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摘 要：马克思并没有否定市民社会在特定历史时期的积极意义，但他更关注的是，如何克服市民社会的私利性特征，超越政治解放的局限，实现人的完全解放。在此意义上，“自由人的联合体”是对现代市民社会的根本性颠覆。在当代中国，需要构建的是中国特色的社会主义市民社会，而绝非以“利己原则为基本原则”、“实现私人利益是根本目的”的所谓“现代市民社会”。
关键词：市民社会；政治国家；人的解放；自由人联合体
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）05-0020-05
随着中国社会主义市场经济体制的建立和民主政治的深入发展，马克思的市民社会理论引起国内学界的日益重视和高度关注。笔者在《唯实》杂志2007年第4期上发表《马克思人的解放思想与和谐社会构建》一文，就是从马克思的市民社会理论入手，对马克思人的解放思想及其当代意义进行了探讨。随后，《唯实》杂志在2007年第8－9期上刊登了崔永和先生的《论市民社会建设与人的解放的现代统一》一文。在文中，崔先生对笔者关于马克思主义的价值定位给予充分的肯定，同时，就有关市民社会的相关问题也提出了不同的看法。在此，笔者对崔先生的不吝赐教表示感谢，并就有关问题作一回答和说明，以就教于崔先生及学界同仁。
一、马克思是在何种意义上提出对市民社会的克服的
崔先生在文中指出，在关于人的解放的道路上，笔者设定了一个现代市民社会的“低谷”，主要论据就是，认为笔者表达了“在当代中国必须克服市民社会”这样一种观点。然而，通观全文，笔者却没有发现这样一个意义的表述，只是阐述了马克思的一个众所周知、但却极其重要的观点：要实现人类解放，就必须克服市民社会，超越政治解放。也就是说，崔先生所极力反对的“对市民社会的克服”这一观点，恰恰是马克思市民社会理论最重要的内容。鉴于笔者并没有提出所谓克服市民社会的问题，如前所说，这是马克思提出的，因此，这一问题也就归结为：马克思是在何种意义上提出对市民社会的克服的？
明确区分出现代意义上的、与国家相分离的市民社会是黑格尔的贡献。在他看来，市民社会实际上是一种与家庭关系和公民关系相区别的社会关系样式及其所代表的社会联合体。在这个联合体中，每一个人都作为一个独立的人格而存在，按照自己独立的意志行事，为自己的特殊利益奋斗。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台。”［1］这个市民社会不是别的东西，而是资本主义市场经济社会中的市场交换体系及其自我保障机制，其核心价值是社会成员之间的“相互需要”和契约性的交往关系。然而，黑格尔不同意密尔和斯密所说的，由普遍的自利动机形成的“看不见的手”（市场）最终可以导致公益和道德的观点。他认为，这种对私利的无尽追求，必然导致道德沦丧和社会混乱。代表市民社会发展的伦理精神只是绝对精神发展的一个特殊阶段，必然存在着自身无法挽救的不自足性。因此，市民社会的这种无节制的放荡和堕落必须依靠一个具体的普遍性原则的体现者——国家，才能实现对这种社会异化状态的拯救。国家在逻辑上高于市民社会，市民社会必须在“国家的最高观点”上被克服。马克思的市民社会概念直接上承黑格尔对国家与市民社会的区分。但马克思指出，黑格尔在国家与市民社会、家庭的关系问题上弄颠倒了，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。这样，对国家的批判就转向了对市民社会的批判。当实现了对黑格尔的颠倒，将理论聚焦于市民社会时，马克思面临着与黑格尔同样的问题，即如何面对市民社会的私利性特征？为什么从传统社会向现代社会的转变过程中，私利性构成了市民社会的根本规定？如何克服和超越这种私利性？这是马克思必须进一步回答的问题。正是对这一问题的回答，马克思与黑格尔走向了两条不同的道路。
与黑格尔从理性出发来实现对私利性个人关系的整合、最终得出国家理想主义的结论不同，马克思以费尔巴哈的自然人本主义为中介，将私利性的个人社会看作是人的本质异化的社会，指出，只有依靠现实的人及其感性的活动才能克服市民社会。因此，克服市民社会，也就是克服市民社会中人的自我异化。对此，马克思充满激情地指出：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”［2］189马克思的这种认识基于他清楚地洞察到了市民社会的种种弊端，洞察到了近代资产阶级政治解放的根本局限性。由此出发，马克思把克服市民社会、超越政治解放的使命赋予了无产阶级。马克思指出，无产阶级是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”［3］14-15也就是说，无产阶级具有诞生于市民社会之中又处于市民社会之外的二重结构，最完全地体现了自我异化。因此，在马克思看来，只有无产阶级才能依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会，才能超越政治解放、承担人类解放的历史使命。
当然，此时马克思对市民社会的批判还只是法哲学的批判，而“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”［4］。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思创立了异化劳动学说，从而揭示了私有财产的秘密以及市民社会的本质矛盾。马克思认为，私有财产所体现的劳动与资本的对立，即无产阶级与资产阶级的对立贯穿于市民社会发展之始终，决定着市民社会的终极与归宿，市民社会的各种对立是以劳动和资本之间的对立这种经济必然性为基础的。马克思指出，以私有财产的运动为支撑和生命线的市民社会是异化的社会，市民社会的现实生活贪欲横行、罪孽滋生，劳动与资本的对立不仅不能实现人的本质，而且是对人的本质的彻底背离和否弃。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，当它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身又把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物被归结为这种绝对的贫困。”［5］85所以，市民社会是应当被否定的社会，对市民社会的否定，从根本上就是对作为市民社会现实基础的私有财产的否定。在此基础上，马克思强调指出，私有财产和异化劳动的扬弃、市民社会的克服只有通过共产主义才能完成：“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”［5］128
必须指出的是，1844年以后，马克思使用市民社会一词的涵义发生了变化。在此之前，马克思主要是从否定性的层面来理解市民社会的，即市民社会的私利性导致人的自我异化，这种意义上的市民社会实质上是特指资本主义社会。而在此之后，特别是在《德意志意识形态》中，除了继续在原有意义上使用市民社会概念，用以论述分工的发展之外，更重要的是，在奠定其唯物史观基本原则的时候，马克思赋予了“市民社会”概念以新的理论内涵，即被用来指称在一切社会形态中都作为经济基础而存在的，与生产力构成辩证运动的交往形式。在《哲学的贫困》中，马克思摒弃了“交往形式”、“交往关系”等具有过渡性质的表达，明确地使用“生产关系”概念来指称市民社会，并系统阐发了生产力与生产关系的辩证关系原理，确立了唯物史观的一条重要基本原则。但是，即使指出了马克思市民社会概念的这一重要变化，也并不意味着市民社会作为一个分析性的概念可以无差别地运用于所有的社会形态中。我以为，在马克思那里，市民社会这一概念的最重要功能是作为社会批判理论对资本主义社会内在矛盾进行揭示，以便指导无产阶级在革命斗争中对资本主义社会进行彻底的改造。当然，“当马克思在实质上把市民社会归结为社会经济结构时，他并未因此而拒斥一般意义上的市民社会概念”［6］，也没有否定市民社会的基本原则在特定历史时期的积极意义，而这一点对于我们今天的中国尤为重要。
二、我们需要建构什么样的市民社会
尽管对于中国历史上是否有过市民社会，学者们争议颇多。但对于当代中国市民社会生发的必然性以及建设的紧迫性却已成为学界的基本共识。就此而言，我与崔先生是一致的。但问题是，我们需要建构什么样的市民社会？或者说，当代中国应该走一条怎样的市民社会建设道路？我以为，关键所在是如何处理好“两对关系”。
第一，如何处理好中国特色和西方道路的关系。市民社会理论对于当代中国而言，是一个西方色彩浓厚的植入性概念，但是，“西方模型只有在历史的意义上说是西方的，但在社会学的意义上说，则是全球的”［7］。如果我们承认民主、自由、人权、法治等人类共同的现代观念，并不因为其产生于西方而予以拒绝和抵制，那么我们也不应对市民社会理论予以拒绝和抵制。但另一方面，从人类社会发展的复杂性和多样性角度看，市民社会在不同的国家和民族、不同的历史传统和文化背景、不同的制度背景和不同的历史发展阶段中，其含义、构成、性质和作用也会有所不同，必然体现出地域性、民族性和发展道路的特殊性。毋庸置疑，市民社会已呈全球化的发展趋势，但全球化代替不了“本土化”和“民族性”。市民社会在其“移植”过程中，必然存在着“本土化”和“民族性”的问题。中国作为后发现代化国家，自然要受到西方的影响，但是，“西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌”。因此，“世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化”［8］70-71。对于当代中国市民社会建构而言，既要反对过度追求“本土化”、“民族性”而否认人类社会具有普世意义的价值，也要抵制对西方模型“普适性”机械、简单强调和模仿，从而走出一条具有中国特色的社会主义市民社会道路。
然而，理论界却始终存在一种倾向，即“以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判；尽管此一方向的努力所针对的是中国与西方的差异，但其间却认定西方式市民社会发展之道为中国走向现代化的唯一法门”［9］18-19。这种前提性的认定，反映在研究中就表现为一方面对中国社会从历史到现实的否定性评价，一方面表现为对西方制度、结构或安排移植于中国的可能性的不容置疑。在他们的眼中，中国自身发展的经验显然是负面的、否定性的，而西方民主政治的发展路径则是惟一的、不可超越的。这里，我们不难嗅出“西方中心主义”或“历史虚无主义”的味道。如果这种倾向继续发展，极有可能导致湮灭多元“自主性”、“地方性”发展的“专断”倾向和“霸权”原则。［8］356-358
第二，如何处理好市民社会和国家的关系。虽然一些学者认为，中国历史上在特定的时期和特定的地域里曾经有过市民社会的萌芽甚至有相当的发展。但是，就总体而言，国家社会高度一体化政治体制在中国历史悠久、根深蒂固。社会相对独立于国家、社会生活，不全受国家干预的社会自主观念，在中国封建传统政治文化里是不存在的。恰恰相反，更多的则是国家对社会的兼并和吞噬的演化过程。从晚清开始，这种兼并和吞噬伴随着民族救亡和民主革命才发生松动和二元分化。然而，新中国成立后，我们推行中央集权的政治经济体制，特别是文化大革命期间，则又造成了国家对社会的统摄和兼并。直到20世纪70年代末启动的改革开放，极大地促进了市场经济发展、民主改革和思想解放，国家与社会才真正发生了分离，私人利益和私人领域逐渐扩展，多元化、自主化、差异性不断提升，“市民社会”也才得以孕育生成。但这并不意味着，建构当代中国市民社会可以在“反对国家”的道路中生成。在现代社会，国家的作用已经深入到社会生活的各个方面。在这种情况下，孤立地谈论独立于国家之外的“市民社会”已经毫无意义。无论就国家作为一种阶级统治的工具而言，还是就国家必须行使其广泛的社会职能而言，传统意义上的展现着功利主义的梦想和自由主义、个人主义浪漫情怀的市民社会在西方仅仅只是历史上的特例，在现实中只能是一种理论的抽象。就中国而言，当代市民社会的培育和发展本身就是在国家的直接干预下逐步达成的。特别是在20世纪90年代，自由主义市民社会理念之于东欧、苏联及东亚威权主义国家的实践已暴露出许多弊端，更是引起了人们对这一解释模式的警惕和反思。离开了国家，离开了对每个人都有约束力的某些规则和程序，市民社会不可能成为文明社会，一个可欲的市民社会不可能建立起来，当然更谈不上国家与社会间的良性互动了。因此，我们更需要关注的是，如何通过发挥国家的统一与团结功能来促进自主和多元。市民社会的增长绝不能视为国家机构衰落的自然、必然后果，培育市民社会、效能国家必不可少。而对有着长期封建专制传统的中国而言，国家权力过大与国家能力下降并存，前者是因，后者是果。因此，削减权力与提高能力应并举。国家在避免职权越界的同时，还应承担起新职能以适应新形势，不断改进履行方式和手段，以夯实国家的合法性基础与权威。也就是说，在当代中国，国家建构与市民社会建设是同一个过程。
令人遗憾的是，仍有一些人片面夸大市民社会的自足性，一味强调所谓的“国退民进”。殊不知，中国市民社会自身内部的理性化过程并没有完成，而且市民社会内部的非理性化也不可能通过放任其自由发展的方式而得到克服。今天的许多发展中国家中，一方面，国家并不一定代表着一种和市民阶层的理想背道而驰的、落后的、封建主义的经济制度和社会理想，相反，它可能会比市民阶层更加急切地想要实现工业化的理想，从而赶上西方发达国家；另一方面，市民阶层也并不一定代表着合理和正确的方向，相反，它和官僚政治中腐败成分的相互勾结长期以来一直是自身走向理性化，从而最终走向独立、自治的最大障碍。中国要想真正走上建构中国特色的社会主义市民社会之路，就必须基于国家与社会之间的良性互动。而且，必须指出的是，那些极力强调“利己原则是市民社会的基本原则”、“实现私人利益是社会成员追求的根本目的”、“彻底变成了私人事务和特殊利益的领域”［10］的所谓“市民社会”只是一种过去时态，只能存在于原发的市场经济社会的形成初期。因为在这一时期里，国家对经济的渗透能力尚未形成，自由的经济交往是由对私人财产进行保护的私法而不是由民主而获得保障。这种市民社会已经不可能再出现，即使是对在现代社会中刚刚开始建立市场经济的社会来说，也已经不再可能，因为那种特定的历史条件已经消失，不可能再现。如果真的还想回到那个时代，那可真的是一种不切实际的幻想了！
三、人的解放的自由王国是什么
在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。历史还远未终结，克服市民社会与超越政治解放是同一过程。基于此，马克思提出了作为政治解放之超越的人类解放概念：“政治解放本身并不就是人的解放。”［2］180这种代替“旧的市民社会”、实现人的解放的“消除阶级和阶级对立的联合体”［3］194在《共产党宣言》中被马克思命名为“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［3］294。
对于马克思的“自由人的联合体”，有着来自各方面的批评。一种观点把“自由人的联合体”看作是一个乌托邦，从而大加嘲讽。这种观点我们已经很熟悉了，对它的批评也很深刻了，在这里就不再赘述。还有一种观点认为,马克思的“自由人的联合体”事实上是黑格尔“国家主义”理念的继承，这种对政治社会与市民社会统一性的追求将会侵吞市民社会，导致专制主义、极权主义。持这种观点的批评者大都以现实社会主义国家的实践为例作为说明。那么，崔先生是在什么意义上提出对马克思“自由人的联合体”的批评呢？在严厉批判中国社会主义实践，特别是“文化大革命”所造成的“经济崩溃、政治脆弱、思想文化‘空场’或‘荒漠化’”这一严重后果后，崔先生不无忧虑地说：“令人遗憾的是，直到目前，理论界仍然有人把马克思关于‘人的解放’的社会状态主要地视为或仅仅归结于‘自由人的联合体’”［10］。答案已很清楚了。既然如此，那么，依崔先生之见，马克思关于“人的解放”的社会状态又该是什么呢？难道是崔先生所极力提倡的以“利己原则为基本原则”、“实现私人利益为根本目的”的“现代市民社会”吗？
事实上，马克思从来没有主张过以政治社会吞没市民社会的形式来实现二者的“统一”，恰恰相反，马克思主张以国家服从市民社会、消除公共权力的政治性质的方式克服国家与社会的二元分离。在考察了市民社会的形成、发展以及与国家相分离的原因、后果的基础上，马克思指出,市民社会与国家都是阶级社会的产物，它们必将随着阶级的消灭而消亡。当然，这不是在无政府主义的意义上提出废除国家,而是在社会普遍参与的基础上建立起新型的国家政权和社会没有根本利害冲突的意义上，看到了国家职能重新回归社会的必然性。要真正地消灭现代的市民社会与国家,就必须用另一种社会结构取代现行的市民社会体系,马克思将这种社会结构称之为“共同体”。在这里，马克思区分了两种共同体：一是虚假的共同体,它总是相对于个人而独立,每个人都隶属于特定的阶级,他们不是作为个人,而是作为特定阶级的成员隶属于这个共同体。这是一个阶级反对另一个阶级的联合,对于被统治阶级来说，这是一种虚幻的共同体，是发展的桎梏。另一种是真正的共同体，个人在自己的联合中并通过这种联合获得自身的自由。
当然，在马克思的思考中，国家的消灭是一个历史过程。其中，肩负“向无阶级社会过渡”历史使命的无产阶级专政是一个必经阶段。马克思在总结巴黎公社革命经验的过程中反复强调,作为无产阶级专政的组织，公社不是一个纯粹的国家机器，而首先是一个具有广泛代表性的社会性组织，是“人民群众获得社会解放的政治形式”［11］95，这种政治形式给国家制定了真正民主制的基础。无产阶级新型民主制度的一个重要内容就是要把社会委托给国家的那些权力重新还给社会，“把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的国家这个寄生赘瘤迄今所夺去的一切力量归还给社会机体”［11］57-58。所以,无产阶级国家的实质是“社会把国家政权重新收回”,是“人民群众把国家政权重新收回”［11］95。马克思指出，这将是一个漫长的历史过程,在这个历史过程中,国家仍将发挥其应有的作用,只不过这个国家将不再是一个“虚幻的共同体”,它是全社会普遍利益的真正代表,它要从组织上、制度上保证无产阶级民主的实现,从而逐步使国家权力回归社会,由社会自行掌握，并最终实现社会解放，即人类解放。这种彻底的解放形式也就是马克思所说的“自由人的联合体”。
马克思指出,现代市民社会是通过社会劳动私人化完成的，正是这个过程使商品拜物教渗入到现代人的意识之中，构成了现代社会合法性的思想基础。而“自由人的联合体”则是对这种劳动关系的颠覆，是社会化劳动摆脱私人规定，回归社会化劳动的过程，这是对现代市民社会的根本性颠覆。因此，令人遗憾的不是把人的解放归结于“自由人的联合体”，而是归结为所谓的“现代市民社会”。这事实上是一种福山“历史终结论式”的辩护。邓正来先生对这种论调进行的分析或许能给我们一些启示：“这种将市民社会不仅视为手段而且还设定为目的的观点，其要害在于市民社会理念的运用不会因‘后共产主义’的到来而终止，相反将在由此向真正民主自由的市民社会的迈进过程中持续得到使用。”［9］4□
参考文献：
［1］黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1982：309.
［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.
［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.
［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995：32.
［5］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京:人民出版社,2000：85.
［6］俞可平.马克思的市民社会理论及其历史地位［J］.中国社会科学，1993（4）.
［7］金耀基.从传统到现代［M］.北京：中国人民大学出版社,1999：112.
［8］亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.北京:新华出版社,1999：70-71.
［9］邓正来，亚历山大.国家与市民社会:一种社会理论的研究路径［M］.北京:中央编译出版社，2005.
［10］崔永和.论市民社会建设与人的解放的现代统一［J］.唯实，2007（8－9）.
［11］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.
责任编辑：戴群英
关键词：市民社会；政治国家；人的解放；自由人联合体
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）05-0020-05
随着中国社会主义市场经济体制的建立和民主政治的深入发展，马克思的市民社会理论引起国内学界的日益重视和高度关注。笔者在《唯实》杂志2007年第4期上发表《马克思人的解放思想与和谐社会构建》一文，就是从马克思的市民社会理论入手，对马克思人的解放思想及其当代意义进行了探讨。随后，《唯实》杂志在2007年第8－9期上刊登了崔永和先生的《论市民社会建设与人的解放的现代统一》一文。在文中，崔先生对笔者关于马克思主义的价值定位给予充分的肯定，同时，就有关市民社会的相关问题也提出了不同的看法。在此，笔者对崔先生的不吝赐教表示感谢，并就有关问题作一回答和说明，以就教于崔先生及学界同仁。
一、马克思是在何种意义上提出对市民社会的克服的
崔先生在文中指出，在关于人的解放的道路上，笔者设定了一个现代市民社会的“低谷”，主要论据就是，认为笔者表达了“在当代中国必须克服市民社会”这样一种观点。然而，通观全文，笔者却没有发现这样一个意义的表述，只是阐述了马克思的一个众所周知、但却极其重要的观点：要实现人类解放，就必须克服市民社会，超越政治解放。也就是说，崔先生所极力反对的“对市民社会的克服”这一观点，恰恰是马克思市民社会理论最重要的内容。鉴于笔者并没有提出所谓克服市民社会的问题，如前所说，这是马克思提出的，因此，这一问题也就归结为：马克思是在何种意义上提出对市民社会的克服的？
明确区分出现代意义上的、与国家相分离的市民社会是黑格尔的贡献。在他看来，市民社会实际上是一种与家庭关系和公民关系相区别的社会关系样式及其所代表的社会联合体。在这个联合体中，每一个人都作为一个独立的人格而存在，按照自己独立的意志行事，为自己的特殊利益奋斗。“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台。”［1］这个市民社会不是别的东西，而是资本主义市场经济社会中的市场交换体系及其自我保障机制，其核心价值是社会成员之间的“相互需要”和契约性的交往关系。然而，黑格尔不同意密尔和斯密所说的，由普遍的自利动机形成的“看不见的手”（市场）最终可以导致公益和道德的观点。他认为，这种对私利的无尽追求，必然导致道德沦丧和社会混乱。代表市民社会发展的伦理精神只是绝对精神发展的一个特殊阶段，必然存在着自身无法挽救的不自足性。因此，市民社会的这种无节制的放荡和堕落必须依靠一个具体的普遍性原则的体现者——国家，才能实现对这种社会异化状态的拯救。国家在逻辑上高于市民社会，市民社会必须在“国家的最高观点”上被克服。马克思的市民社会概念直接上承黑格尔对国家与市民社会的区分。但马克思指出，黑格尔在国家与市民社会、家庭的关系问题上弄颠倒了，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。这样，对国家的批判就转向了对市民社会的批判。当实现了对黑格尔的颠倒，将理论聚焦于市民社会时，马克思面临着与黑格尔同样的问题，即如何面对市民社会的私利性特征？为什么从传统社会向现代社会的转变过程中，私利性构成了市民社会的根本规定？如何克服和超越这种私利性？这是马克思必须进一步回答的问题。正是对这一问题的回答，马克思与黑格尔走向了两条不同的道路。
与黑格尔从理性出发来实现对私利性个人关系的整合、最终得出国家理想主义的结论不同，马克思以费尔巴哈的自然人本主义为中介，将私利性的个人社会看作是人的本质异化的社会，指出，只有依靠现实的人及其感性的活动才能克服市民社会。因此，克服市民社会，也就是克服市民社会中人的自我异化。对此，马克思充满激情地指出：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”［2］189马克思的这种认识基于他清楚地洞察到了市民社会的种种弊端，洞察到了近代资产阶级政治解放的根本局限性。由此出发，马克思把克服市民社会、超越政治解放的使命赋予了无产阶级。马克思指出，无产阶级是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”［3］14-15也就是说，无产阶级具有诞生于市民社会之中又处于市民社会之外的二重结构，最完全地体现了自我异化。因此，在马克思看来，只有无产阶级才能依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会，才能超越政治解放、承担人类解放的历史使命。
当然，此时马克思对市民社会的批判还只是法哲学的批判，而“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”［4］。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思创立了异化劳动学说，从而揭示了私有财产的秘密以及市民社会的本质矛盾。马克思认为，私有财产所体现的劳动与资本的对立，即无产阶级与资产阶级的对立贯穿于市民社会发展之始终，决定着市民社会的终极与归宿，市民社会的各种对立是以劳动和资本之间的对立这种经济必然性为基础的。马克思指出，以私有财产的运动为支撑和生命线的市民社会是异化的社会，市民社会的现实生活贪欲横行、罪孽滋生，劳动与资本的对立不仅不能实现人的本质，而且是对人的本质的彻底背离和否弃。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，当它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身又把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物被归结为这种绝对的贫困。”［5］85所以，市民社会是应当被否定的社会，对市民社会的否定，从根本上就是对作为市民社会现实基础的私有财产的否定。在此基础上，马克思强调指出，私有财产和异化劳动的扬弃、市民社会的克服只有通过共产主义才能完成：“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”［5］128
必须指出的是，1844年以后，马克思使用市民社会一词的涵义发生了变化。在此之前，马克思主要是从否定性的层面来理解市民社会的，即市民社会的私利性导致人的自我异化，这种意义上的市民社会实质上是特指资本主义社会。而在此之后，特别是在《德意志意识形态》中，除了继续在原有意义上使用市民社会概念，用以论述分工的发展之外，更重要的是，在奠定其唯物史观基本原则的时候，马克思赋予了“市民社会”概念以新的理论内涵，即被用来指称在一切社会形态中都作为经济基础而存在的，与生产力构成辩证运动的交往形式。在《哲学的贫困》中，马克思摒弃了“交往形式”、“交往关系”等具有过渡性质的表达，明确地使用“生产关系”概念来指称市民社会，并系统阐发了生产力与生产关系的辩证关系原理，确立了唯物史观的一条重要基本原则。但是，即使指出了马克思市民社会概念的这一重要变化，也并不意味着市民社会作为一个分析性的概念可以无差别地运用于所有的社会形态中。我以为，在马克思那里，市民社会这一概念的最重要功能是作为社会批判理论对资本主义社会内在矛盾进行揭示，以便指导无产阶级在革命斗争中对资本主义社会进行彻底的改造。当然，“当马克思在实质上把市民社会归结为社会经济结构时，他并未因此而拒斥一般意义上的市民社会概念”［6］，也没有否定市民社会的基本原则在特定历史时期的积极意义，而这一点对于我们今天的中国尤为重要。
二、我们需要建构什么样的市民社会
尽管对于中国历史上是否有过市民社会，学者们争议颇多。但对于当代中国市民社会生发的必然性以及建设的紧迫性却已成为学界的基本共识。就此而言，我与崔先生是一致的。但问题是，我们需要建构什么样的市民社会？或者说，当代中国应该走一条怎样的市民社会建设道路？我以为，关键所在是如何处理好“两对关系”。
第一，如何处理好中国特色和西方道路的关系。市民社会理论对于当代中国而言，是一个西方色彩浓厚的植入性概念，但是，“西方模型只有在历史的意义上说是西方的，但在社会学的意义上说，则是全球的”［7］。如果我们承认民主、自由、人权、法治等人类共同的现代观念，并不因为其产生于西方而予以拒绝和抵制，那么我们也不应对市民社会理论予以拒绝和抵制。但另一方面，从人类社会发展的复杂性和多样性角度看，市民社会在不同的国家和民族、不同的历史传统和文化背景、不同的制度背景和不同的历史发展阶段中，其含义、构成、性质和作用也会有所不同，必然体现出地域性、民族性和发展道路的特殊性。毋庸置疑，市民社会已呈全球化的发展趋势，但全球化代替不了“本土化”和“民族性”。市民社会在其“移植”过程中，必然存在着“本土化”和“民族性”的问题。中国作为后发现代化国家，自然要受到西方的影响，但是，“西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌”。因此，“世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化”［8］70-71。对于当代中国市民社会建构而言，既要反对过度追求“本土化”、“民族性”而否认人类社会具有普世意义的价值，也要抵制对西方模型“普适性”机械、简单强调和模仿，从而走出一条具有中国特色的社会主义市民社会道路。
然而，理论界却始终存在一种倾向，即“以西方市民社会模式为判准，对中国不符西方市民社会的现象进行批判；尽管此一方向的努力所针对的是中国与西方的差异，但其间却认定西方式市民社会发展之道为中国走向现代化的唯一法门”［9］18-19。这种前提性的认定，反映在研究中就表现为一方面对中国社会从历史到现实的否定性评价，一方面表现为对西方制度、结构或安排移植于中国的可能性的不容置疑。在他们的眼中，中国自身发展的经验显然是负面的、否定性的，而西方民主政治的发展路径则是惟一的、不可超越的。这里，我们不难嗅出“西方中心主义”或“历史虚无主义”的味道。如果这种倾向继续发展，极有可能导致湮灭多元“自主性”、“地方性”发展的“专断”倾向和“霸权”原则。［8］356-358
第二，如何处理好市民社会和国家的关系。虽然一些学者认为，中国历史上在特定的时期和特定的地域里曾经有过市民社会的萌芽甚至有相当的发展。但是，就总体而言，国家社会高度一体化政治体制在中国历史悠久、根深蒂固。社会相对独立于国家、社会生活，不全受国家干预的社会自主观念，在中国封建传统政治文化里是不存在的。恰恰相反，更多的则是国家对社会的兼并和吞噬的演化过程。从晚清开始，这种兼并和吞噬伴随着民族救亡和民主革命才发生松动和二元分化。然而，新中国成立后，我们推行中央集权的政治经济体制，特别是文化大革命期间，则又造成了国家对社会的统摄和兼并。直到20世纪70年代末启动的改革开放，极大地促进了市场经济发展、民主改革和思想解放，国家与社会才真正发生了分离，私人利益和私人领域逐渐扩展，多元化、自主化、差异性不断提升，“市民社会”也才得以孕育生成。但这并不意味着，建构当代中国市民社会可以在“反对国家”的道路中生成。在现代社会，国家的作用已经深入到社会生活的各个方面。在这种情况下，孤立地谈论独立于国家之外的“市民社会”已经毫无意义。无论就国家作为一种阶级统治的工具而言，还是就国家必须行使其广泛的社会职能而言，传统意义上的展现着功利主义的梦想和自由主义、个人主义浪漫情怀的市民社会在西方仅仅只是历史上的特例，在现实中只能是一种理论的抽象。就中国而言，当代市民社会的培育和发展本身就是在国家的直接干预下逐步达成的。特别是在20世纪90年代，自由主义市民社会理念之于东欧、苏联及东亚威权主义国家的实践已暴露出许多弊端，更是引起了人们对这一解释模式的警惕和反思。离开了国家，离开了对每个人都有约束力的某些规则和程序，市民社会不可能成为文明社会，一个可欲的市民社会不可能建立起来，当然更谈不上国家与社会间的良性互动了。因此，我们更需要关注的是，如何通过发挥国家的统一与团结功能来促进自主和多元。市民社会的增长绝不能视为国家机构衰落的自然、必然后果，培育市民社会、效能国家必不可少。而对有着长期封建专制传统的中国而言，国家权力过大与国家能力下降并存，前者是因，后者是果。因此，削减权力与提高能力应并举。国家在避免职权越界的同时，还应承担起新职能以适应新形势，不断改进履行方式和手段，以夯实国家的合法性基础与权威。也就是说，在当代中国，国家建构与市民社会建设是同一个过程。
令人遗憾的是，仍有一些人片面夸大市民社会的自足性，一味强调所谓的“国退民进”。殊不知，中国市民社会自身内部的理性化过程并没有完成，而且市民社会内部的非理性化也不可能通过放任其自由发展的方式而得到克服。今天的许多发展中国家中，一方面，国家并不一定代表着一种和市民阶层的理想背道而驰的、落后的、封建主义的经济制度和社会理想，相反，它可能会比市民阶层更加急切地想要实现工业化的理想，从而赶上西方发达国家；另一方面，市民阶层也并不一定代表着合理和正确的方向，相反，它和官僚政治中腐败成分的相互勾结长期以来一直是自身走向理性化，从而最终走向独立、自治的最大障碍。中国要想真正走上建构中国特色的社会主义市民社会之路，就必须基于国家与社会之间的良性互动。而且，必须指出的是，那些极力强调“利己原则是市民社会的基本原则”、“实现私人利益是社会成员追求的根本目的”、“彻底变成了私人事务和特殊利益的领域”［10］的所谓“市民社会”只是一种过去时态，只能存在于原发的市场经济社会的形成初期。因为在这一时期里，国家对经济的渗透能力尚未形成，自由的经济交往是由对私人财产进行保护的私法而不是由民主而获得保障。这种市民社会已经不可能再出现，即使是对在现代社会中刚刚开始建立市场经济的社会来说，也已经不再可能，因为那种特定的历史条件已经消失，不可能再现。如果真的还想回到那个时代，那可真的是一种不切实际的幻想了！
三、人的解放的自由王国是什么
在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。历史还远未终结，克服市民社会与超越政治解放是同一过程。基于此，马克思提出了作为政治解放之超越的人类解放概念：“政治解放本身并不就是人的解放。”［2］180这种代替“旧的市民社会”、实现人的解放的“消除阶级和阶级对立的联合体”［3］194在《共产党宣言》中被马克思命名为“自由人的联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［3］294。
对于马克思的“自由人的联合体”，有着来自各方面的批评。一种观点把“自由人的联合体”看作是一个乌托邦，从而大加嘲讽。这种观点我们已经很熟悉了，对它的批评也很深刻了，在这里就不再赘述。还有一种观点认为,马克思的“自由人的联合体”事实上是黑格尔“国家主义”理念的继承，这种对政治社会与市民社会统一性的追求将会侵吞市民社会，导致专制主义、极权主义。持这种观点的批评者大都以现实社会主义国家的实践为例作为说明。那么，崔先生是在什么意义上提出对马克思“自由人的联合体”的批评呢？在严厉批判中国社会主义实践，特别是“文化大革命”所造成的“经济崩溃、政治脆弱、思想文化‘空场’或‘荒漠化’”这一严重后果后，崔先生不无忧虑地说：“令人遗憾的是，直到目前，理论界仍然有人把马克思关于‘人的解放’的社会状态主要地视为或仅仅归结于‘自由人的联合体’”［10］。答案已很清楚了。既然如此，那么，依崔先生之见，马克思关于“人的解放”的社会状态又该是什么呢？难道是崔先生所极力提倡的以“利己原则为基本原则”、“实现私人利益为根本目的”的“现代市民社会”吗？
事实上，马克思从来没有主张过以政治社会吞没市民社会的形式来实现二者的“统一”，恰恰相反，马克思主张以国家服从市民社会、消除公共权力的政治性质的方式克服国家与社会的二元分离。在考察了市民社会的形成、发展以及与国家相分离的原因、后果的基础上，马克思指出,市民社会与国家都是阶级社会的产物，它们必将随着阶级的消灭而消亡。当然，这不是在无政府主义的意义上提出废除国家,而是在社会普遍参与的基础上建立起新型的国家政权和社会没有根本利害冲突的意义上，看到了国家职能重新回归社会的必然性。要真正地消灭现代的市民社会与国家,就必须用另一种社会结构取代现行的市民社会体系,马克思将这种社会结构称之为“共同体”。在这里，马克思区分了两种共同体：一是虚假的共同体,它总是相对于个人而独立,每个人都隶属于特定的阶级,他们不是作为个人,而是作为特定阶级的成员隶属于这个共同体。这是一个阶级反对另一个阶级的联合,对于被统治阶级来说，这是一种虚幻的共同体，是发展的桎梏。另一种是真正的共同体，个人在自己的联合中并通过这种联合获得自身的自由。
当然，在马克思的思考中，国家的消灭是一个历史过程。其中，肩负“向无阶级社会过渡”历史使命的无产阶级专政是一个必经阶段。马克思在总结巴黎公社革命经验的过程中反复强调,作为无产阶级专政的组织，公社不是一个纯粹的国家机器，而首先是一个具有广泛代表性的社会性组织，是“人民群众获得社会解放的政治形式”［11］95，这种政治形式给国家制定了真正民主制的基础。无产阶级新型民主制度的一个重要内容就是要把社会委托给国家的那些权力重新还给社会，“把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的国家这个寄生赘瘤迄今所夺去的一切力量归还给社会机体”［11］57-58。所以,无产阶级国家的实质是“社会把国家政权重新收回”,是“人民群众把国家政权重新收回”［11］95。马克思指出，这将是一个漫长的历史过程,在这个历史过程中,国家仍将发挥其应有的作用,只不过这个国家将不再是一个“虚幻的共同体”,它是全社会普遍利益的真正代表,它要从组织上、制度上保证无产阶级民主的实现,从而逐步使国家权力回归社会,由社会自行掌握，并最终实现社会解放，即人类解放。这种彻底的解放形式也就是马克思所说的“自由人的联合体”。
马克思指出,现代市民社会是通过社会劳动私人化完成的，正是这个过程使商品拜物教渗入到现代人的意识之中，构成了现代社会合法性的思想基础。而“自由人的联合体”则是对这种劳动关系的颠覆，是社会化劳动摆脱私人规定，回归社会化劳动的过程，这是对现代市民社会的根本性颠覆。因此，令人遗憾的不是把人的解放归结于“自由人的联合体”，而是归结为所谓的“现代市民社会”。这事实上是一种福山“历史终结论式”的辩护。邓正来先生对这种论调进行的分析或许能给我们一些启示：“这种将市民社会不仅视为手段而且还设定为目的的观点，其要害在于市民社会理念的运用不会因‘后共产主义’的到来而终止，相反将在由此向真正民主自由的市民社会的迈进过程中持续得到使用。”［9］4□
参考文献：
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责任编辑：戴群英