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摘 要：哲学起源于对生命的思索。现代新儒学的代表人物牟宗三先生曾指出，中国哲学的特质是生命的学问。中国传统生命哲学的基本精神奠基于先秦诸子的哲学探索之中，老子哲学是其中的重要环节。老子哲学中的生命关怀以“道”为核心范畴，遵循“本源之道”，探究“生命本真”是老子哲学的生命意识的核心命题。
关键词：老子；道论；本源；生命
中图分类号：B2231文献标识码：A文章编号：2095-7394（2015）01-0001-06
老子生活在春秋末季。其时社会动荡，战乱频仍，诸侯相攻，礼崩乐坏，中国社会进入第一个转型期。社会生活的困顿带来思想的契机，中国哲学也进入了第一个突破期。哲学起源于对生命的思索，思索导因于困惑。老子的哲学也是如此。
一
人类面对纷繁杂多和迁化不息的万有世界，从两个路向进行探索：一是起源问题，一是根据问题。这两个问题，老子用“道”来回答：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十二章，下引只注章。）
道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）
天下万物生于有，有生于无。（第四十章）
万物之生起、存在、成长、灭亡，皆依赖于道。应该说在起源问题上，老子说的比较多、也比较明显；而在根据问题上，老子说的比较少、比较隐晦。这和老子进行思维的历史文化背景有很大关系。“‘道’的概念和原始神话中‘混沌’观念有明显的联系。”[1]693-694原始的创世神话，是人类对世界本源问题的解答、对世界统一性的把握。老子处在先民创造的原初文化传统之中进行哲学探索，不可能凭空产生“道”的思想。老子的哲学思考既不像神话思维那样出于对神秘力量的自发性“归因”和模糊性解释，也不能说是逻辑的、概念性的，作为两者之间的“过渡阶段”，其思维方式之中必然残留着原始意象思维的痕迹，只不过是已经是在进行一种自觉的探索而已。故可以说，在老子这里，道主要是宇宙论（本源）意义上的，本体论（本原）意义上的道虽然也是老子道论的题中应有之义，但是这一层意义实际上是通过魏晋玄学的发展才明朗化的：“《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。但是，它对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说法，还没有和宇宙形成论的说法划清界限。……它说：道、有、无是异名同谓，这个有是抽象的有，与天地万物的有是不同的。这个不同，一直到魏晋玄学才分辨清楚。魏晋玄学称抽象的有为有，天地万物为众有或万有。这个分别《老子》没有弄清楚。”[2]322-323
我们说，这丝毫无损于老子哲学的价值。相反，老子道论的本源性色彩，更能体现早期道家生命哲学的特点。老子的道论主要是本源性的，体现了老子对天地人（宇宙）秩序的本源性思考、对宇宙生命的生成性理解。只有通过不断地“返回”本源之道，才能超越生命现实的局限，达到生命的本真状态。通过探讨老子哲学中的本源之道与生命本真之间的关系，可以把握早期道家生命哲学的深层依据和价值选择。
宇宙杂多之中的“一”、万有迁化之中的“常”，是人所要追寻的两种基本秩序，为的是在自然、社会之中安顿自己的心灵。可以说，心灵秩序是“虚位”、“空名”，需要落实在对待自然和社会的态度之上来表现和实现。所以，不论是体察自然秩序，还是建立社会秩序，都要有心灵秩序上的“落脚处”，因为前两者作为外在的秩序，不经过心灵的发现和梳理，是不可能想象的。正是在这一层意义上，我们说老子面对宇宙杂多和万有迁化的思考，体现的是人对秩序的追索。老子面对人的生命处境，有见于人—世界、身—心关系遭受扭曲的现实，试图寻找超脱的办法。实际的情形是，老子对人的主观作为所能起到的作用持有保守的态度，尤其反对人的随意妄动，认为社会矛盾和生命困境皆导源于此。“有为”的反面是“无为”，“人为”的否定是“自然”，有了这样的“主观理念”，再“求证于外”、追本溯源，就达到了本源之道。所以说老子对自然界的智慧体察、对自然无为的道性感悟、对人的身心性命的反观自识，皆有本源之道贯穿其间，都是为了超越重重现实生命的矛盾和限制，试图从根源上来理顺和建立一种秩序、寻找避免和解决矛盾的办法，总之，“道是人的内在生命的呼声，它乃是应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”[3]1
二
“道”是什么？“道可道，非常道。”（第一章）老子认为道在本质上不可界定、不可言说。也许是为了避免把道说得太“实”，或者根本上就是依据道本身的性质，老子才运用譬况比拟和否定的方法来表达，努力营造空旷虚灵的阐释空间，使得道以语言呈现的同时不失去自身的时间和空间上的整全性质。
老子对道的形态和性质的“描述”是喻示、启示性的，不是论证性的，是超逻辑、超验的，而非经验的和实证的。这样的表达方式可以达到对“道”的一种“想象”的状态。例如：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）
道之为物，惟恍惟惚。（第二十一章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。（第二十五章）
另外一种是否定的表达方法：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（第十四章）
道常无名朴。（第三十二章）
明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。（第四十一章） 老子对“道”的言说方式，不论是隐喻意象，还是否定句式，不仅是一种文体上的选择，也不仅是因为道本身的不可言说性，除了应当考虑到老子思维的历史文化背景之外，我们说这里也代表着老子对待世界、生命、现实、理想的一种基本态度和价值归向。这样的选择还有一个现实的依据，即人们通常要用经验思维把“道”确定为一种形而下的知识，使“道”远离了它作为生命的本真依据的形上之维，妨碍人对“道”做超越性的体察。换言之，除了要探讨万有之源，还要探究生命的本原。没有生命的内在驱动和对生命的困惑，探讨万物的方式只能是外在式的，而且甚至可以说对外在事物的探讨成为一种偶然性的、无关紧要的举动。可以想见，老子对宇宙的思索，并不是想建立关于宇宙的知识系统，而是为了给身心性命安顿根基、寻找归属。这后一层意思，应该说是老子哲学的深层依据所在。
老子认为，道兼有无，以无为本。道生万物，万物皆有名有实，属于形而下的层面。道则属于形而上的层次，没有命名的形质上的依据，说“道”，也只不过是“吾不知其名，强字之曰道”（第二十五章）。所以说，“无名天地之始”。“无”自然是在天地开始之先。天地万有之先只能是“无”，因为天地产生之后，就不再是“无”了；“有名万物之母”，并不是说万物产生之前还“有”个“有”，“有”、“有名”是和万物一同产生的，似乎万物要等到有了个“名”，它才“产生”了，有名之先仍然属于“无”。庄子说：“物物者非物”（《庄子·知北游》），使物成为物的不是物，使万有成为有的就不能是有，只能是“非有”即无了。所以，不论从本源论上，还是从本体论上，有皆是以无为本。正因为道具有兼合内外的属性，所以，可以通过对万物的观察而获得“道”的启示，也可以通过内省的体悟而获得“道”的体验。身心修养的依据和天地万物自然之理是一体的。通过“道”，我们可以把握到天人相通的深层底蕴。通过本源之道，宇宙作为人的生命基础而得以存在，人也因此而成为宇宙性存在、世界性存在、整体性存在。换言之，除非是整体性的，否则人的存在不可能是本真性的。
“道”之“无”不同于实在界的“无”，而是一种超越性的标志，它属于道，也属于人。“无”不是像“有”那样的实际存在，所以不能像对待“有”那样来把握。因为“无”说到底是精神性的作品，所以“无”远离于实在世界，更亲近于境界论。只有着重于“无”，人才能不被具体的“有”、经验、知识、常识、语言名相、名利、财货声色等所缠绕拘执。“无”对“有”具有破坏性、超越性。
道本身虽然不是确定的“事物”，但是道的显现只有随着具体的“事物”确定下来才能实现、才能为人所“见”。这里就造成了矛盾的局面：道不可见，但道由物“现”；“现”而非道，但必因“现”而“见”。人们依靠（非道的）事物，即道的“迹象”来“见”，因为不能直接面对道本身，所以这里就需要观察、体察的智慧，需要超越于实际的经验知识进行“玄思”，而不能用感知具体事物的办法来对待。把握“道”的方式，是内省式的体悟，是反观内心的“涤除玄览”，如庄子的“坐忘”“心斋”之法一样，之所以带有一种私人神秘体验的性质，乃是因为生命本就是一种“私人事业”，唯有“向内”“自得”，不可“向外取得”。道的体悟是心灵的陶冶、涵养的过程。
老子说“道”是“视而不见”、“听而不闻”的，意谓如果只凭借视听之类的官能感觉，那多半会得到假象而遗失道的本真。“道”不是具体的“事物”，所以不是外在于人的生命的实体性的“异在”，乃是使人的生命真正作为人的生命而展开的本源与根据。人以生命实践进行对道的体察过程，是一个具体的过程，一般得依赖于具体的人事情境，所以在生活中每时每处每一步都有偏离道的可能：“大道甚夷，而民好径。”（第五十三章）人们把“道”落实、贯彻到具体生命活动过程之中，容易把它是对象化、具体化，以对待具体事物的态度与方法来对待道，造成对道的本真品性的遗失，从而偏离道、行不通，出现生命的困顿。懂得调整的人就会明白还得返回到本源之道上来，所以说“反者道之动”，有时不返是不可能的，做事、成事都得靠它。道可自现而不可自见。道不可见，唯人能见。老子说人为“域中四大”之一，大概可以说就“大”在这里了。
三
作为自然过程的生命节律，受到自然、社会、人心的重重限制与干扰。道生万物，生命亦然，离开了道，生命也是无法产生、存在、生长的。同时，“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章），物极而反，乃是常理。生之以道，死之亦道。道（本根），并非外在于人的生命的客体存在，所以它不是认识的对象，不是人在认识活动之中建构的对象性概念。道不是“概念性”的，毋宁说是“形象性”的。道兼有无、不离有无，既外在于万物，又内在于我心，不能离开万物和人心来言道。道是一种外显则体及万物、内蕴则验及我身的“生生之道”（生命之道）。它是整体性的、普遍性的，包括时、空二元性的整全与周遍。所以体现为一种属人的生命本真和精神境界。
本源之道，体现着人对循环不已的“生生之道”的动态性把握，道由此成为生生不息的宇宙生命力的生成性喻示——如果本原之道可以说是一种结构性喻示的话：
道冲，而用之或不盈。（第四章）
绵绵若存，用之不勤。（第六章）
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。（第四十五章）
老子这里说的都是生生不已、创化不息的道体—道性之意。可以看出，不论是道体，还是道性，都饱含生成、源始的意蕴。从生命哲学来看，对道的把握过程，也是对个己生命的体验和拓展的过程、是自我精神境界的提升过程。正是通过“道”，个己的生命和宇宙万物都被统摄一起。人因为有了“道”而可以“到达（返回）”世界、徜徉宇宙，万物也由此“道（路）”而“到达（返回）”生命自身。不过，还得注意一点：儒家也讲“生生之道”，讲“参赞天地之化育”，道家所讲的“生生之道”当定有不同之处，牟宗三议论说儒家所讲的才是“创生”，是从积极的意义上讲的；而道家从自然层面上立论，只能说是从消极的意义上讲“生生之道”，如王弼所注：“不禁其性，不塞其源。”事实上，是“不生之生”之“生生之道”[4]第五讲。 本源之道、生生之道，是一种无限的生机、无限的可能性，就是始终注重保证自己要处在超越的地位之上，不要被具体的“有”所拘执：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”（第二十九章）其所谓“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”（第六十七章），表面上是消极的，背后里则有极为深刻的终极关怀和价值抉择。
依王弼本，《老子》第二十三章说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎！”而帛书甲、乙本相似，乙本为：“孰为此者？天地而弗能久，有（又）兄（况）于人乎！”对照一下，王本“孰为此者，天地”之句有一问答式，高明撰《帛书老子校注》中说这样的话与第一章相抵牾：“万物既始于道，飘风暴雨亦必因道而生。但是。此言‘天地’，岂不违反‘万物得一以生’之主旨？显非老子之意。”所以他认为当依从帛书本为是。[5]345-346究其实际，和风细雨、急风骤雨，都是自然现象，都是天地所为、道之体现。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）按照古人的理解，阴阳二气交相感应，阴阳有节而成和风细雨、和气不洽则为急风骤雨。前者可以三日五日持续不断，后者则一朝一夕来去匆匆，我们不能因此就断定前者自然而后者反自然。因为时间的长短不能作为自然或反自然的标准。只要是天地所为、道之所现，都是自然；相反，只要是人之所为，都是反自然。以这样的思路来分析二十三章，就不再会有不通之处，飘风骤雨乃是天地之所为，天地之所为尚且不能长久，但是人在生命实践中“益生”、“使气”（第五十五章），每每要对自己的急噪、执着等等乃至纵欲的作为要做长久永恒之想，岂不是妄想吗？这样我们再读第七章的时候，就不会觉得矛盾了：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”其意无非是：“道之尊，德之贵，莫之命而常自然”（第五十一章）、“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。《淮南子·原道训》中说：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”又说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”可见“无为”乃是因顺自然之义。道没有人那样的主观意志，它生成天地万物，皆是纯任自然，不为而为。只有明白了“物壮则老”、“物极必反”是道的基本性格，才能够归依于道：“从事于道者同于道”（第二十三章），而得长久。
四
人们认识事物的现象、把握事物的本质，往往有一个“发生论”情节。中国古代有所谓“生之谓性”的原理，儒家依靠这个原理认识人的本性，道家也是如此。只不过两家的立论基点不同，价值指向有别而已。在道家看来，天地的奥秘、生命的本源，只有从源头上才可以找到最终的根据。对天地万物来说，这意味着，如此才能解释宇宙的纷繁杂多和迁化不息；对生命来说，如此才能解决生命的困惑和现实的矛盾；总之是获得一种生命的秩序，包括外在的宇宙秩序和内在的心灵秩序。具体来说，因为道的宇宙的本根、源头、母体，和天地万物一样，人的生命如果能够保有此“母（体）”、“（根）本”，就可以获得源源不断的源头活水、长久不衰：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
是谓“深根固柢长生久视之道”（第五十九章），也是王弼所说的“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）
在老子哲学中，“母”是道的一个基础性的意象表征。在“母（体）”（本根、本源）的层次上，天地为万物的母体，因为万物自己不能做自己的母体；同理，道为天地之母体。人一方面是万物之中的一员，也是由道而生；另一方面，人又是域中四大之一：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）但是不论人有多“大”，如果他想获得“没身不殆”之法，他就得明白“天下有始，以为天下母”，在万物是本源之道，在人为生命本真，本源、本真，都不能停留在“有”，而应该超拔到“无”，“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母”（第五十二章），和天地万物一样守道不失。老子说得很明白：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归”，“我独异于人，而贵食母”（第二十章）。王弼注：“食母，生之本也。”众人扰攘于世俗之“有”，我独澹泊于本真之“无”。“孔德之容，惟道是从”（第二十一章），唯有珍惜涵养于道、以守道为务，从万物本源之道安顿身心性命，才能达到体道、合道的境界。同时，退一步说，这又非人所能选择的，因为“天网恢恢，疏而不失”（第七十三章）、“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯得一以为天下贞。其致之一也”（第三十九章）。这就是老子的“以母守真”之法。“慎终如始，则无败事。”（第六十四章）只有懂得了道是宇宙的源头，才能够通过对道的体悟与把握而从生命本源上建立生命的根基，树立正确的生活态度，选择恰当的生活方式，指导生命实践，从而“为之于未有，治之于未乱。”（第六十四章）减少私欲的干扰，回归淳朴本性。其中的曲折与关键在于，一般的情形是“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章）、“夫物芸芸，各复归其根。”（第十六章）。以此来体察宇宙之理、指导生命实践，老子得出了他独特的生命境界：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）
为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（第二十八章）
为天下谷，常德乃足，复归于朴。（第二十八章）
含德之厚，比于赤子。（第五十五章）
这里所谓“赤子”、“婴儿”、“朴”、“谷神”、“玄牝”等等意象，象征着道具有虚灵不实、不昧、不已、无穷无限的属性。“从事于道者同于道”（第二十三章），如果能够遵循大道，就会获得道的这种性格。这里有很强的精神性，可以理解为一种心灵的境界；也有很强的实存性，可以理解成一种身体的“境界”。也就是说，这里仍然在证明着道是兼有无、合内外的特点。后来的道教之所以能够通过宗教性的解释把老子的“道”绝对化、实体化，成为外在于人的神仙世界的化身，应该说，在老子这里是可以找到根据的。 “以母守真”、“以明显真”。“明”就是通过返回本源之道而获得的生命状态，在老子哲学中代表一种智慧的境界：
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。（第二十二章）
知人者智，自知者明。（第三十三章）
知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。（第五十五章）
《韩非子·喻老》中说：“自见之谓明。”知物、知人，知外在的东西，是有经验、有知识，都是具体的，可多可少，甚至可以量化出来，可以学习、积累。而自知则是一种智慧，难以做“量化”分析处理，只能靠体悟而得。“明”在道论上有其坚实的依据：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。”（第十六章）所以，当把握到“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”（第四十五章）的宇宙之“道”理，就可以“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”（第十六章）。但是，观察宇宙天地万物，并不能真正获得智慧、提升境界，所以，“外师造化”之后，还有关键的一步，即“中得心源”，也就是“自得”、“自知”的工夫：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。”（第七十二章）自知，即是不自我表现，不自命高贵，其实就是“体道”的别称，是对具体事物的经验认识的否定、扬弃、超越，因而表现为生命本真境界的精神追求，而不是对外在事物的知识性获得、也不是对社会生活的伦理性作为。老子为了使得生命本真不遭受失落，宁愿否弃人的社会作为以及对自然的知性探究，通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“见素抱朴，少思寡欲”、“绝学无忧”（第十九章），而让心灵与自然直接交流，合心于道，守道明真。
从本源之道去追究生命的本真，表达的真实意蕴是对无限的渴望。人在不满足于现存状况的时候，总是希望追根溯源，所谓从其“生”现其“性”。本源方式比本原（本体）方式优越的地方是，本原—本体的追索过程带来对现实具体丰富性的“剥落”，结果获得的往往是人的抽象、虚幻的状态。例如，按照“物物者非物”的逻辑，万物的本原不能是一种“物”，那么“非人”就是追溯人的本真的自然结果。本体之道往往会变成了一种“外在”的规定，成为异在之“理”。但本源论方式在对生命本质的把握上也有自身的不足，因为它从“生”论“性”，主张生道合一，有本质与现象混淆之嫌，有视相似为等同的倾向，也正在此处，后来道教的成仙理论才能逻辑地引申出“可逆理论”来。同时我们也应该看到，自然、社会、人各有自己的特殊规律，不能在它们之间整齐划一地规定同样的法则。应当说社会运动不能违背自然规律，生命发展也不能无视社会法则，从自然、到社会，再到人的生命，有一个“法则递增”模式，而老子是从个体生命出发来统摄社会和自然，把自然秩序当作秩序的源泉性标志，所以就不能不出现矛盾。
参考文献：
[1]刘文英.漫长的历史源头：原始思维与原始文化新探[M].北京：中国社会科学出版社，1996.
[2]冯友兰.三松堂全集（第八卷）[M].郑州：河南人民出版社，1991.
[3]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.
[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.
[5]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.
责任编辑 徐 晶
关键词：老子；道论；本源；生命
中图分类号：B2231文献标识码：A文章编号：2095-7394（2015）01-0001-06
老子生活在春秋末季。其时社会动荡，战乱频仍，诸侯相攻，礼崩乐坏，中国社会进入第一个转型期。社会生活的困顿带来思想的契机，中国哲学也进入了第一个突破期。哲学起源于对生命的思索，思索导因于困惑。老子的哲学也是如此。
一
人类面对纷繁杂多和迁化不息的万有世界，从两个路向进行探索：一是起源问题，一是根据问题。这两个问题，老子用“道”来回答：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十二章，下引只注章。）
道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）
天下万物生于有，有生于无。（第四十章）
万物之生起、存在、成长、灭亡，皆依赖于道。应该说在起源问题上，老子说的比较多、也比较明显；而在根据问题上，老子说的比较少、比较隐晦。这和老子进行思维的历史文化背景有很大关系。“‘道’的概念和原始神话中‘混沌’观念有明显的联系。”[1]693-694原始的创世神话，是人类对世界本源问题的解答、对世界统一性的把握。老子处在先民创造的原初文化传统之中进行哲学探索，不可能凭空产生“道”的思想。老子的哲学思考既不像神话思维那样出于对神秘力量的自发性“归因”和模糊性解释，也不能说是逻辑的、概念性的，作为两者之间的“过渡阶段”，其思维方式之中必然残留着原始意象思维的痕迹，只不过是已经是在进行一种自觉的探索而已。故可以说，在老子这里，道主要是宇宙论（本源）意义上的，本体论（本原）意义上的道虽然也是老子道论的题中应有之义，但是这一层意义实际上是通过魏晋玄学的发展才明朗化的：“《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。但是，它对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说法，还没有和宇宙形成论的说法划清界限。……它说：道、有、无是异名同谓，这个有是抽象的有，与天地万物的有是不同的。这个不同，一直到魏晋玄学才分辨清楚。魏晋玄学称抽象的有为有，天地万物为众有或万有。这个分别《老子》没有弄清楚。”[2]322-323
我们说，这丝毫无损于老子哲学的价值。相反，老子道论的本源性色彩，更能体现早期道家生命哲学的特点。老子的道论主要是本源性的，体现了老子对天地人（宇宙）秩序的本源性思考、对宇宙生命的生成性理解。只有通过不断地“返回”本源之道，才能超越生命现实的局限，达到生命的本真状态。通过探讨老子哲学中的本源之道与生命本真之间的关系，可以把握早期道家生命哲学的深层依据和价值选择。
宇宙杂多之中的“一”、万有迁化之中的“常”，是人所要追寻的两种基本秩序，为的是在自然、社会之中安顿自己的心灵。可以说，心灵秩序是“虚位”、“空名”，需要落实在对待自然和社会的态度之上来表现和实现。所以，不论是体察自然秩序，还是建立社会秩序，都要有心灵秩序上的“落脚处”，因为前两者作为外在的秩序，不经过心灵的发现和梳理，是不可能想象的。正是在这一层意义上，我们说老子面对宇宙杂多和万有迁化的思考，体现的是人对秩序的追索。老子面对人的生命处境，有见于人—世界、身—心关系遭受扭曲的现实，试图寻找超脱的办法。实际的情形是，老子对人的主观作为所能起到的作用持有保守的态度，尤其反对人的随意妄动，认为社会矛盾和生命困境皆导源于此。“有为”的反面是“无为”，“人为”的否定是“自然”，有了这样的“主观理念”，再“求证于外”、追本溯源，就达到了本源之道。所以说老子对自然界的智慧体察、对自然无为的道性感悟、对人的身心性命的反观自识，皆有本源之道贯穿其间，都是为了超越重重现实生命的矛盾和限制，试图从根源上来理顺和建立一种秩序、寻找避免和解决矛盾的办法，总之，“道是人的内在生命的呼声，它乃是应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”[3]1
二
“道”是什么？“道可道，非常道。”（第一章）老子认为道在本质上不可界定、不可言说。也许是为了避免把道说得太“实”，或者根本上就是依据道本身的性质，老子才运用譬况比拟和否定的方法来表达，努力营造空旷虚灵的阐释空间，使得道以语言呈现的同时不失去自身的时间和空间上的整全性质。
老子对道的形态和性质的“描述”是喻示、启示性的，不是论证性的，是超逻辑、超验的，而非经验的和实证的。这样的表达方式可以达到对“道”的一种“想象”的状态。例如：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）
道之为物，惟恍惟惚。（第二十一章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。（第二十五章）
另外一种是否定的表达方法：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（第十四章）
道常无名朴。（第三十二章）
明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。（第四十一章） 老子对“道”的言说方式，不论是隐喻意象，还是否定句式，不仅是一种文体上的选择，也不仅是因为道本身的不可言说性，除了应当考虑到老子思维的历史文化背景之外，我们说这里也代表着老子对待世界、生命、现实、理想的一种基本态度和价值归向。这样的选择还有一个现实的依据，即人们通常要用经验思维把“道”确定为一种形而下的知识，使“道”远离了它作为生命的本真依据的形上之维，妨碍人对“道”做超越性的体察。换言之，除了要探讨万有之源，还要探究生命的本原。没有生命的内在驱动和对生命的困惑，探讨万物的方式只能是外在式的，而且甚至可以说对外在事物的探讨成为一种偶然性的、无关紧要的举动。可以想见，老子对宇宙的思索，并不是想建立关于宇宙的知识系统，而是为了给身心性命安顿根基、寻找归属。这后一层意思，应该说是老子哲学的深层依据所在。
老子认为，道兼有无，以无为本。道生万物，万物皆有名有实，属于形而下的层面。道则属于形而上的层次，没有命名的形质上的依据，说“道”，也只不过是“吾不知其名，强字之曰道”（第二十五章）。所以说，“无名天地之始”。“无”自然是在天地开始之先。天地万有之先只能是“无”，因为天地产生之后，就不再是“无”了；“有名万物之母”，并不是说万物产生之前还“有”个“有”，“有”、“有名”是和万物一同产生的，似乎万物要等到有了个“名”，它才“产生”了，有名之先仍然属于“无”。庄子说：“物物者非物”（《庄子·知北游》），使物成为物的不是物，使万有成为有的就不能是有，只能是“非有”即无了。所以，不论从本源论上，还是从本体论上，有皆是以无为本。正因为道具有兼合内外的属性，所以，可以通过对万物的观察而获得“道”的启示，也可以通过内省的体悟而获得“道”的体验。身心修养的依据和天地万物自然之理是一体的。通过“道”，我们可以把握到天人相通的深层底蕴。通过本源之道，宇宙作为人的生命基础而得以存在，人也因此而成为宇宙性存在、世界性存在、整体性存在。换言之，除非是整体性的，否则人的存在不可能是本真性的。
“道”之“无”不同于实在界的“无”，而是一种超越性的标志，它属于道，也属于人。“无”不是像“有”那样的实际存在，所以不能像对待“有”那样来把握。因为“无”说到底是精神性的作品，所以“无”远离于实在世界，更亲近于境界论。只有着重于“无”，人才能不被具体的“有”、经验、知识、常识、语言名相、名利、财货声色等所缠绕拘执。“无”对“有”具有破坏性、超越性。
道本身虽然不是确定的“事物”，但是道的显现只有随着具体的“事物”确定下来才能实现、才能为人所“见”。这里就造成了矛盾的局面：道不可见，但道由物“现”；“现”而非道，但必因“现”而“见”。人们依靠（非道的）事物，即道的“迹象”来“见”，因为不能直接面对道本身，所以这里就需要观察、体察的智慧，需要超越于实际的经验知识进行“玄思”，而不能用感知具体事物的办法来对待。把握“道”的方式，是内省式的体悟，是反观内心的“涤除玄览”，如庄子的“坐忘”“心斋”之法一样，之所以带有一种私人神秘体验的性质，乃是因为生命本就是一种“私人事业”，唯有“向内”“自得”，不可“向外取得”。道的体悟是心灵的陶冶、涵养的过程。
老子说“道”是“视而不见”、“听而不闻”的，意谓如果只凭借视听之类的官能感觉，那多半会得到假象而遗失道的本真。“道”不是具体的“事物”，所以不是外在于人的生命的实体性的“异在”，乃是使人的生命真正作为人的生命而展开的本源与根据。人以生命实践进行对道的体察过程，是一个具体的过程，一般得依赖于具体的人事情境，所以在生活中每时每处每一步都有偏离道的可能：“大道甚夷，而民好径。”（第五十三章）人们把“道”落实、贯彻到具体生命活动过程之中，容易把它是对象化、具体化，以对待具体事物的态度与方法来对待道，造成对道的本真品性的遗失，从而偏离道、行不通，出现生命的困顿。懂得调整的人就会明白还得返回到本源之道上来，所以说“反者道之动”，有时不返是不可能的，做事、成事都得靠它。道可自现而不可自见。道不可见，唯人能见。老子说人为“域中四大”之一，大概可以说就“大”在这里了。
三
作为自然过程的生命节律，受到自然、社会、人心的重重限制与干扰。道生万物，生命亦然，离开了道，生命也是无法产生、存在、生长的。同时，“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章），物极而反，乃是常理。生之以道，死之亦道。道（本根），并非外在于人的生命的客体存在，所以它不是认识的对象，不是人在认识活动之中建构的对象性概念。道不是“概念性”的，毋宁说是“形象性”的。道兼有无、不离有无，既外在于万物，又内在于我心，不能离开万物和人心来言道。道是一种外显则体及万物、内蕴则验及我身的“生生之道”（生命之道）。它是整体性的、普遍性的，包括时、空二元性的整全与周遍。所以体现为一种属人的生命本真和精神境界。
本源之道，体现着人对循环不已的“生生之道”的动态性把握，道由此成为生生不息的宇宙生命力的生成性喻示——如果本原之道可以说是一种结构性喻示的话：
道冲，而用之或不盈。（第四章）
绵绵若存，用之不勤。（第六章）
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。（第四十五章）
老子这里说的都是生生不已、创化不息的道体—道性之意。可以看出，不论是道体，还是道性，都饱含生成、源始的意蕴。从生命哲学来看，对道的把握过程，也是对个己生命的体验和拓展的过程、是自我精神境界的提升过程。正是通过“道”，个己的生命和宇宙万物都被统摄一起。人因为有了“道”而可以“到达（返回）”世界、徜徉宇宙，万物也由此“道（路）”而“到达（返回）”生命自身。不过，还得注意一点：儒家也讲“生生之道”，讲“参赞天地之化育”，道家所讲的“生生之道”当定有不同之处，牟宗三议论说儒家所讲的才是“创生”，是从积极的意义上讲的；而道家从自然层面上立论，只能说是从消极的意义上讲“生生之道”，如王弼所注：“不禁其性，不塞其源。”事实上，是“不生之生”之“生生之道”[4]第五讲。 本源之道、生生之道，是一种无限的生机、无限的可能性，就是始终注重保证自己要处在超越的地位之上，不要被具体的“有”所拘执：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”（第二十九章）其所谓“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”（第六十七章），表面上是消极的，背后里则有极为深刻的终极关怀和价值抉择。
依王弼本，《老子》第二十三章说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎！”而帛书甲、乙本相似，乙本为：“孰为此者？天地而弗能久，有（又）兄（况）于人乎！”对照一下，王本“孰为此者，天地”之句有一问答式，高明撰《帛书老子校注》中说这样的话与第一章相抵牾：“万物既始于道，飘风暴雨亦必因道而生。但是。此言‘天地’，岂不违反‘万物得一以生’之主旨？显非老子之意。”所以他认为当依从帛书本为是。[5]345-346究其实际，和风细雨、急风骤雨，都是自然现象，都是天地所为、道之体现。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）按照古人的理解，阴阳二气交相感应，阴阳有节而成和风细雨、和气不洽则为急风骤雨。前者可以三日五日持续不断，后者则一朝一夕来去匆匆，我们不能因此就断定前者自然而后者反自然。因为时间的长短不能作为自然或反自然的标准。只要是天地所为、道之所现，都是自然；相反，只要是人之所为，都是反自然。以这样的思路来分析二十三章，就不再会有不通之处，飘风骤雨乃是天地之所为，天地之所为尚且不能长久，但是人在生命实践中“益生”、“使气”（第五十五章），每每要对自己的急噪、执着等等乃至纵欲的作为要做长久永恒之想，岂不是妄想吗？这样我们再读第七章的时候，就不会觉得矛盾了：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”其意无非是：“道之尊，德之贵，莫之命而常自然”（第五十一章）、“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。《淮南子·原道训》中说：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”又说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”可见“无为”乃是因顺自然之义。道没有人那样的主观意志，它生成天地万物，皆是纯任自然，不为而为。只有明白了“物壮则老”、“物极必反”是道的基本性格，才能够归依于道：“从事于道者同于道”（第二十三章），而得长久。
四
人们认识事物的现象、把握事物的本质，往往有一个“发生论”情节。中国古代有所谓“生之谓性”的原理，儒家依靠这个原理认识人的本性，道家也是如此。只不过两家的立论基点不同，价值指向有别而已。在道家看来，天地的奥秘、生命的本源，只有从源头上才可以找到最终的根据。对天地万物来说，这意味着，如此才能解释宇宙的纷繁杂多和迁化不息；对生命来说，如此才能解决生命的困惑和现实的矛盾；总之是获得一种生命的秩序，包括外在的宇宙秩序和内在的心灵秩序。具体来说，因为道的宇宙的本根、源头、母体，和天地万物一样，人的生命如果能够保有此“母（体）”、“（根）本”，就可以获得源源不断的源头活水、长久不衰：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二章）
是谓“深根固柢长生久视之道”（第五十九章），也是王弼所说的“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）
在老子哲学中，“母”是道的一个基础性的意象表征。在“母（体）”（本根、本源）的层次上，天地为万物的母体，因为万物自己不能做自己的母体；同理，道为天地之母体。人一方面是万物之中的一员，也是由道而生；另一方面，人又是域中四大之一：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章）但是不论人有多“大”，如果他想获得“没身不殆”之法，他就得明白“天下有始，以为天下母”，在万物是本源之道，在人为生命本真，本源、本真，都不能停留在“有”，而应该超拔到“无”，“既得其母，以知其子。既知其子，复守其母”（第五十二章），和天地万物一样守道不失。老子说得很明白：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归”，“我独异于人，而贵食母”（第二十章）。王弼注：“食母，生之本也。”众人扰攘于世俗之“有”，我独澹泊于本真之“无”。“孔德之容，惟道是从”（第二十一章），唯有珍惜涵养于道、以守道为务，从万物本源之道安顿身心性命，才能达到体道、合道的境界。同时，退一步说，这又非人所能选择的，因为“天网恢恢，疏而不失”（第七十三章）、“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯得一以为天下贞。其致之一也”（第三十九章）。这就是老子的“以母守真”之法。“慎终如始，则无败事。”（第六十四章）只有懂得了道是宇宙的源头，才能够通过对道的体悟与把握而从生命本源上建立生命的根基，树立正确的生活态度，选择恰当的生活方式，指导生命实践，从而“为之于未有，治之于未乱。”（第六十四章）减少私欲的干扰，回归淳朴本性。其中的曲折与关键在于，一般的情形是“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章）、“夫物芸芸，各复归其根。”（第十六章）。以此来体察宇宙之理、指导生命实践，老子得出了他独特的生命境界：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）
为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（第二十八章）
为天下谷，常德乃足，复归于朴。（第二十八章）
含德之厚，比于赤子。（第五十五章）
这里所谓“赤子”、“婴儿”、“朴”、“谷神”、“玄牝”等等意象，象征着道具有虚灵不实、不昧、不已、无穷无限的属性。“从事于道者同于道”（第二十三章），如果能够遵循大道，就会获得道的这种性格。这里有很强的精神性，可以理解为一种心灵的境界；也有很强的实存性，可以理解成一种身体的“境界”。也就是说，这里仍然在证明着道是兼有无、合内外的特点。后来的道教之所以能够通过宗教性的解释把老子的“道”绝对化、实体化，成为外在于人的神仙世界的化身，应该说，在老子这里是可以找到根据的。 “以母守真”、“以明显真”。“明”就是通过返回本源之道而获得的生命状态，在老子哲学中代表一种智慧的境界：
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。（第二十二章）
知人者智，自知者明。（第三十三章）
知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。（第五十五章）
《韩非子·喻老》中说：“自见之谓明。”知物、知人，知外在的东西，是有经验、有知识，都是具体的，可多可少，甚至可以量化出来，可以学习、积累。而自知则是一种智慧，难以做“量化”分析处理，只能靠体悟而得。“明”在道论上有其坚实的依据：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。”（第十六章）所以，当把握到“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”（第四十五章）的宇宙之“道”理，就可以“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”（第十六章）。但是，观察宇宙天地万物，并不能真正获得智慧、提升境界，所以，“外师造化”之后，还有关键的一步，即“中得心源”，也就是“自得”、“自知”的工夫：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。”（第七十二章）自知，即是不自我表现，不自命高贵，其实就是“体道”的别称，是对具体事物的经验认识的否定、扬弃、超越，因而表现为生命本真境界的精神追求，而不是对外在事物的知识性获得、也不是对社会生活的伦理性作为。老子为了使得生命本真不遭受失落，宁愿否弃人的社会作为以及对自然的知性探究，通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“见素抱朴，少思寡欲”、“绝学无忧”（第十九章），而让心灵与自然直接交流，合心于道，守道明真。
从本源之道去追究生命的本真，表达的真实意蕴是对无限的渴望。人在不满足于现存状况的时候，总是希望追根溯源，所谓从其“生”现其“性”。本源方式比本原（本体）方式优越的地方是，本原—本体的追索过程带来对现实具体丰富性的“剥落”，结果获得的往往是人的抽象、虚幻的状态。例如，按照“物物者非物”的逻辑，万物的本原不能是一种“物”，那么“非人”就是追溯人的本真的自然结果。本体之道往往会变成了一种“外在”的规定，成为异在之“理”。但本源论方式在对生命本质的把握上也有自身的不足，因为它从“生”论“性”，主张生道合一，有本质与现象混淆之嫌，有视相似为等同的倾向，也正在此处，后来道教的成仙理论才能逻辑地引申出“可逆理论”来。同时我们也应该看到，自然、社会、人各有自己的特殊规律，不能在它们之间整齐划一地规定同样的法则。应当说社会运动不能违背自然规律，生命发展也不能无视社会法则，从自然、到社会，再到人的生命，有一个“法则递增”模式，而老子是从个体生命出发来统摄社会和自然，把自然秩序当作秩序的源泉性标志，所以就不能不出现矛盾。
参考文献：
[1]刘文英.漫长的历史源头：原始思维与原始文化新探[M].北京：中国社会科学出版社，1996.
[2]冯友兰.三松堂全集（第八卷）[M].郑州：河南人民出版社，1991.
[3]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.
[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.
[5]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.
责任编辑 徐 晶