有一些混乱。比如这个“西”是西方的哪一部分，古典还是现代？（在西方思想大家重新翻译和解释经典，并批判现代性之际这个问题尤其明显）“本土化”是指马克思主义的本土化还是其他？“国学热”是和西方重返经典相应的思潮？这些都值得重新思考。
西方思想大家重返经典给我们带来什么启示呢？“西方思想很早——早在古希腊时代就蛰伏着危机，而危机的根源就在哲学与宗教的关系。古代希腊的城邦制度毁灭以后，哲学并没有随之入土，而是随着希腊化进入了犹太教、基督教，中古时期又进入伊斯兰教；到了近现代西方，则形成了基督教哲学，麻烦的现代性问题似乎就是从这种哲学中生发出来的……当哲学进入最后一个古老的文明宗教——儒教时，现代性问题已然成为痼疾”。⑤在哲学和宗教的角力中，似乎最终启蒙哲学获得了胜利。然而，现代的重重问题在提醒着我们，返回古典，向古典智慧学习是必要而紧迫的。
其实，现代性问题本来就和西方思想传统有着密切关联。我想，在上面对作为现代性的重要组成部分之一的进步观念的分析中，我们已经看到这一点。不过，对于批判现代性这个大问题来说，本文只是做了一个初步的尝试。
注释：
①沃格林.城邦的世界[M].北京：译林出版社，2008：封面.
②陈嘉映.从感觉开始[M].北京：华夏出版社，2005：179.
③沃格林.没有约束的现代性[M].上海：华东师范大学出版社，2007：78-79.
④伯林.自由论[M].北京：译林出版社，2003：329-332.
⑤刘小枫.拣尽寒枝[M].北京：华夏出版社，2007：278-279.
关键词：现代性；进步；必然；西方传统
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）03-019-03
晚进十年来，西方学界把目光投向之前不太受重视的中世纪和希腊以及希腊前时期，挖掘古典时期的智识资源，重新理解西方思想从古至今的脉络，在重新翻译和解释古典思想经典方面成就斐然。这种情况显然不能归结为一种好古情怀的表现，事实上，正如詹姆斯•罗兹所说，当代西方最伟大的政治学家不是哈贝马斯和罗尔斯，而是沃格林和施特劳斯。①这两位学者都是翻译和解释古典思想经典的笃行纯学的思想大师，主张回归古典来批判现代性。这应该引起我们极大的注意。
一、现代性与中国
在现代性这点上，我们已经不可避免地和西方站在一起。自鸦片战争以来的近代化、现代化进程到21世纪的今天已然成形——我们和西方一样，也是现代社会。工厂制度、政党制度、大学教育、文化传媒以及互联网，这些方方面面，我们都已经打上了现代性的烙印。
在制度和自然科学技术方面，我们和西方的差距和晚晴时期相比已经是霄壤之别。在文化观念方面——这和制度以及自然科学技术密不可分，也已然西化。在这个背景下，西方思想大家重新翻译和解释经典——这完全不是纯粹的训诂和怀古，对现代性进行批判，那么，这种举动所针对的就不只是西方自己的问题了——他们多半是从自己的问题出发的，我们却不能认为与我们毫不相关。既然我们已经现代化了，我们就和西方共享着现代性的问题。当然，由于文化传统以及发展状况的差异，问题的表现形式和广度深度等都不一样，解释和回答也会不一样，但是既然共享着现代性及其问题，我们就能从西方思想大家对现代性的批判中学习，获得一些见识。
而且，这种批判必须开始。
二、进步作为现代性的重要组成部分
经过一百多年的翻译、学习和消化，很多西方思想和制度被采用，而且明显的是，我们所受的西方思想——更准确地说是固化下来的西方思想，是文艺复兴启蒙运动以来的西方思想。对于西方中世纪和古希腊以及更早时期的思想，多只为学术界内的人所了解，而且并没有对现实生活和社会制度造成大的、明显的影响。这并不奇怪，即使在西方，也存在着某种意义上的断裂——或者施特劳斯所谓的“古今之争”。也就是说，西方在这三四百年间的近代化现代化进程和以往时期有着某种程度的断裂。我们所学所用的“西学”主要是施特劳斯所说的古今之争中的“今”那一部分：和西方差不多，是文艺复兴启蒙运动以来的思想。
启蒙运动以来，近似地说，17世纪以来，最大的观念转变是我们的生活可以改变而且应该改变。人可以进步，这成为一种主流的思想。启蒙学者觉得自己手里掌握着一件利器，那就是理性。从此，我们不必再去求助传统来告诉我们什么是好的什么不好，我们可以通过理性计算和推理出来。进步观念就在这种对人性的乐观假设中产生出来。这种观念弥漫到生活和社会的各个领域，在思想学术上表现为进步主义。
1780年前后，孔多塞，这位启蒙运动的代表出版了《人类精神进步史表纲要 》，这是进步观念史的标志性事件，是社会进化论的第一次系统言说。在该书中，他提出“人类不断进步”的观念，这种进步观念深深地影响了后来的许多思想家，包括德国古典哲学的代表人物黑格尔以及后来的马克思等，而在政治运动上，影响了法国大革命（孔多塞被称为法国大革命“擎炬人”）和19世纪以来轰轰烈烈的社会主义运动，乃至与法西斯运动也有关联。
尽管经历了20世纪的两次世界大战的苦难，进步观念却没有被抛弃。
在我们国家，自严复翻译《天演论》，社会进步的观念就被带进国门。在内忧外患、国族危难之际，这种观念极大地启发了中国的有识之士，使他们认识到中国衰弱的原因，也认识到了强国富民的办法，相信经过他们的努力我们中华民族也能走上“进步”之路。我们都很熟悉这组进步的路标——戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、五四运动以及后来的社会主义革命等等。延续到现在，就是现代的中国。
三、进步观念的分析
人类社会不断进步，这种观念在我们今天看来自然而然，因为这个观念已经有几百年的历史而我们已然接受下来。不过仍然有必要在平常我们怎么用这个词和理论上怎么用做一些区分，这种区分将是富有启发的。
家长可能对孩子说“这次考试有进步”——这说的是，成绩有所提高，分数的数值变大了。再比如，你学游泳从开始只会扑腾到能游得顺畅，教练也可以说你“有进步”。在这些用法中我们发现“进步”这个词一般是用来事后进行结果评价的。我们一般不说“我要取得进步”。我们会说“我要做得更好”。也就是说“进步”一般是作为结果出现的，这样我们就能发现，它在进步论中为何会与必然结合在一起——“结果”总是伴随“原因”必然出现的。反过来说，既然是必然的（与主观努力无关），那么说“我要进步”就变得是句自相矛盾的话。
另外，在日常生活中，我们不会以“进步”来衡量整体，用来衡量整体几乎是一个理论用法。我们会说在某件具体的事情上“有进步”，而几乎不说整个人有进步，如果你突然（脱离上下文地）对你的朋友说：你有进步。他就很难理解，大概会追问你“为什么说我有进步”——这就指向了具体的事情。而在理论中却相反，进步论作为理论说的是整个人类社会及其历史。之后我们会看到这种整体把握的困难。
进步作为一个大观念，作为理论构造，说的是人类历史必然会进步。就像生物进化规律那样，必然要产生它的结果（当然，生物进化的理论已经被修正，不过受之影响的社会进化论却没什么大的改变）。
这种观念对于（和现代人不同的）以往时代的人来说，会显得很不可思议。“多数文化都设想最好的年代是在以前，各种神话都把宇宙描绘成从黄金时代，到白银时代，到青铜时代，再到黑铁时代。要么把历史描写成一个堕落的过程，要么像阿拉伯人一样把历史描写成一个循环，要么描写成是起起伏伏的过程，那种文化都不主张人可以大胆地创造一种新生活”，②这大概是因为以往的时代没有产生近代以来的这些成就（自然科学的发现，技术手段的发明和改进，机器的运用等），而且是如此密集地产生。
也就是说，进步观念是一个近代产物。这个观念标示了人在神（上帝）和自然面前的傲立。我们可以很自然地想到西方近代以来的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。这些运动确立了人和他的理性的崇高地位。而自然和神都因此成为了理性的（认识乃至改造的）对象。在以往的时代，自然和神披着面纱，保留着它们的神秘。而在理性的时代，理性努力地去解开自然的奥秘——在这方面自然科学和技术做的很成功，而神也逐渐被理性化，逐渐变得只是一个道德化的神。
存在的真理在以往是属于神的，人只能去“爱”智慧。神会通过启示给人一些真理。而到了近代，人们通过使真理逐渐与上帝脱离联系（比如笛卡尔的“我思故我在”命题，就把“我思”确立为认识的最确定的前提），或者像沃格林所说的“为了控制存在就得进一步要求取消存在的超验起源：它要求斩去存在之首级——也就是谋杀上帝”。
通过这一决定性的步骤，真理就被人攫取了，随之而来的是至善的可能也变得取决于人自己了，而这在基督教中，本是通过死后的永福来达到的。现在，人们认为至善能够通过历史的演进，在这个世界内逐渐实现——这就是至善观念的内在化。这种至善观念的内在化为进步提供了可能，并设定了目标——至善。
沃格林在分析灵知主义时说，“至善观念的内在化之所以占据首要地位，这是由内在化(immanentization) 问题的核心重要性所决定的。所有的灵知运动都卷入到这样一个事业之中:取消存在的制度，连同其神圣起源——即超验的存在，并代之以一个内在于世界的存在秩序，这种秩序的完善存在于人类行动的王国之中。这实际上是要改变这个看起来不够好的世界结构，让一个令人满意的新世界从中产生来”。③
四、进步观念的批判
进步观念是一个不怎么经得起怀疑的观念——甚至可以说不堪一击。但是，它至今依然保持着顽强的生命力，这主要有以下几个原因，一种是人们被这类不及格的推理所迷惑：每个人都希望生活得更好，所以世界必然会进步。这种推理很简单，貌似也有道理，却是把世界和社会极端简化了，似乎只剩下加法计算了，当然，这也不能怪人们，功利主义的一些人当时就是这么设想和计算人类的“进步”的（当然要更精细些）。
其次——这点和上面那点有关联，那就是人们不管当前境况怎么样，是穷是富，身处顺境或者逆境，都会有“一切都会变得更好”的这种心理，而进步就投合了这种心理。在这个意义上，进步有点宗教的味道，按马克思的说法，宗教是安慰人们的精神鸦片。不同的是，宗教许诺的至善在另一个世界——这未免过于遥远，而进步许诺的是此世的至善，这就难怪在宗教衰弱之后，人们并没有陷入绝望和无力，甚至可以说反而变得更有力甚至疯狂。
当然，不管什么样的许诺，如果它从来不曾实现，或者连实现的迹象都没有，那么早晚人们会失去对这个许诺的信任和热情。那么，是什么在支持着进步呢？这就到了最后一个也是最主要的原因，那就是科学技术的力量。科学技术所带来的持续改变是支持进步观念的不竭动力。
虽然有这些强大的因素在支持着进步观念，进步观念却问题重重。主要有两方面，一是它要求把握历史的整体，而历史是延伸到未来的，因此把握整体同时意味着必须把握未来；二是进步的必然性由什么来保证。
第一个问题可以通俗地表述为，我们怎么知道人类在进步？如果这只是一个日常的聊天，那就可以信手拈来几个例子就解释了，比如计算机运行速度越来越快，或者很多以前没法治疗的疾病现在能治了，诸如此类。理论上却不能这么说。尤其是进步，既然它说的是人类社会及其历史的整体，那么它就是对全部历史说话。但是历史只能在历史的结尾才能看到它的全程，因此如果要知道整个历史是进步的，就得声称历史已经到了它的终点，黑格尔就是这么说的，在上个世纪末，福山也说了类似的话。对于一个人，我们可以盖棺定论，因为人总是要死的——不说他有个最终的目的，人的生命也是有终点的（目的和终点在英语里是一个词：end）。我们怎么才能止住历史（奔向未来）的湍流？声称现在这个世界已经是最好的、已经达到了它的终点和最终目的？这种对整体的知识以前是属于神的，通过信仰我们回应了这个问题。当我们把对这种知识的权力收回来，我们却无法想象怎么知道这个整体是否在进步。
解决未来如何可知的方案是，宣称人类社会有它的规律，同我们在自然科学领域获得的规律一样，它是普遍的、必然的。当然，它也贯穿过去、现在和未来。这就是进步观念问题的第二方面，什么在保证进步和它的必然。我们可以说是规律。就算不怀疑我们怎么知道这些规律（这和进步观念问题的第一个方面紧密相关），我们依然可以提出一个致命的问题：人类社会有许多规律，而且规律之间有冲突。
伯林提到过，西方政治理论有三个核心假定，与我们目前论题相关的是前两个。“第一个是，与价值、目的、人类行动（包括政治行动）的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题，真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知还是未知的。这些答案是客观的，普遍的，永恒有效的，在原则上可知的”。第二个是，“对政治理论中各种各样的问题所做的这些回答，如果他们是正确的，便是不冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容”。伯林还说这些假定受到“马基雅维利的质疑，这种质疑甚至使得持续了两千多年的古老信心再也没有恢复”，也受到“德国浪漫主义者的破坏”。④
五、古典的启示
长久以来，学界对现代性问题的探讨多集中于“西化”“本土化”这种夷夏之争，却不反思其中可能有一些混乱。比如这个“西”是西方的哪一部分，古典还是现代？（在西方思想大家重新翻译和解释经典，并批判现代性之际这个问题尤其明显）“本土化”是指马克思主义的本土化还是其他？“国学热”是和西方重返经典相应的思潮？这些都值得重新思考。
西方思想大家重返经典给我们带来什么启示呢？“西方思想很早——早在古希腊时代就蛰伏着危机，而危机的根源就在哲学与宗教的关系。古代希腊的城邦制度毁灭以后，哲学并没有随之入土，而是随着希腊化进入了犹太教、基督教，中古时期又进入伊斯兰教；到了近现代西方，则形成了基督教哲学，麻烦的现代性问题似乎就是从这种哲学中生发出来的……当哲学进入最后一个古老的文明宗教——儒教时，现代性问题已然成为痼疾”。⑤在哲学和宗教的角力中，似乎最终启蒙哲学获得了胜利。然而，现代的重重问题在提醒着我们，返回古典，向古典智慧学习是必要而紧迫的。
其实，现代性问题本来就和西方思想传统有着密切关联。我想，在上面对作为现代性的重要组成部分之一的进步观念的分析中，我们已经看到这一点。不过，对于批判现代性这个大问题来说，本文只是做了一个初步的尝试。
注释：
①沃格林.城邦的世界[M].北京：译林出版社，2008：封面.
②陈嘉映.从感觉开始[M].北京：华夏出版社，2005：179.
③沃格林.没有约束的现代性[M].上海：华东师范大学出版社，2007：78-79.
④伯林.自由论[M].北京：译林出版社，2003：329-332.
⑤刘小枫.拣尽寒枝[M].北京：华夏出版社，2007：278-279.