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摘 要：李贽的“童心说”主倡纯“真”，自面世以来就受到广泛关注，后世对李贽“童心说”的研究和阐释亦有很多。本文主要针对后世研究者对李贽“童心说”的相关阐释所存在的问题而力图作出力所能及的探讨和分析，最后阐发李贽的“童心”思想于现世可作剔除诸多杂质留其真纯，即经历了诸多磨难还能回到本心的一得之见。
关键词：龙洞山农；纯真；童心
作者简介：徐姣姣（1993-），女，汉，陕西咸阳人，扬州大学文学院16级文艺学专业硕士研究生。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-23-0-02
李贽是中国思想处于转变期的思想家，他以其骇心动目的行为和振聋发聩的思想引领了十六世纪晚明思想的主潮。在文学理论上，李贽提出了“童心说”，对文学变革具有深刻影响力，并推及发散至文学活动的诸多领域，如诗文领域上的性灵文学，戏曲小说领域上的汤显祖、《红楼梦》等。前人对此已有不少研究，由源及流，后世对李贽“童心说”的研究和阐释亦有许多，因此针对李贽《童心说》一文中的诸多概念的理解也难免会有颇多分歧，如“龙洞山农”是谁，“童心说”的“真”意的本质内涵所指等等。本文拟就对后世研究者对李贽“童心说”的相关理解所存在的问题做一简单阐释。
一、“龙洞山农”之辨
《童心说》劈头而来的第一句话就是“龙洞山农叙《西厢》末语云：‘知者勿谓我尚有童心可也’”[1]276。在查阅关于《童心说》不同版本文献资料时，笔者发现，在人民教育出版社于2014年出版的高二语文选修课本中，注“龙洞山农：或认为是李贽别号，或认为颜钧，字山农”[2]；在北京大学出版社于2006年出版由朱志荣先生主编的《中国古代文论名篇讲读》一书中，注“龙洞山农：当为李贽别号”[3]；在社会科学文献出版社于2010年出版由张建业先生主编的《李贽全集注》一书中，注“龙洞山农：即焦竑”[1]278。这种对“龙洞山农”注解不一的现象，引起了笔者对“龙洞山农”究竟为何许人也的关注。
“龙洞山农叙《西厢》”即龙洞山农为《西厢记》作序，可见，此文的写作应与披阅批点《西厢记》有关。在《西厢记》版本研究中，“龙洞山农”这一署号是颇为引人注目的。“龙洞山农”一名除了出现在李贽的《童心说》中之外，又见于万历十年由南京继志斋刻行的《重校北西厢记》卷首有署名“龙洞山农”的《刻重校北西厢记序》里，“知者勿谓我尚有童心可也”即出于此序文。万历二十六年继志斋重刻《重校北西厢记》，卷首亦有此序[4]。明代陈所闻选编的元明散曲集《北宫词记》，也有龙洞山农所撰的序文《题北宫词记》，文末署“时万历甲辰夏龙洞农题”。
事实上，关于龙洞山农是谁这个问题卜键先生早在1986年就已解决。卜键先生的《焦竑的隐居、郊游与别号“龙洞山农”》一文，分别从焦竑的生平事略与有关著述、焦竑与李贽的往复信函和焦竑的郊游等三方面，论证了焦竑即为龙洞山农这一观点。其中所提及的最为关键的证据当为原鸣晦庐主人收藏的明刻插图本《新镌古今大雅<北宫词记>》，翻过卷首龙洞山农序文的另一面，序末钤有两个刻印的墨色四方篆体印章，首为“太史氏”，次为“弱侯”，而焦竑字弱侯，号澹园，一号漪园，人称澹园先生，焦太史。“考索至此，龙洞山农为焦竑别号，龙洞山农本《重校北西厢记》即焦氏校评本，当属凿然无疑”[5]。笔者认为，既然关于何人为“龙洞山农”的问题早已在1986年解决了，那么在此之后仍有多篇著述文章将“龙洞山农”或注解为李贽，或注解为颜钧等他人的现象便令人匪夷所思。究其原因，筆者认为或是系作者纯属猜测，无具体实在的资料根据，或是编者人云亦云，以讹传讹。
二、纯“真”之析
对于李贽所言之“童心”，不同研究者有不同的解读，但对其“童心说”的阐释大体表现出一致的看法与认同。研究者大多都抓住了“童心”的本质内涵，即认为童心即为“真心”，童心的本质属性当为“自然之心”。张少康先生认为，所谓的童心“即是天真无瑕的儿童之心”，“它没有一点虚假的成分，是最纯洁最真实的，没有受过社会上多少带有偏见的流行观念和传统观念影响”[6]。童庆炳先生认为，童心说的美学内涵就在于“肯定人的自然本性，这种人的自然本性具有趋真、趋情、趋今、趋自然造化的特性”[7]。许建平先生认为，童心的内涵有五：“空净、自然性、一念心、为己、真率”[8]，而这五种内涵的灵魂是“真”。应该说，这些阐述与理解都颇具其理论深度，都抓住了“童心说”的基本内涵，但要追问童心的“真”的内涵究竟是什么，想要搞清楚作者的原意究竟为何，就必须先对原始文本进行必要的解读。
李贽的《童心说》篇幅不算很长，这不到千言的短文，内部层次还是比较清晰的。他在《童心说》一文中首先对“童心”予以界定：“夫童心者，真心也”，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”[1]276。李贽将“童心”释为“真心”、“最初一念之本心”，它“绝假纯真”，强调的是一种全性葆真、纯净无杂的本然状态。其次，探讨了“童心”之所以会失去的原因：“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而勿欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而勿欲以掩之而童心失”[1]276。他指出“道理闻见”乃是使童心丧失的罪魁祸首，我们可以将这里所说的“道理闻见”理解为“道理”指的是传统的道德伦理，“闻见”指的是听到和看到的社会现象，也可以将其理解为“‘道理’是指宋明理学，这从他的著作中对宋明理学的厌恶中可以推见，所谓‘闻见’则是在理学思想统治下的人们关于‘三纲五常’的文化适应，也可以说是宋明理学系统的社会性普及”[7]。再次，文章又从“真”的反面论述了“假”，他认为，做人有童心则为真人，失却童心则为假人，“盖其人既假，则无所不假矣”[1]276，且又以此为契机由人论转入文论，提出以“童心”来作为评判天下至文的依据：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”[1]276-278，认为只要是“童心自出之言”，无论文体，皆是天下至文。最后，李贽将矛头直接对准当时社会奉为“万世之至论”的《六经》、《语》、《孟》，认为其乃“道学之口实，假人之渊薮也”[1]278，以其特行卓识高举崇真疾伪的大旗。 综观《童心说》全文，李贽始终是围绕着“真”这个中心来展开论述“童心”的。李贽的“童心说”有着丰富和复杂的思想渊源，可以说，“童心说”在王阳明心学的基础上涵融了儒家之诚、道家之道、佛家之心。“童心的真是一种人心的本然状态，它同时也是一种纯真的思想感情，与矫揉造作、虚假伪饰的情感相对立”[9]。笔者从所查找的有关分析童心的“真”的相关文献资料发现，大多数文章主要将其概括为两方面：一方面，在为人上，即做人应该真诚，为人要保持童心，做真人，说真话；另一方面，在为文上，即为抒发真情实感，不虚假，不做作。然而关于这两种说法，其实前人早已有所论说，如孟子的“大人者，不失其赤子之心者也”[10]，刘勰的“为情者要约而写真”[11]等等。笔者认为，拥有强烈自我个性特征的李贽，绝不愿去做他人思想学说的注释者或注解者，他应该更倾向于做自己思想的创造者。所以，李贽提出这一概念是有其自身独特内涵的，而并非前人所谈及的一般意义上的“真”的问题。他明确地将二者联系起来，并阐明了二者之间的逻辑关系及其统一的前提，提出了文人为人为文的基本原则和底线。“在李贽看来，真文学只是人的童心、真情的真率而自然的表现，作者的文化造诣、艺术修养、个性风格、语言能力等等都融合在这自然而然的真率表现之中”[12]。李贽的“童心”是超越了真实真诚一般意义上的“真心”，是“自然”之心，是纯“真”之心，此纯“真”乃是自然之性。
三、“童心”之感
“童心说”的提出，表面上是为回答耿定向“以妄乱真”的指责而写的，但实际上，是主要针对晚明文人尤其是假道学和复古派提出来的，从这方面来看，“童心说”具有强烈的现实针对性，它是积极的、入世的、具有战斗精神的。从另一方面来看，它又是发展的、灵动的、向前的，“童心说”不但在当时社会有重大反响，而且在如今社会仍有余响，对当世之人仍然具有重要的启迪和借鉴意义。
在当下，我们常常感到找不到自己，因为真实的自己被一个又一个虚假的面具遮蔽住了，在许多时候我们是按照自认为应该的那样去生活，而不是根据自己本身的要求，我们只是应别人的需要而生存在世，似乎根本没有什么自我，只是试图按照别人认为我们应该的那样去思维、感受和行动罢了。从社会学的角度来看，社会化是人适应现实环境的必然选择，也是一个人走向成熟的标志。对社会而言，它是维系一个社会稳定的必要条件；对个体而言，它也是个体在社会中正常成长生存的必要条件。不可否认，人是需要社会化、理性化、世俗化的，但過度的社会化、理性化、世俗化则迫使人不得不放弃自己原初的独特的观察、体验、理解和发现，不得不以社会俗礼为约束，结果使人生变得虚伪、世故，甚至单调、麻木。然“古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也”[1]276，正如李贽所言，“闻见道理”应该起到保护童心的作用，而不能以“闻见道理”替代童心，对于真正的人来说，即使是被社会化，也依然能护住童心。
人本真地存在于世，他存在的价值与意义就在于“真”，而这种“‘真’是经锻造的‘真’，它与阻力并存，譬如冲破程朱理学的樊篱；它是动态的真，是经历人世沧桑，艰苦磨砺，然后超脱出来的真。”[13]。从文学的角度来说，“将‘童心’的‘真’强烈地渗透进过分媚俗的伪文化，真情势必能战胜‘矫情’，警示作家找回失落的‘童心’”[13]；从“人理”的角度来说，人应在“道理闻见”的熏染下坚持自我，在“假人假言假事”的磨砺中坚守初心，以至善的初始感情来反对社会俗礼对人的异变与社会假的泛滥对人的异化。笔者认为，“童心”的现代传承就在于能够剔除诸多杂质而留其真纯，即经历了诸多磨难还能回到本心，即童心，能够使我们成为一个有学问、有思想也有真性情、一个既深刻又有诗意的人。
参考文献：
[1]张建业，张岱注.李贽全集注[M].北京：社会科学文献出版社，2010.
[2]人民教育出版社.高二语文选修课本[M].北京：人民教育出版社，2014：66.
[3]朱志荣.中国古代文论名篇讲读[M].北京：北京大学出版社，2006：248.
[4]蒋星煜.明刊本西厢记研究[M].北京：中国戏剧出版社，1982：38-66.
[5]卜键.焦竑的隐居郊游与别号龙洞山农[J].文学遗产，1986（1）.
[6]张少康.中国文学理论批评史下卷[M].北京：北京大学出版社，2005：158-159.
[7]童庆炳.童心说与第二次天真说的比较研究[J].东疆学刊，2003（4）.
[8]许建平.童心说的义理结构与中国非理性主义文学思想之发轫[J].河北学刊，2005（2）.
[9]李建中.中国文学批评史[M].北京：北京大学出版社，2009：251.
[10]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005：189.
[11]范文澜.文心雕龙注下[M].北京：人民文学出版社，2006：538.
[12]许建平.李贽非理性主义文学思想论以万历十九年夏至二十四年夏为论述中心[J].文艺研究，2004（6）.
[13]周晓燕.童心说新论并议李贽之审美价值观的思想根源及其二律背反[J].思茅师范高等专科学校学报，2004（1）.
关键词：龙洞山农；纯真；童心
作者简介：徐姣姣（1993-），女，汉，陕西咸阳人，扬州大学文学院16级文艺学专业硕士研究生。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-23-0-02
李贽是中国思想处于转变期的思想家，他以其骇心动目的行为和振聋发聩的思想引领了十六世纪晚明思想的主潮。在文学理论上，李贽提出了“童心说”，对文学变革具有深刻影响力，并推及发散至文学活动的诸多领域，如诗文领域上的性灵文学，戏曲小说领域上的汤显祖、《红楼梦》等。前人对此已有不少研究，由源及流，后世对李贽“童心说”的研究和阐释亦有许多，因此针对李贽《童心说》一文中的诸多概念的理解也难免会有颇多分歧，如“龙洞山农”是谁，“童心说”的“真”意的本质内涵所指等等。本文拟就对后世研究者对李贽“童心说”的相关理解所存在的问题做一简单阐释。
一、“龙洞山农”之辨
《童心说》劈头而来的第一句话就是“龙洞山农叙《西厢》末语云：‘知者勿谓我尚有童心可也’”[1]276。在查阅关于《童心说》不同版本文献资料时，笔者发现，在人民教育出版社于2014年出版的高二语文选修课本中，注“龙洞山农：或认为是李贽别号，或认为颜钧，字山农”[2]；在北京大学出版社于2006年出版由朱志荣先生主编的《中国古代文论名篇讲读》一书中，注“龙洞山农：当为李贽别号”[3]；在社会科学文献出版社于2010年出版由张建业先生主编的《李贽全集注》一书中，注“龙洞山农：即焦竑”[1]278。这种对“龙洞山农”注解不一的现象，引起了笔者对“龙洞山农”究竟为何许人也的关注。
“龙洞山农叙《西厢》”即龙洞山农为《西厢记》作序，可见，此文的写作应与披阅批点《西厢记》有关。在《西厢记》版本研究中，“龙洞山农”这一署号是颇为引人注目的。“龙洞山农”一名除了出现在李贽的《童心说》中之外，又见于万历十年由南京继志斋刻行的《重校北西厢记》卷首有署名“龙洞山农”的《刻重校北西厢记序》里，“知者勿谓我尚有童心可也”即出于此序文。万历二十六年继志斋重刻《重校北西厢记》，卷首亦有此序[4]。明代陈所闻选编的元明散曲集《北宫词记》，也有龙洞山农所撰的序文《题北宫词记》，文末署“时万历甲辰夏龙洞农题”。
事实上，关于龙洞山农是谁这个问题卜键先生早在1986年就已解决。卜键先生的《焦竑的隐居、郊游与别号“龙洞山农”》一文，分别从焦竑的生平事略与有关著述、焦竑与李贽的往复信函和焦竑的郊游等三方面，论证了焦竑即为龙洞山农这一观点。其中所提及的最为关键的证据当为原鸣晦庐主人收藏的明刻插图本《新镌古今大雅<北宫词记>》，翻过卷首龙洞山农序文的另一面，序末钤有两个刻印的墨色四方篆体印章，首为“太史氏”，次为“弱侯”，而焦竑字弱侯，号澹园，一号漪园，人称澹园先生，焦太史。“考索至此，龙洞山农为焦竑别号，龙洞山农本《重校北西厢记》即焦氏校评本，当属凿然无疑”[5]。笔者认为，既然关于何人为“龙洞山农”的问题早已在1986年解决了，那么在此之后仍有多篇著述文章将“龙洞山农”或注解为李贽，或注解为颜钧等他人的现象便令人匪夷所思。究其原因，筆者认为或是系作者纯属猜测，无具体实在的资料根据，或是编者人云亦云，以讹传讹。
二、纯“真”之析
对于李贽所言之“童心”，不同研究者有不同的解读，但对其“童心说”的阐释大体表现出一致的看法与认同。研究者大多都抓住了“童心”的本质内涵，即认为童心即为“真心”，童心的本质属性当为“自然之心”。张少康先生认为，所谓的童心“即是天真无瑕的儿童之心”，“它没有一点虚假的成分，是最纯洁最真实的，没有受过社会上多少带有偏见的流行观念和传统观念影响”[6]。童庆炳先生认为，童心说的美学内涵就在于“肯定人的自然本性，这种人的自然本性具有趋真、趋情、趋今、趋自然造化的特性”[7]。许建平先生认为，童心的内涵有五：“空净、自然性、一念心、为己、真率”[8]，而这五种内涵的灵魂是“真”。应该说，这些阐述与理解都颇具其理论深度，都抓住了“童心说”的基本内涵，但要追问童心的“真”的内涵究竟是什么，想要搞清楚作者的原意究竟为何，就必须先对原始文本进行必要的解读。
李贽的《童心说》篇幅不算很长，这不到千言的短文，内部层次还是比较清晰的。他在《童心说》一文中首先对“童心”予以界定：“夫童心者，真心也”，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”[1]276。李贽将“童心”释为“真心”、“最初一念之本心”，它“绝假纯真”，强调的是一种全性葆真、纯净无杂的本然状态。其次，探讨了“童心”之所以会失去的原因：“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而勿欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而勿欲以掩之而童心失”[1]276。他指出“道理闻见”乃是使童心丧失的罪魁祸首，我们可以将这里所说的“道理闻见”理解为“道理”指的是传统的道德伦理，“闻见”指的是听到和看到的社会现象，也可以将其理解为“‘道理’是指宋明理学，这从他的著作中对宋明理学的厌恶中可以推见，所谓‘闻见’则是在理学思想统治下的人们关于‘三纲五常’的文化适应，也可以说是宋明理学系统的社会性普及”[7]。再次，文章又从“真”的反面论述了“假”，他认为，做人有童心则为真人，失却童心则为假人，“盖其人既假，则无所不假矣”[1]276，且又以此为契机由人论转入文论，提出以“童心”来作为评判天下至文的依据：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”[1]276-278，认为只要是“童心自出之言”，无论文体，皆是天下至文。最后，李贽将矛头直接对准当时社会奉为“万世之至论”的《六经》、《语》、《孟》，认为其乃“道学之口实，假人之渊薮也”[1]278，以其特行卓识高举崇真疾伪的大旗。 综观《童心说》全文，李贽始终是围绕着“真”这个中心来展开论述“童心”的。李贽的“童心说”有着丰富和复杂的思想渊源，可以说，“童心说”在王阳明心学的基础上涵融了儒家之诚、道家之道、佛家之心。“童心的真是一种人心的本然状态，它同时也是一种纯真的思想感情，与矫揉造作、虚假伪饰的情感相对立”[9]。笔者从所查找的有关分析童心的“真”的相关文献资料发现，大多数文章主要将其概括为两方面：一方面，在为人上，即做人应该真诚，为人要保持童心，做真人，说真话；另一方面，在为文上，即为抒发真情实感，不虚假，不做作。然而关于这两种说法，其实前人早已有所论说，如孟子的“大人者，不失其赤子之心者也”[10]，刘勰的“为情者要约而写真”[11]等等。笔者认为，拥有强烈自我个性特征的李贽，绝不愿去做他人思想学说的注释者或注解者，他应该更倾向于做自己思想的创造者。所以，李贽提出这一概念是有其自身独特内涵的，而并非前人所谈及的一般意义上的“真”的问题。他明确地将二者联系起来，并阐明了二者之间的逻辑关系及其统一的前提，提出了文人为人为文的基本原则和底线。“在李贽看来，真文学只是人的童心、真情的真率而自然的表现，作者的文化造诣、艺术修养、个性风格、语言能力等等都融合在这自然而然的真率表现之中”[12]。李贽的“童心”是超越了真实真诚一般意义上的“真心”，是“自然”之心，是纯“真”之心，此纯“真”乃是自然之性。
三、“童心”之感
“童心说”的提出，表面上是为回答耿定向“以妄乱真”的指责而写的，但实际上，是主要针对晚明文人尤其是假道学和复古派提出来的，从这方面来看，“童心说”具有强烈的现实针对性，它是积极的、入世的、具有战斗精神的。从另一方面来看，它又是发展的、灵动的、向前的，“童心说”不但在当时社会有重大反响，而且在如今社会仍有余响，对当世之人仍然具有重要的启迪和借鉴意义。
在当下，我们常常感到找不到自己，因为真实的自己被一个又一个虚假的面具遮蔽住了，在许多时候我们是按照自认为应该的那样去生活，而不是根据自己本身的要求，我们只是应别人的需要而生存在世，似乎根本没有什么自我，只是试图按照别人认为我们应该的那样去思维、感受和行动罢了。从社会学的角度来看，社会化是人适应现实环境的必然选择，也是一个人走向成熟的标志。对社会而言，它是维系一个社会稳定的必要条件；对个体而言，它也是个体在社会中正常成长生存的必要条件。不可否认，人是需要社会化、理性化、世俗化的，但過度的社会化、理性化、世俗化则迫使人不得不放弃自己原初的独特的观察、体验、理解和发现，不得不以社会俗礼为约束，结果使人生变得虚伪、世故，甚至单调、麻木。然“古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也”[1]276，正如李贽所言，“闻见道理”应该起到保护童心的作用，而不能以“闻见道理”替代童心，对于真正的人来说，即使是被社会化，也依然能护住童心。
人本真地存在于世，他存在的价值与意义就在于“真”，而这种“‘真’是经锻造的‘真’，它与阻力并存，譬如冲破程朱理学的樊篱；它是动态的真，是经历人世沧桑，艰苦磨砺，然后超脱出来的真。”[13]。从文学的角度来说，“将‘童心’的‘真’强烈地渗透进过分媚俗的伪文化，真情势必能战胜‘矫情’，警示作家找回失落的‘童心’”[13]；从“人理”的角度来说，人应在“道理闻见”的熏染下坚持自我，在“假人假言假事”的磨砺中坚守初心，以至善的初始感情来反对社会俗礼对人的异变与社会假的泛滥对人的异化。笔者认为，“童心”的现代传承就在于能够剔除诸多杂质而留其真纯，即经历了诸多磨难还能回到本心，即童心，能够使我们成为一个有学问、有思想也有真性情、一个既深刻又有诗意的人。
参考文献：
[1]张建业，张岱注.李贽全集注[M].北京：社会科学文献出版社，2010.
[2]人民教育出版社.高二语文选修课本[M].北京：人民教育出版社，2014：66.
[3]朱志荣.中国古代文论名篇讲读[M].北京：北京大学出版社，2006：248.
[4]蒋星煜.明刊本西厢记研究[M].北京：中国戏剧出版社，1982：38-66.
[5]卜键.焦竑的隐居郊游与别号龙洞山农[J].文学遗产，1986（1）.
[6]张少康.中国文学理论批评史下卷[M].北京：北京大学出版社，2005：158-159.
[7]童庆炳.童心说与第二次天真说的比较研究[J].东疆学刊，2003（4）.
[8]许建平.童心说的义理结构与中国非理性主义文学思想之发轫[J].河北学刊，2005（2）.
[9]李建中.中国文学批评史[M].北京：北京大学出版社，2009：251.
[10]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005：189.
[11]范文澜.文心雕龙注下[M].北京：人民文学出版社，2006：538.
[12]许建平.李贽非理性主义文学思想论以万历十九年夏至二十四年夏为论述中心[J].文艺研究，2004（6）.
[13]周晓燕.童心说新论并议李贽之审美价值观的思想根源及其二律背反[J].思茅师范高等专科学校学报，2004（1）.