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在当今的记忆研究领域里，德国学者阿斯曼夫妇的研究格外引人注目，两人一个是古埃及学家，一个为英美文学教授，却皆以记忆理论而扬名学界。他们结合前人研究与自身所长，将文化、记忆、社会三个关键要素糅合起来，建构了记忆研究的重要理论———文化记忆（CulturalMemory）。
虽然文化记忆已经成为当下学界的热门议题，但国内尚缺乏系统的翻译和介绍，[1]就此而言，《文化记忆理论读本》（以下简称《读本》）一书的出版可谓非常及时。该书选译了阿斯曼夫妇关于记忆理论的诸多文章，涉及记忆的表象与载体，记忆的维度与媒介，文本中的记忆分析，德国受害者叙事，记忆与文学历史的关系等，对文化记忆的产生，文化、记忆与社会三要素之间的关联都有独特的阐释。
一
文化似有魔力，它在不断延伸的时空场景中伸出枝蔓找寻过去和记忆。文化具备两项任务：一是协调，创造共时性使得交际/交往成为可能；二是持续，将共时性维度转移到历时性维度，保持文化的代际延续和再生产。[2]记忆是实现上述文化历时性和时间延续的主体，同时具备存储和重建两大功能，通过不断的编码（coding）和繁殖（并非大量同一性的复制），文化得以存储在深层次的记忆中，并在记忆被唤起的过程里一次次地再生产，好比不断地擦去纸上的文字，重新书写，过去的痕迹仍覆于纸下，未曾消逝。倘若文化的历时性中断了，过去与现在产生了明显的断裂，记忆则是弥补裂痕、重建文化的最佳方式。符号学家尤里·洛特曼（LuryLotman）[3]将文化定义为群体的不可遗传的记忆，与动物将记忆存储在基因上不同，人类记忆深深地扎根在社会性中，这一论断将记忆从神经维度升华至社会维度。社会层次上的记忆以交往为中心，它既无法脱离个体的神经维度，更依赖于人际互动和言语交流。
首先应当厘清的是“文化记忆”的内涵与边界。[4]1996年，耶路撒冷举行建城3000周年纪念活动，传说大卫王最早建立了这座城市，但《圣经》的记载表明耶布斯人（Jebusiter）占领了该城，耶路撒冷的建立者并非大卫王。关于耶路撒冷城的早期历史，最为关心大概只有历史学家，他们发现该城的历史可以再向前追溯800年直到铜器时代中期———卡纳列易斯人（Kanaanisch）在此建立政权，彼时的耶路撒冷已具备“城市”形成的诸多要素———人口、城墙和领土等；如若再往前追溯350年，还会出现一个叫Urusalima的城邦，该城邦在当时已经产生了官僚体制和对外贸易。但当下，无论是犹太人、阿拉伯人，抑或基督徒都不会将这座城市800年甚至更久远的史前历史视作自身文化记忆的一部分，他们认为这是无人居住的过去，是古历史（AlteGeschichte）。历史虽早已启程，但属于各自的文化记忆才刚刚起步。
这是扬·阿斯曼在《文化记忆》一文中所举的例子，旨在阐明文化记忆是有边界的，尽管它在不断地变动，但始终清晰可见。文化记忆是个体记忆向社会记忆过渡的第三阶段，此时记忆与经验分离了，经验在被感知和掌握的同时不能被制造出来，它超越了个体的寿命长度被无限地延伸。[5]很多记忆与历史虽具备指向过去的共时性色彩，却身处文化记忆的范畴之外。可见，文化记忆与历史记忆不能混为一谈，前者有其独特的延伸框架和视野。
决定文化记忆框架和视野大小的是文化文本，它通过语义学的功能赋予了文化记忆身份构成的简明性。标准的文化文本既表达了共同的生活规则，也展现了群体的自我形象。[6]在文化记忆的一般性框架内，有口头的、书面的、语言的、非语言的文化文本。例如，《圣经》不仅是一部宗教经典或文学作品，更是一种文化文本，通过不断地阅读与注释，《圣经》的内容日益丰满。文化文本可视为记忆的载体，但记忆本身无法诉说、无法被感知，记忆现象也不能进行直接描述，人类对于记忆的认知依赖相应的媒介，通过媒介这座桥梁，记忆得以被保存与延续。阿斯曼夫妇非常强调文化记忆的变化媒介，建构了媒体技术不断发展与社会记忆不断变化的框架，衍生出口头性、文字、印刷、电子这一条持续变化的记忆媒介。
早期通往过去的道路是狭窄逼仄的，一旦昨日逝去，再现过去就会变得非常困难。此时记忆的存储依赖于创始者的神话、统治者的谱系抑或原始的民间巫术，音乐、舞蹈、朗诵等仪式都属于口头性的交往方式。文字的诞生解决了这一难题。作为文化记忆的重要媒介，文字的出现引发了记忆结构在时空中的双重变化———过去能够存活于当下，历时性的时间视野转变为共时性的视野；记忆被外在化，以文字的形式呈现出来。上述变化得益于印刷术的发明，它使得文字被批量化、大规模地复制，弗朗西斯·培根（FrancisBacon）认为文字不仅仅存储观念，也不断地在他者心里再生产观念。[7]但文字本身不能取代记忆的重要性，它在不断挤压着记忆的本质空间。
18世纪以来，通往过去的道路不再仅仅依赖权威的、经典的文本，诸如废墟（ruins）、遗迹（relics）和碎片（fragments）等非文本性的痕迹开始受到关注。从文本到痕迹，是文化记忆理论框架的重要转型，前者有意识地编码了信息，后者则是针对过往记忆碎片的无意识保存，阿莱达·阿斯曼深谙这一意涵，借此指出“如果过去的所有数据都能得到可靠的保存，那么文化记忆也就消亡了”。[8]可见，记忆依赖于忘却之穴，根植于痕迹上的遗忘破坏了过去、现在与未来之间的连续性。
文化记忆媒介的变化并未就此终结，电子时代到来后，信息的传播速度与存储容量呈现爆炸式的增长，编码化的印刷文本逐渐过渡到非编码化的虚拟存储。知识的普及与泛滥使得过往的意识在持续性的生产和消费循环中丧失殆尽，“二次失语”和“文盲化”成为了极其普遍的现象。此时，痕迹与废墟为我们认识记忆与历史提供了一条捷径，且这样的捷径更为真实，因为文本不能代表全然客观的历史事实，它被有意地筛选、重组、改塑以符合人们对于“过去”的理解。随着大数据时代的来临，记忆的存储变成了计算机云端的一个个虚拟文档，在这些文档被提取、读写的过程中，编码的痕迹依然存在。所以，文化记忆的媒介不曾消亡，而是从可见的表征转向只可意会的痕迹与废墟，正如“神奇书写板”理论所揭示的：蜡纸无痕，蜡上有迹，记忆正是蜡板上永久留存的痕迹。 二
阿斯曼夫妇的“文化记忆”理论有两个重要的源头：20世纪著名的法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）和德国艺术史学家阿拜·瓦尔堡（AbyWarburg），他们颇有远见地将“记忆”从心理学、生物学框架中解放出来，引入社会学、文化学的范畴中。
“文化记忆”理论承袭并批判了哈布瓦赫的“集体记忆”概念。哈布瓦赫在《论集体记忆》中第一次试图建构记忆的社会框架，个体记忆需要借助某些载体才能进入人们的视域并被感知，并经由“他者”将我们从记忆中唤醒。正如哈布瓦赫首次游览伦敦时，就是不断地被“他者”唤醒记忆：建筑师让他关注建筑物的形式和比例；历史学者让他了解这里曾经发生的过去；画家使他注意教堂和宫殿的线条与光影变幻，这些都是个体记忆中的社会性因素。只有把记忆定位在相应的群体思想中，才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。[9]阿斯曼夫妇在肯定记忆的社会框架的同时，指出“集体记忆”理论在严格意义上只是一种“交往记忆/交际记忆”，即以日常交往为基础的记忆，哈布瓦赫虽然最先阐明了记忆的社会性、重建的框架及其主体相关性，但他对于记忆的媒介、时间的结构以及记忆的不同功能关注较少。[10]
阿拜·瓦尔堡的图像学分析方法是“文化记忆”理论的另一个源头。图像是文化记忆的重要载体和表现形式。瓦尔堡曾于20世纪初对霍皮人（Hopi）的宗教仪式做过人类学的观察，他发现霍皮人在宗教仪式中跳的蛇舞是延续部落集体记忆的一种文化载体，进而意识到西方艺术中的肢体语言也是一种表现（expression），除蛇舞之外的雕塑、绘画、印刷品等一系列“图像”都承载了人类的记忆。瓦尔堡的图像学分析方法远远超出了艺术史的范畴，可称为“艺术的文化史”，这些承载了不同记忆的艺术作品在跨越千年后仍具有意义，它为“文化记忆”理论提供了记忆与文化两极间的紧密联系。
阿斯曼夫妇在前人的理论基础上，将文化记忆定义为“包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其‘教化’作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象”[11]。最典型的文化记忆模型是高度成型的、规范化的节日庆典，它与日常生活保持相当的距离，其范围不会随着时间的流逝而变化，而是以一种固定的载体（文本、图像、仪式等）不断延续。
交往记忆与文化记忆，存储记忆与功能记忆两组核心概念被正式提出。交往记忆（communicationmemory）（哈布瓦赫的集体记忆理论可视为交往记忆）是个体框架内的历史经验，它以一种非正式的、日常化的方式存储于鲜活的回忆中，随着时间的流逝（80-100年），交往记忆无法附着于不断扩大的过去，因而随着记忆主体的逝去，交往记忆也随之消亡。这印证了哈布瓦赫的想法，通过与“他者”交往形成的集体记忆一定是社会性的、并指向群体的，一旦社会性、群体性消失，集体记忆的当代关涉和群体关系就不复存在了。但是，交往记忆和文化记忆之间绝非对立关系，前者可借助“身份的固化”产生客观化的文化形式，获得相应的社会认同（identity），从而形成文化记忆。在客观化的文化形式中，文化记忆的固定点（fixedpoint）附着于不断扩大的过去，“记忆”由此成为“历史”。
伴随文字的出现，以文字形式存储的记忆远远多于被使用或被更新的记忆，功能记忆与存储记忆这组前景/背景概念随之产生。这里的“前景”与“背景”可以理解为记忆的使用范畴不同，前者指代“定居”的功能记忆，即“记忆中真正被居住的那一面”，它与主体（个体或集体）的认同息息相关；后者则指称“未定居”的存储记忆，其中既有被深埋的个体记忆，也有被遗忘的集体记忆。[12]任何功能记忆的背后都有大量的存储记忆作为支撑，两者并无本质上的对立。功能记忆出于不同的动机，巧妙地利用了过去；存储记忆则脱离于社会的实用功能，保存于博物馆、档案馆等空间中，这其中有相当一部分是“未定居”记忆。昨天与今天的并行呈现出一种“时代的错乱感”，它虽然不能为集体同一性提供基础，但其与当下的距离感恰好避免了空洞化、同质性的身份认同。
为何会出现空洞化、同质性的身份认同？乃是因为记忆之场被侵蚀，皮埃尔·诺拉（PierreNora）的研究证明了这一点。对集体记忆而言，提供认同的不是其本身，而是集体记忆背后的象征与仪式，正如集体是不能创造记忆的，真正创造记忆的是那些决定记忆用途与记忆归属的记忆之场。文化记忆与之不同，它所提供的身份认同是一个群体从知识存储中获得的关于自己的整体性和独特性的意识。文化记忆是构成社会延续性的一种方式及遗产，通过这种遗产，过去（历史）的哪个部分被突出了，抑或被身份征用（Identificatory Appropriation）了，就极大地表明了这个社会的构造和倾向。记忆是对抗时间的最有力武器，它使我们不至于在时间的长河中迷失自我，让我们真正明白自己属于谁和不属于谁，什么和我们相关、什么和我们不相关。[13]
三
记忆是将过去与现在、当下与未来联结起来的纽带，历史如同其孪生兄弟，两者同气连枝又各具指向，记忆是历史的起点，也是历史的终点。在过去的经验视野中，记忆与历史常常被混为一谈，或被型构为二元对立的关系。
尼采（FriedrichNietzsche）批判了19世纪的实证主义史学与生活（当下/现在）无关，历史的泛滥形成了一种“历史病”，他较早地注意到过去与现在，历史和回忆间的关系：“如果不想让对过去的回忆成为当代的掘墓人，就要确定上述这一程度和回忆的限度。我们就必须清楚地看到一个人、一个社会或是一个文化的‘可塑力’有多么巨大……我们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能地看到什么时候该历史地感觉，什么时候该非历史地感觉。”[14]尼采讽刺过量的历史使得生活（当下/现在）残损退化，历史本身也会紧随其后，一个历史与当下（记忆）、过去与现在对立的框架被型构起来。
哈布瓦赫对记忆与历史的关系做了两方面的对比[15]：集体记忆是一种非人为的、具有连续性的思潮；历史学的记忆则是从一个时期过渡到另一个时期，历史学家眼中的现在与过去好比两个相邻的历史时期，都同样真实有效。集体记忆是复数的记忆，家庭、朋友、社会团体、宗教协会等群体交往构成了集体记忆的丰富内容；而历史只有一个，着眼于整体的历史通过比较历史事件的差异性向我们呈现一幅过去的完整景象。然而，哈布瓦赫又不无矛盾地道出在社会和历史变化的同时，其间的连续性不曾动摇，这种连续性表明记忆与历史一般，都是沟通过去、现在与未来的支撑。 首创“记忆之场”概念的皮埃尔·诺拉指出无论是一本教科书、一份遗嘱，还是一个默哀片刻，都可划归于记忆场所的范畴，“记忆之场”具有物质的、象征的及功能的三层含义。在诺拉笔下，记忆与历史一体化的时代已经结束，历史在加速，平衡被打破，记忆与历史成为了当下话语中的一对反义词：记忆是鲜活的，总有现实的群体来承载记忆，历史一直是对不再存在的事物的可疑的、不完整的重构；记忆总是当下的现象，历史则是对过去的再现；记忆具有奇妙的情感色彩，历史是世俗化的思想活动；记忆把回忆放置在神圣的殿堂中，历史则把它驱赶下来；记忆来自跟它紧密相连的群体，或者按哈布瓦赫的说法，有多少个群体就有多少种记忆，历史则属于所有人；记忆根植于具象之中，历史关注的只有时间之流、事物的演变及相互关系；记忆是绝对和纯粹的，历史只承认相对性。[16]这七点可以视为诺拉对于记忆与历史关系的基本态度，记忆与历史不再混为一谈，但同时也被二元对立起来，“记忆总是对历史心存犹疑，因为历史的真正使命是摧毁记忆，排斥记忆。”[17]
但在阿斯曼夫妇这里，记忆与历史是可以合理共存的，文化记忆是黏合两者的最佳方式，历史与记忆既未混为一谈，也未彻底地二元对立，而是被有机地捆绑起来。文化记忆成为一种历史性的记忆（historicalmemory），历经各种媒介呈现出不同的表征。阿莱达·阿斯曼批判了德国概念史学家莱因哈特·科塞雷克（ReinhartKoselleck）对经验空间与期待视野所做的二元区分———在经验的时间维度中，被存储的历史知识若未发生断裂，就不能被转化为对于未来的期望。[18]18世纪以来，传统/历史在现代化的进程中发生断裂，经验空间与期待视野亦发生分离，阿斯曼却强调历史与记忆之间具有多样性和统一性，“记忆融入历史并不是一种一次性的、不可逆的行为，而是一种在特定情况下可逆的过程”[19]。记忆在融入历史的过程中产生了统一性的问题，这在19世纪以来民族国家的形成过程中显露无疑———通过共同的记忆来构建一个同一体（整体历史），单一性与统一性成为了记忆研究的重要概念。但不能因此将历史与记忆置于对立的境地，“断裂”不仅意味着拒绝或遗忘过去，也包含着重塑过去，对历史的疏离与排斥逐渐被记忆所取代，经验空间与期待视野重新联结在一起。“历史”不再以单数形式出现，它是具有多样性的话语。“历史学不再站在记忆的非理性的活力对面，因为它们中间产生了一个第三者：记忆话语”[20]，作为文化学核心概念的记忆经由话语桥梁与历史捆绑在一起。
“记忆”不单单关乎个体，同时还具有不可忽视的社会性和文化性。作为文化学的核心概念，记忆栖居在社会交往的媒介之中，但又无时无刻不受到遗忘的侵蚀，正因为如此，通过痕迹甚至废墟追溯的“记忆”与“历史”更为真实。集体记忆是“活着的交往记忆”，而文化记忆与历史/传统密切相关，正如彼得·伯克（PeterBurke）所言“历史与记忆是集体唤起的一部分”。看似无序地散布在我们身后的记忆，一旦被唤起，就如同剥洋葱，每剥掉一层都会显露出一些早已忘却的事情，层层剥落间，泪湿衣襟。
注释
[1]其他代表著作有：[德]扬·阿斯曼：《文化记忆———早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版；陶东风、周宪编：《文化研究》（第11辑），社会科学文献出版社2011年版；[德]哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡译，北京大学出版社2007年版。
[2]阿莱达·阿斯曼：《昨日重现———媒介与社会记忆》，载[德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第21页。
[3]尤里·洛特曼（1922—1993）将文本视为文化的第一要素，具有完整性意义和功能。
[4]扬·阿斯曼将记忆的外在维度分为四个部分：摹仿性记忆、对物的记忆、交往记忆和文化记忆，见[1]，[德]扬·阿斯曼书，第11—12页。
[5]阿莱达·阿斯曼：《记忆的三个维度：神经维度、社会维度、文化维度》，载《读本》，第44页。
[6]扬·阿斯曼：《文化记忆》，载《读本》，第12页。
[7]AleidaAssmann，Text，traces，and trash：TheChangingMediaofCulturalMemory，TheNewErudition，Autumn，1996.
[8]Ibid.
[9][法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第93页。
[10]《读本》第24页。
[11]JanAssmann，“MemoryandCulturalIdentity”，inNewGermanCritic，No. 65，1995.中译本见陶东风译：《集体记忆与文化身份》，《文化研究》（第11辑），社会科学文献出版社2011年版，第3—10页。
[12]《读本》，第26—27页。
[13]同[11]。
[14][德]弗里德里希·尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海人民出版社2000年版，第4页。
[15]同[11]。
[16][法]皮埃尔·诺拉：《记忆之场———法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社2015年版，第5—6页。
[17]同[16]，第6页。
[18]ReinhartKoselleck，ThePractice ofConceptualHistory：TimingHistory，SpacingConcepts，StanfordUniversityPress，2002，pp.115—130.
[19]《读本》，第122页。
[20]《读本》，第130页。
虽然文化记忆已经成为当下学界的热门议题，但国内尚缺乏系统的翻译和介绍，[1]就此而言，《文化记忆理论读本》（以下简称《读本》）一书的出版可谓非常及时。该书选译了阿斯曼夫妇关于记忆理论的诸多文章，涉及记忆的表象与载体，记忆的维度与媒介，文本中的记忆分析，德国受害者叙事，记忆与文学历史的关系等，对文化记忆的产生，文化、记忆与社会三要素之间的关联都有独特的阐释。
一
文化似有魔力，它在不断延伸的时空场景中伸出枝蔓找寻过去和记忆。文化具备两项任务：一是协调，创造共时性使得交际/交往成为可能；二是持续，将共时性维度转移到历时性维度，保持文化的代际延续和再生产。[2]记忆是实现上述文化历时性和时间延续的主体，同时具备存储和重建两大功能，通过不断的编码（coding）和繁殖（并非大量同一性的复制），文化得以存储在深层次的记忆中，并在记忆被唤起的过程里一次次地再生产，好比不断地擦去纸上的文字，重新书写，过去的痕迹仍覆于纸下，未曾消逝。倘若文化的历时性中断了，过去与现在产生了明显的断裂，记忆则是弥补裂痕、重建文化的最佳方式。符号学家尤里·洛特曼（LuryLotman）[3]将文化定义为群体的不可遗传的记忆，与动物将记忆存储在基因上不同，人类记忆深深地扎根在社会性中，这一论断将记忆从神经维度升华至社会维度。社会层次上的记忆以交往为中心，它既无法脱离个体的神经维度，更依赖于人际互动和言语交流。
首先应当厘清的是“文化记忆”的内涵与边界。[4]1996年，耶路撒冷举行建城3000周年纪念活动，传说大卫王最早建立了这座城市，但《圣经》的记载表明耶布斯人（Jebusiter）占领了该城，耶路撒冷的建立者并非大卫王。关于耶路撒冷城的早期历史，最为关心大概只有历史学家，他们发现该城的历史可以再向前追溯800年直到铜器时代中期———卡纳列易斯人（Kanaanisch）在此建立政权，彼时的耶路撒冷已具备“城市”形成的诸多要素———人口、城墙和领土等；如若再往前追溯350年，还会出现一个叫Urusalima的城邦，该城邦在当时已经产生了官僚体制和对外贸易。但当下，无论是犹太人、阿拉伯人，抑或基督徒都不会将这座城市800年甚至更久远的史前历史视作自身文化记忆的一部分，他们认为这是无人居住的过去，是古历史（AlteGeschichte）。历史虽早已启程，但属于各自的文化记忆才刚刚起步。
这是扬·阿斯曼在《文化记忆》一文中所举的例子，旨在阐明文化记忆是有边界的，尽管它在不断地变动，但始终清晰可见。文化记忆是个体记忆向社会记忆过渡的第三阶段，此时记忆与经验分离了，经验在被感知和掌握的同时不能被制造出来，它超越了个体的寿命长度被无限地延伸。[5]很多记忆与历史虽具备指向过去的共时性色彩，却身处文化记忆的范畴之外。可见，文化记忆与历史记忆不能混为一谈，前者有其独特的延伸框架和视野。
决定文化记忆框架和视野大小的是文化文本，它通过语义学的功能赋予了文化记忆身份构成的简明性。标准的文化文本既表达了共同的生活规则，也展现了群体的自我形象。[6]在文化记忆的一般性框架内，有口头的、书面的、语言的、非语言的文化文本。例如，《圣经》不仅是一部宗教经典或文学作品，更是一种文化文本，通过不断地阅读与注释，《圣经》的内容日益丰满。文化文本可视为记忆的载体，但记忆本身无法诉说、无法被感知，记忆现象也不能进行直接描述，人类对于记忆的认知依赖相应的媒介，通过媒介这座桥梁，记忆得以被保存与延续。阿斯曼夫妇非常强调文化记忆的变化媒介，建构了媒体技术不断发展与社会记忆不断变化的框架，衍生出口头性、文字、印刷、电子这一条持续变化的记忆媒介。
早期通往过去的道路是狭窄逼仄的，一旦昨日逝去，再现过去就会变得非常困难。此时记忆的存储依赖于创始者的神话、统治者的谱系抑或原始的民间巫术，音乐、舞蹈、朗诵等仪式都属于口头性的交往方式。文字的诞生解决了这一难题。作为文化记忆的重要媒介，文字的出现引发了记忆结构在时空中的双重变化———过去能够存活于当下，历时性的时间视野转变为共时性的视野；记忆被外在化，以文字的形式呈现出来。上述变化得益于印刷术的发明，它使得文字被批量化、大规模地复制，弗朗西斯·培根（FrancisBacon）认为文字不仅仅存储观念，也不断地在他者心里再生产观念。[7]但文字本身不能取代记忆的重要性，它在不断挤压着记忆的本质空间。
18世纪以来，通往过去的道路不再仅仅依赖权威的、经典的文本，诸如废墟（ruins）、遗迹（relics）和碎片（fragments）等非文本性的痕迹开始受到关注。从文本到痕迹，是文化记忆理论框架的重要转型，前者有意识地编码了信息，后者则是针对过往记忆碎片的无意识保存，阿莱达·阿斯曼深谙这一意涵，借此指出“如果过去的所有数据都能得到可靠的保存，那么文化记忆也就消亡了”。[8]可见，记忆依赖于忘却之穴，根植于痕迹上的遗忘破坏了过去、现在与未来之间的连续性。
文化记忆媒介的变化并未就此终结，电子时代到来后，信息的传播速度与存储容量呈现爆炸式的增长，编码化的印刷文本逐渐过渡到非编码化的虚拟存储。知识的普及与泛滥使得过往的意识在持续性的生产和消费循环中丧失殆尽，“二次失语”和“文盲化”成为了极其普遍的现象。此时，痕迹与废墟为我们认识记忆与历史提供了一条捷径，且这样的捷径更为真实，因为文本不能代表全然客观的历史事实，它被有意地筛选、重组、改塑以符合人们对于“过去”的理解。随着大数据时代的来临，记忆的存储变成了计算机云端的一个个虚拟文档，在这些文档被提取、读写的过程中，编码的痕迹依然存在。所以，文化记忆的媒介不曾消亡，而是从可见的表征转向只可意会的痕迹与废墟，正如“神奇书写板”理论所揭示的：蜡纸无痕，蜡上有迹，记忆正是蜡板上永久留存的痕迹。 二
阿斯曼夫妇的“文化记忆”理论有两个重要的源头：20世纪著名的法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）和德国艺术史学家阿拜·瓦尔堡（AbyWarburg），他们颇有远见地将“记忆”从心理学、生物学框架中解放出来，引入社会学、文化学的范畴中。
“文化记忆”理论承袭并批判了哈布瓦赫的“集体记忆”概念。哈布瓦赫在《论集体记忆》中第一次试图建构记忆的社会框架，个体记忆需要借助某些载体才能进入人们的视域并被感知，并经由“他者”将我们从记忆中唤醒。正如哈布瓦赫首次游览伦敦时，就是不断地被“他者”唤醒记忆：建筑师让他关注建筑物的形式和比例；历史学者让他了解这里曾经发生的过去；画家使他注意教堂和宫殿的线条与光影变幻，这些都是个体记忆中的社会性因素。只有把记忆定位在相应的群体思想中，才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。[9]阿斯曼夫妇在肯定记忆的社会框架的同时，指出“集体记忆”理论在严格意义上只是一种“交往记忆/交际记忆”，即以日常交往为基础的记忆，哈布瓦赫虽然最先阐明了记忆的社会性、重建的框架及其主体相关性，但他对于记忆的媒介、时间的结构以及记忆的不同功能关注较少。[10]
阿拜·瓦尔堡的图像学分析方法是“文化记忆”理论的另一个源头。图像是文化记忆的重要载体和表现形式。瓦尔堡曾于20世纪初对霍皮人（Hopi）的宗教仪式做过人类学的观察，他发现霍皮人在宗教仪式中跳的蛇舞是延续部落集体记忆的一种文化载体，进而意识到西方艺术中的肢体语言也是一种表现（expression），除蛇舞之外的雕塑、绘画、印刷品等一系列“图像”都承载了人类的记忆。瓦尔堡的图像学分析方法远远超出了艺术史的范畴，可称为“艺术的文化史”，这些承载了不同记忆的艺术作品在跨越千年后仍具有意义，它为“文化记忆”理论提供了记忆与文化两极间的紧密联系。
阿斯曼夫妇在前人的理论基础上，将文化记忆定义为“包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其‘教化’作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象”[11]。最典型的文化记忆模型是高度成型的、规范化的节日庆典，它与日常生活保持相当的距离，其范围不会随着时间的流逝而变化，而是以一种固定的载体（文本、图像、仪式等）不断延续。
交往记忆与文化记忆，存储记忆与功能记忆两组核心概念被正式提出。交往记忆（communicationmemory）（哈布瓦赫的集体记忆理论可视为交往记忆）是个体框架内的历史经验，它以一种非正式的、日常化的方式存储于鲜活的回忆中，随着时间的流逝（80-100年），交往记忆无法附着于不断扩大的过去，因而随着记忆主体的逝去，交往记忆也随之消亡。这印证了哈布瓦赫的想法，通过与“他者”交往形成的集体记忆一定是社会性的、并指向群体的，一旦社会性、群体性消失，集体记忆的当代关涉和群体关系就不复存在了。但是，交往记忆和文化记忆之间绝非对立关系，前者可借助“身份的固化”产生客观化的文化形式，获得相应的社会认同（identity），从而形成文化记忆。在客观化的文化形式中，文化记忆的固定点（fixedpoint）附着于不断扩大的过去，“记忆”由此成为“历史”。
伴随文字的出现，以文字形式存储的记忆远远多于被使用或被更新的记忆，功能记忆与存储记忆这组前景/背景概念随之产生。这里的“前景”与“背景”可以理解为记忆的使用范畴不同，前者指代“定居”的功能记忆，即“记忆中真正被居住的那一面”，它与主体（个体或集体）的认同息息相关；后者则指称“未定居”的存储记忆，其中既有被深埋的个体记忆，也有被遗忘的集体记忆。[12]任何功能记忆的背后都有大量的存储记忆作为支撑，两者并无本质上的对立。功能记忆出于不同的动机，巧妙地利用了过去；存储记忆则脱离于社会的实用功能，保存于博物馆、档案馆等空间中，这其中有相当一部分是“未定居”记忆。昨天与今天的并行呈现出一种“时代的错乱感”，它虽然不能为集体同一性提供基础，但其与当下的距离感恰好避免了空洞化、同质性的身份认同。
为何会出现空洞化、同质性的身份认同？乃是因为记忆之场被侵蚀，皮埃尔·诺拉（PierreNora）的研究证明了这一点。对集体记忆而言，提供认同的不是其本身，而是集体记忆背后的象征与仪式，正如集体是不能创造记忆的，真正创造记忆的是那些决定记忆用途与记忆归属的记忆之场。文化记忆与之不同，它所提供的身份认同是一个群体从知识存储中获得的关于自己的整体性和独特性的意识。文化记忆是构成社会延续性的一种方式及遗产，通过这种遗产，过去（历史）的哪个部分被突出了，抑或被身份征用（Identificatory Appropriation）了，就极大地表明了这个社会的构造和倾向。记忆是对抗时间的最有力武器，它使我们不至于在时间的长河中迷失自我，让我们真正明白自己属于谁和不属于谁，什么和我们相关、什么和我们不相关。[13]
三
记忆是将过去与现在、当下与未来联结起来的纽带，历史如同其孪生兄弟，两者同气连枝又各具指向，记忆是历史的起点，也是历史的终点。在过去的经验视野中，记忆与历史常常被混为一谈，或被型构为二元对立的关系。
尼采（FriedrichNietzsche）批判了19世纪的实证主义史学与生活（当下/现在）无关，历史的泛滥形成了一种“历史病”，他较早地注意到过去与现在，历史和回忆间的关系：“如果不想让对过去的回忆成为当代的掘墓人，就要确定上述这一程度和回忆的限度。我们就必须清楚地看到一个人、一个社会或是一个文化的‘可塑力’有多么巨大……我们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能地看到什么时候该历史地感觉，什么时候该非历史地感觉。”[14]尼采讽刺过量的历史使得生活（当下/现在）残损退化，历史本身也会紧随其后，一个历史与当下（记忆）、过去与现在对立的框架被型构起来。
哈布瓦赫对记忆与历史的关系做了两方面的对比[15]：集体记忆是一种非人为的、具有连续性的思潮；历史学的记忆则是从一个时期过渡到另一个时期，历史学家眼中的现在与过去好比两个相邻的历史时期，都同样真实有效。集体记忆是复数的记忆，家庭、朋友、社会团体、宗教协会等群体交往构成了集体记忆的丰富内容；而历史只有一个，着眼于整体的历史通过比较历史事件的差异性向我们呈现一幅过去的完整景象。然而，哈布瓦赫又不无矛盾地道出在社会和历史变化的同时，其间的连续性不曾动摇，这种连续性表明记忆与历史一般，都是沟通过去、现在与未来的支撑。 首创“记忆之场”概念的皮埃尔·诺拉指出无论是一本教科书、一份遗嘱，还是一个默哀片刻，都可划归于记忆场所的范畴，“记忆之场”具有物质的、象征的及功能的三层含义。在诺拉笔下，记忆与历史一体化的时代已经结束，历史在加速，平衡被打破，记忆与历史成为了当下话语中的一对反义词：记忆是鲜活的，总有现实的群体来承载记忆，历史一直是对不再存在的事物的可疑的、不完整的重构；记忆总是当下的现象，历史则是对过去的再现；记忆具有奇妙的情感色彩，历史是世俗化的思想活动；记忆把回忆放置在神圣的殿堂中，历史则把它驱赶下来；记忆来自跟它紧密相连的群体，或者按哈布瓦赫的说法，有多少个群体就有多少种记忆，历史则属于所有人；记忆根植于具象之中，历史关注的只有时间之流、事物的演变及相互关系；记忆是绝对和纯粹的，历史只承认相对性。[16]这七点可以视为诺拉对于记忆与历史关系的基本态度，记忆与历史不再混为一谈，但同时也被二元对立起来，“记忆总是对历史心存犹疑，因为历史的真正使命是摧毁记忆，排斥记忆。”[17]
但在阿斯曼夫妇这里，记忆与历史是可以合理共存的，文化记忆是黏合两者的最佳方式，历史与记忆既未混为一谈，也未彻底地二元对立，而是被有机地捆绑起来。文化记忆成为一种历史性的记忆（historicalmemory），历经各种媒介呈现出不同的表征。阿莱达·阿斯曼批判了德国概念史学家莱因哈特·科塞雷克（ReinhartKoselleck）对经验空间与期待视野所做的二元区分———在经验的时间维度中，被存储的历史知识若未发生断裂，就不能被转化为对于未来的期望。[18]18世纪以来，传统/历史在现代化的进程中发生断裂，经验空间与期待视野亦发生分离，阿斯曼却强调历史与记忆之间具有多样性和统一性，“记忆融入历史并不是一种一次性的、不可逆的行为，而是一种在特定情况下可逆的过程”[19]。记忆在融入历史的过程中产生了统一性的问题，这在19世纪以来民族国家的形成过程中显露无疑———通过共同的记忆来构建一个同一体（整体历史），单一性与统一性成为了记忆研究的重要概念。但不能因此将历史与记忆置于对立的境地，“断裂”不仅意味着拒绝或遗忘过去，也包含着重塑过去，对历史的疏离与排斥逐渐被记忆所取代，经验空间与期待视野重新联结在一起。“历史”不再以单数形式出现，它是具有多样性的话语。“历史学不再站在记忆的非理性的活力对面，因为它们中间产生了一个第三者：记忆话语”[20]，作为文化学核心概念的记忆经由话语桥梁与历史捆绑在一起。
“记忆”不单单关乎个体，同时还具有不可忽视的社会性和文化性。作为文化学的核心概念，记忆栖居在社会交往的媒介之中，但又无时无刻不受到遗忘的侵蚀，正因为如此，通过痕迹甚至废墟追溯的“记忆”与“历史”更为真实。集体记忆是“活着的交往记忆”，而文化记忆与历史/传统密切相关，正如彼得·伯克（PeterBurke）所言“历史与记忆是集体唤起的一部分”。看似无序地散布在我们身后的记忆，一旦被唤起，就如同剥洋葱，每剥掉一层都会显露出一些早已忘却的事情，层层剥落间，泪湿衣襟。
注释
[1]其他代表著作有：[德]扬·阿斯曼：《文化记忆———早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版；陶东风、周宪编：《文化研究》（第11辑），社会科学文献出版社2011年版；[德]哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌、王立君、白锡译，北京大学出版社2007年版。
[2]阿莱达·阿斯曼：《昨日重现———媒介与社会记忆》，载[德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第21页。
[3]尤里·洛特曼（1922—1993）将文本视为文化的第一要素，具有完整性意义和功能。
[4]扬·阿斯曼将记忆的外在维度分为四个部分：摹仿性记忆、对物的记忆、交往记忆和文化记忆，见[1]，[德]扬·阿斯曼书，第11—12页。
[5]阿莱达·阿斯曼：《记忆的三个维度：神经维度、社会维度、文化维度》，载《读本》，第44页。
[6]扬·阿斯曼：《文化记忆》，载《读本》，第12页。
[7]AleidaAssmann，Text，traces，and trash：TheChangingMediaofCulturalMemory，TheNewErudition，Autumn，1996.
[8]Ibid.
[9][法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第93页。
[10]《读本》第24页。
[11]JanAssmann，“MemoryandCulturalIdentity”，inNewGermanCritic，No. 65，1995.中译本见陶东风译：《集体记忆与文化身份》，《文化研究》（第11辑），社会科学文献出版社2011年版，第3—10页。
[12]《读本》，第26—27页。
[13]同[11]。
[14][德]弗里德里希·尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海人民出版社2000年版，第4页。
[15]同[11]。
[16][法]皮埃尔·诺拉：《记忆之场———法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社2015年版，第5—6页。
[17]同[16]，第6页。
[18]ReinhartKoselleck，ThePractice ofConceptualHistory：TimingHistory，SpacingConcepts，StanfordUniversityPress，2002，pp.115—130.
[19]《读本》，第122页。
[20]《读本》，第130页。