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［摘要］18世纪法国启蒙时代，也被称为哲学的时代。但是，这里的“哲学”并不是德国古典哲学意义上的“哲学”。就是说，法国启蒙哲学中的“概念”将形而上学的含义化解到最小，因为其中充满着活生生的对人性的描述与分析。本文详细论述了18世纪法国道德观的核心内容即幸福观念，指出了启蒙世纪的另一半，在理性启蒙背后的浪漫因素。正是在这些因素中，含有20世纪精神分析学和存在主义的思想种子，给当代人的精神生活以诸多创造性的灵感。
［关键词］启蒙；感性；幸福
［中图分类号］B504［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2009）03－0003－04
道德的观念同时属于两种不同的研究系列，一方面，道德的观念可以归入反思即思辨的形而上学范畴，例如康德的道德形而上学体系；另一方面，道德的观念可以化解为体验、心情、梦幻。这两方面之间的差别，是观念与心情、光明与晦暗的冲突。正统的哲学史是轻视道德观念中的心情成分或浪漫成分的，然而，事实上，浪漫的思辨却正是法兰西民族思维的主要特征。自启蒙时代起，这样的特点即以极其鲜明的“自由、平等、博爱”的口号区别于18世纪德国古典哲学式的精神启蒙。
幸福的观念在道德观念中具有举足轻重的地位。我们可以追溯到18世纪法国思想启蒙时代。启蒙时代的道德观念并不是从天而降的，当时法国人关于幸福的灵感，主要来自伊壁鸠鲁和斯多葛学派的理论，即古希腊的哲学传统。启蒙时代赋予这些传统道德观念以新鲜的含义、新的热情。人们不仅在享受幸福，而且在思考幸福。这些新的道德理想往往以文学作品的形式表现出来，这些作品之所以伟大，就在于其中弥漫着充满智慧的思想或哲学。启蒙时代的哲学鼓励人们做道德上的冒险，以抚慰人们在精神上的愧疚感和焦虑不安的心情，哲学成为人们精神上的支撑。
启蒙时代的法国思想家们有一颗感性的心灵，这里有一种很是悖谬的情形，也就是他们的哲学与心灵之间不乏激烈的冲突。启蒙世纪也被称为哲学世纪，也就是光明世纪。但是，启蒙世纪还有另外一半，就是感性的心灵，它在追求幸福的道路上享受着焦虑、痛苦、绝望以及其他种种灰暗的心情——这种精神的微妙之处，恰恰是浪漫主义的本来意义。这里还有一种非常特殊的毁灭力量。很少有人想到，18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫和爱尔维修同时也是一个浪漫主义者。如何把唯物主义与浪漫主义结合起来呢？这种搞乱人们习惯思路的想法，恰恰表明了启蒙时代精神的复杂之处。所有这些，都是国内的研究者们忽视了的问题。
光明中的黑暗或黑暗中的光明，甚至可以说光明同时就是黑暗或者黑暗同时就是光明。因为那些启蒙的书籍和行为要冲破重重阻力，要有激烈的冲突，就更加显得这些魔幻似的思想哀婉动人。在哲学上，启蒙时代其实并不是一个“造反”的世纪，而是把古老的西方形而上学思想重新打扮起来，18世纪是从神学时代向19世纪的实证时代过渡的历史时期。18世纪也不是非宗教的时代，人们受到的最大精神困扰就来自宗教。宗教情怀与哲学家们的理性并行不悖，因为“光明”的哲学与神秘的心情往往体现在同一个哲学家身上，例如伏尔泰。
人们之所以觉得18世纪的法国哲学更为特殊，以至于某些固执和保守的哲学家们贬低和轻视这个时期的哲学思想，认为太肤浅，原因在于这些研究者们作茧自缚，有了一套关于什么是哲学的习惯看法，认为哲学应该讨论什么或不应该讨论什么。这种学究气的讨论恰恰不是18世纪的精神时尚，当时人们谈论哲学，就像谈论他们自己的生活一样，不是因为生活变成了哲学，而是因为哲学变成了生活。比如说“情趣”，既是生活的也是哲学的，是一种具有哲学意味的情趣。当情趣变得陌生或来自异国情调时，当生活在剧烈地变动难以把握时，情趣尤其显得像一种奇迹，因为那些瞬间得到而没有意料到的事情，具有神秘性。与情趣相连接的是爱或者博爱。爱神秘的、魔幻般的一切，虽然也包括自己的心情。宗教情结同时也为启蒙时代灌输了创造的灵感，即从虚无中产生一个崭新的世界。18世纪的法国人自认为是自主的人（就像同时代的德国哲学家康德说的，人自己就是目的，而不是作为达到人之外的某种目的的手段），是万事万物的主人。具有创造一个新世界的气魄。
人自己成为自己创作的一个作品，感性、想象力、甚至理性，都成为这样的作品。这个创作过程就是升华的过程，是具有哲学性质的感情升华，把日常生活中的一切赋予神圣性，甚至放荡的感性也被说成圣洁的，一切似乎都乱了套了。时代脱钩了，时间停滞了，生活进入了不可思议的时代。人们对情趣和“口味”的追求，近乎苛刻，我称之为一种微妙精神。但是，所有这一切，都是在理性的口号下标榜的，这该是一种多么特殊的理性啊！人们挑战的是权威，也就是传统或习惯的看法。这种挑战肯定是自下而上的，主要来自民间，几乎所有的启蒙思想家都是民间思想家，而非官方思想家。他们的荣誉来自人民而不是官方即法国皇帝的嘉奖。对当时的法国社会而言，启蒙思想是一种“乱套”的力量，它以极大的热情寻找新的生活乐趣，探索新的世界，当然不仅仅是精神的世界，例如旅行和海外的殖民地开发在一起，并诞生了一门新的文学种类：旅行文学。
在宗教问题上，启蒙时代思想家充满着内心的焦虑：一方面，他们批判神学对人性的摧残；另一方面，他们渴望有一种神圣的人性，代替神的缺失。没有神的神秘性，是世俗的神秘性，它是怎么可能的呢？思想家在死胡同里探索，他们想到了恶。一种恶的信念（la mauvaise foi）或恶的想象力，这里的恶，意味着不可能性。一种忐忑不安的幸福也是幸福，幸福的不可能性。整个社会弥漫着伊壁鸠鲁似的快乐主题，但是心灵焦虑不安的问题并没有解决。道德问题不但融合进感情或心情问题，甚至直接就是心情问题，是新奇问题。全部问题的关键，是如何得到心灵的安静，也就是幸福。如果说激情与焦虑有密切关系，那么，幸福则与激情在心情是否平稳和安静上面很不相同，显然幸福是一种更为持久安宁的内心状态。伊壁鸠鲁学说就这样成为18世纪的热门话题。一方面是生活中的快活或沉醉，另一方面则是从这样的陶醉中解脱出来。怎么调和积极与消极的幸福呢？总而言之，一种持久的快乐心情如何可能呢？如果说焦虑就像浪花，那么伊壁鸠鲁似的幸福就像没有浪花的海洋，从欲望中撤退。但是这种道德观念绝不否认爱，一种博大的对生命本身的热爱，对生活持乐观主义的态度，治愈艰难的生活。
18世纪法国启蒙思想中关于幸福观念的另一个精神支柱，来自斯多葛主义传统。孟德斯鸠、狄德罗、卢梭都热衷于斯多葛主义，从中汲取生活中的灵感，它是一种通过人的精神把握世界的能力。比如博爱的观念。甚至在纯粹的唯物主义者霍尔巴赫《自然的体系》一书最后部分，也满怀深情地向人们说起新的价值观念就像博爱之心，把一切善良赋予所有的人。与17世纪的哲学家以思辨的态度讨论人们的幸福不同，18世纪的启蒙作品宣扬尘世的幸福。幸福是人的能力，从17世纪开始，人们开始崇尚“诚实的人”，无论怎么解释，总是在做一种试图脱离神学的哲学性解释，人是怎么样的，一种是现实的生活，另一种是梦想，这两种情形之下，都是真实的人。心灵之空与心灵之满，都是真实的人。在这样的题目下，不同的人都可以是幸福的，而且是相互难以理解的幸福，因为幸福完全是一件个人的私事。幸福的人不过简单重复的生活，而是去创造生活，就像艺术家在创造一件艺术作品那样，创造自己每天的生活。生活中的乏味与兴趣盎然是交替发生的，就像快乐和痛苦是交替发生的一样，因此，幸福的观念不应该只强调情趣和快乐的一面，而遗忘乏味、焦虑、痛苦的方面。只有这样坦然面对，才算一个诚实的人。在这样一种复杂的或悖谬的对幸福的理解中甚至也有萨德的色情文学的影子：放荡的肉欲与微妙的情欲并不是两件截然不同的事情。每个人都有他自己的快乐，要尊重这样的快乐。
幸福是悖谬的，生活的艺术就在于从不同的情绪中寻找平衡，在梦幻与现实之间周而复始。精神或心情的休息与沉醉，就像自然的夜与昼一样。赋予最普通的生活现实以神圣的色彩，在最微妙的感情中享受最孤独的快乐——也是最纯粹的快乐。莫佩尔蒂（Maupertuis，18世纪法国著名的科学家）在幸福领域提出了有名的“糟糕的生活”，它的潜台词是，现存的一切不是令人快活，而是让人焦虑。我们的存在是一个可怜的存在。生活中充满着忧郁，在表面浮躁的行为背后心情或心灵空荡荡的，心灵的休息似乎是一种不可能的状态。好像无聊的快乐不能停下来，因为停下来就意味着更大的无聊。缺少生活中的哲学，也就是缺少日常生活中的反思。
甚至快乐本身也会导致厌烦，在很多时候，生活表面内容的充实与心灵的空虚是相反相成的。当“无聊”这个词语被说出来，这时，不无聊的时刻反而就到来了，因为对无聊或心灵空虚的体验是一种具有哲学性质的反思。启蒙世纪的另外一半是灰暗，幸福与忧郁拼命搏杀。人们所患的时代病是“精神病”，一种痛苦的难以形容的感觉，最深刻的悲哀说不出口。萦绕在心的痛苦几乎由世俗的任何场合引起。这不但表示这个时代的可悲，也表明它的可笑。这种情形的效果就是麻木，因为人们已经分不清楚自己此刻究竟是快活还是痛苦，人们已经丧失了分辨它们的能力。所以，启蒙思想是在时代痛苦基础上一种痛定思痛的结果，是一种对“恶”的思考。越是痛苦，心灵越是活跃，而心灵对快乐的感觉却是麻木的。启蒙时代呼唤新人，使想象中的情形变成现实，后来的历史发展证明了这一点。今天欧洲的政治法律教育制度、甚至精神风俗，都可以追溯到18世纪法国人的精神成果，而这些在当时不啻大胆的想象。怎么想象呢？比如对一切现成的道德教条表示怀疑和蔑视，对“恶”的事物却跃跃欲试。比如，在关于神圣的婚姻责任上，18世纪法国已婚妇女对家庭责任产生质疑，社会流行这样的前卫观点：对家庭责任表示淡漠，身体是丈夫的，心属于情人的——这就是新的美德，也就是细致的划分。如果她们的情人们处于秘密的地下状态，她们也就心安理得。总之，社会流行宽容情人的精神风气。这是否为最初的解放女性运动呢？无论怎样，流行于20世纪西方的女性主义运动并不是凭空产生的，而是有传统或思想基础的。
当时对生活的思考一个富有成效的精神成果，是让生活本身变成一种艺术，比如可以玩味那些貌似无价值的、琐碎的、轻浮的事情。它意味着逃避脱离生活的形而上学，不做无谓的玄想，要活在现实世界本身的幸福中。它还意味着“哲学”一词在18世纪的法国与当时德国正在由康德所创立的“古典哲学”相比，具有完全不同的含义。18世纪的法国人给“哲学”以生活的含义。无须隐讳，当时精神解放的一个重要的世俗标志，就是社会流行“放荡”的生活，这与传统的基督教道德形成鲜明的对立。传统的责任观念面临着解体，分裂为更为细微的责任。比如同时对丈夫和情人负责——这是否为琐碎的、轻浮的小事情呢？对当事者个人来说，显然不是，而是至关生活幸福的大事情。这是社会风气的悄然演变，是微观层面上的道德制度的演化。责任变得陌生而奇怪，是从前所没有的责任。与此同时，社会还分离出许多新的快乐形式，比如不是简单自然的快乐，而是或者由“痛”带来的快乐，或者由某种权力带来的快乐。
法国启蒙精神强调感受性。感受性的别名是热情，这“热情”当然是广义的，其中交织着各种各样的梦，它的核心是快乐。在法文中“不信神”与“放荡”是同一个词（libertin）。热情与幸福也是同义词。18世纪确实有一场关于道德的大争论，这种争论并不是思辨意义上的，因为它有实实在在的世俗内容。它是一个哲学的时代，却不是一个思辨的时代，这是对“哲学”一词多么奇怪的用法啊！人们不把时间浪费在冥思苦想上面，强调没有动机或原因的快乐，一种被解放了的快乐。比如对孟德斯鸠而言，快乐是自发的、对所有事物的愉悦：“我几乎从来没有悲怆，很少有烦恼。我身体的机器被构造得如此令我幸福，我被各种活跃的对象触动着，它们使我快活。在我年轻的时候，曾经接触一些妇女，她们使我相当幸福，因为我相信她们爱我，而一旦我不相信这样的爱，我就断然中断它。对我来说，读书是对抗生活乏味的灵丹妙药，只要一小时的阅读，任何悲伤都离我而去。清晨，我起床时，有一种神秘的快乐，我看到了光明，于是，在一天其他时间里，我都高兴着。我看到蠢人和看到聪明人一样高兴……没有什么比一个可笑的人更让人愉快的了……我赞赏自己的命运，从未为它感到羞愧，从不羡慕别人的幸运。”［1］这就叫幸福，乐观的态度，顺从而快乐的性情，获得被任何别人都夺不去的快乐的能力。面对愚蠢的快乐也是快乐，这与动辄对别人不满意的态度形成多么大的反差啊！自信而几乎没有嫉妒心，启蒙思想家有宽广的胸怀。“乱七八糟”的幸福，甚至忧郁的心情也是幸福。一种中庸或平和的心不走极端，这很像是一种享受生活快乐的艺术。这种快乐的能力是细微的，不是事先想好的快乐，而是偶然获得的快乐，类似：我今天能让某个人高兴吗？能让自己高兴吗？我能遇见一个可爱的人或事吗？这好像一种化腐朽为神奇的能力，一种现世的伊壁鸠鲁主义：幸福存在于自然简朴的生活，而不在于奢侈。
孟德斯鸠还意识到，道德之人与自然之人不同。人意识到自己在自然界中的位置，但是作为自然界中的一员（人作为“动物”属于我们的宇宙的一部分），人却同时也逃离自然界，人类是孤独的，因为人有意识。意识是一种与自然相分离的力量。也就是说，道德的世界与道德法与自然世界和自然法则应该有所不同。人不是普通的动物，因为人的幸福可以不受环境的影响。这有些像斯多葛主义的伦理学：幸福是发自内心的，是心情的事。快乐的心可以对所有环境都感到高兴。这是生活中的乐观主义，有道德的人可以从各种各样的感受性中、从各种偶然经历中提炼出不一样的快乐。甚至是最为悲痛的事情：“当有人被告之他的妻子死了，他不要去压抑自己的悲伤。但是在这种丧失的痛楚中，他发现了某种新的愉悦。正是在‘幸福’中他陶醉于自己的痛苦。”［2］有这样的念头并不被认为是不道德的。斯多葛主义之所以是一种乐观的伦理学，就在于它有一种化悲痛为神奇的道德力量，任凭什么苦难也不能将它打倒。只要有一颗机敏灵巧的心，任意什么都能让人高兴起来。
这也是出神或消遣的能力、微妙的滋润，有一颗卓而不群的心灵。化悲痛为神奇的快乐又像被折叠起来的快乐，是意志坚强之后获得的快乐。紧张、动荡、危急时刻，却也最能考验人的意志是否足够坚强，如果有人宣称在这个时候最为幸福，这一定是一种悖谬的幸福，有关幸福的高难心情，因为越是危机的深刻，就越能显示人的品质。它甚至是一种崇高感，因为它表达了感受中的某些不可能性。以上的幸福观甚至涉及到20世纪欧洲现象学运动的哲学主题：重要的不是事物是什么，而在于我们怎样感受事物，是生活方式或生活态度问题，方式或者态度，就是生活本身，此外再无其他生活。人类完全可以以自己的方式过轻松愉快的生活，但并不一定过的很奢侈。
启蒙思想家也已经意识到眼前世界的荒谬性和人自身命运的无常，这个20世纪被以萨特为代表的法国存在主义思潮揭示出来的人类生存状况，甚至早就被伏尔泰描述过了——《查第格》（Zadig）描写的不是某一个特定的个人，而是那个时代一般人的一个缩影：一个原本生活安宁的人却选择去冒险，用自己的眼睛和身体实实在在地体验这个世界。尽管听起来像是一个寓言故事，却和我们周围的世界何其相似！总之，现实世界是恶的世界，好心没有好报！伏尔泰想告诉我们的是，幸福是由不幸组成的，人生不幸的经历也可以看成是一次快乐的旅行。也就是说，不相信人类的命运就是不幸。伏尔泰的《老实人》（Candide）可以说是《查第格》的姊妹篇，描写一个历经磨难的年轻人悲惨的一生，但是，伏尔泰这部作品的副标题却是“乐观主义”。老实人最后一句话是饱经沧桑的：“最重要的是开拓属于我们自己的家园！”这体现了不害怕权势、向自己命运挑战的无畏精神。伏尔泰告诉我们，尽管我们对眼前这个邪恶的世界无比的吃惊，但是绝对不可以放弃希望。但是，伏尔泰这句结束语还有更为深刻的含义，它的深刻在于它的悖谬性：与人们在争论中猜测的情形相反，伏尔泰在这里的意思既不是悲观主义的也不是乐观主义的，它同时不是这两者，它不试图去想什么，因为“想”意味着去选择某一个立场或生活态度，但是，“开拓属于我们自己的家园！”要我们只是去做、去劳动，而不是去追求所谓理想。那么思考呢？思考的快乐过程也可以算做劳动，而对象性的或教条的理论立场（无论是生活中的悲观主义还是乐观主义态度）只能带给我们苦恼。“我在做”是支撑我活下去的第一勇气，此外，我可以选择尽可能地与眼前的世界保持距离以免遭罪。为什么呢？因为既然人在尘世中的愿望不能实现，干脆就不想，或者在“不能实现”这个基础上想。当我们不指望幸福时，我们反而得到了幸福。伏尔泰描述现实的人生，接触到“生活艰难”这个普通而永恒的主题。“活着很难”对一切人都是如此，不仅只是针对穷人。这是形而上学的耻辱，或者就像康德在《纯粹理性批判》中说的，是理性的丑闻，因为人生是荒谬的，伏尔泰把它以感性的笔触描述出来。这种荒谬性就在于人生是由痛苦构成的，但是看起来上帝却给了人类很多欢乐。可是快乐真的圆满地实现了吗？人在拥抱希望的同时就获得了失望，欲望不是从外部被强制解除的，而是自行解体的。不幸或者荒谬是人类的存在方式。
卡萨诺瓦是18世纪意大利冒险家和旅行家，一生经历极其传奇，他在晚年写的二卷本《回忆录》中不仅描述了他个人的丰富经历，也是整个18世纪欧洲真实的精神风俗。他这样写道：“很多人说生命只是不幸的总和。这等于说生存本身就是痛苦的，但是如果生命意味着不幸，那么反过来死就意味着幸福。这个结论看上去满严密的，可是说这些话的肯定是那些穷困和疾病缠身的人，因为要是他们享有健康、钱包又鼓鼓的、心中充满快乐、对未来抱有希望，他们就肯定会改变看法。我把他们划归为悲观主义行列，他们只是作为贫困的哲学家和神学家而存在。［3］卡萨诺瓦当然不是哲学家，他嘲笑哲学家，充分享受物质生活的人根本没有时间思考不幸。反之，哲学家们属于不是在身体上而是在精神领域里对痛苦领会最深的人，他们一方面指出人类的不幸，另一方面，也在寻找能让人类幸福的源泉。启蒙思想家们认为有三个源泉：理性、自然、社会。孟德斯鸠坚信只要人类利用好自己的理性，就能在人生的各个阶段，在各种不同的环境和心情之下，都是幸福的。即使在没有幸福的情况下，也能找到幸福；霍尔巴赫则相信人的自然本性自发地朝向幸福，人在心灵中所发现的不仅是得到幸福的愿望，而且是幸福本身，人这部机器的“发动机”是快乐。卢梭和狄德罗强调人类的社会生活，人不是孤独的个人，人组成社会，人要在社会中获得幸福，就必须有合理的或建立在社会契约基础上的政治自由。
以上这些与哲学有什么关系呢？它宣称人生的目的在于获得幸福，这与康德关于“人自身就是目的”之间有非常密切的关系。德国人更有思辨的色彩，法国人更有理性的热情——这以卢梭最为典型。什么是理性的热情呢？就是出于人追求幸福与快乐的本能，它在《社会契约论》第一句话中表现的淋漓尽致：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”与其说使这句话感人至深的在于它的理性或推理，不如说在于其中的雄辩所透露出的感情或者热情。毫无疑义，幸福与感情和热情在一起。那么幸福的理性含义何在呢？就在于幸福也是人与生俱来的、不可被剥夺的自然权利。就像自由、平等、博爱一样，幸福也是一个无须论证的先验范畴。在这里哲学家们不愿意承认，但是无论怎样，正是在“幸福”这个关节点上，哲学与基督教相互交错，基督教也是一种建立在“相信”基础上的热情，它相信每个人都有追求幸福的同等权利，上帝就是这个神圣权利的立法者。
我之所以不厌其烦地分析“幸福”概念，因为就像20世纪法国人类学家列维·施特劳斯对“乱伦禁忌”现象的分析一样（这种现象绝不单独属于自然的或文化的，而是同时属于这两者，所以超越了自然与文化的对立），就属于“自然人权”的意义上说，“幸福”具有自然而普遍的意义，因而是“自然的”；但是，就其是启蒙时代理性的目标而论，“幸福”也是一种规范，只有人类才有道德上的幸福感，动物没有，因而“幸福”也是文化的。正是从这里，走出幸福观念的悖谬性，因为按照西方文明的传统，自然与文化是对立的——非此即彼——一种人类现象不可以同时是自然的与文化的——不管我们这里对“幸福”的认识是否真有道理，西方形而上学传统的确是在对立的意义上使用“幸福”概念的，比如“幸福”就不应该“不幸”，“陶醉”就不应该“痛苦”，这些词语本身已经预先设定了自己的使用前提，因而是隐蔽的同语反复。我们这里讨论的意义正在于解构启蒙时代以来一直使用着的类似“幸福”这样的概念的可能性。所谓“解构”乃在于消解它的形而上学含义，指出这些所谓“概念”的含义还有其他丰富的、超越形而上学使用价值的可能性。这些可能性并非我们现在分析出来才“存在”的，它一向就生存于人们的日常心情之中，属于形而上学范畴无法强行规范的领域。例如，作为“理性的热情”，“幸福”同时是理性和非理性的，甚至主要是“非理性”的，因为幸福不属于康德意义上的“理性”，“幸福”不属于理性思考的“对象”，即不属于认识论中的经验和理解性的思辨问题，而与直觉、体验、想象等心情特征有关；不是非此即彼的对立统一，而是犹豫不决状态下的多种可能性；不是立场坚定，而是包容或宽容。我们可以尝试突破启蒙时代“理性”（能否有一种福柯和德里达都同意的“新的启蒙”或“新的理性”呢？因为启蒙的光不是一样的）理解。当然，这种启蒙理性的规范版本只存在于康德的著作中（至于法国启蒙思想中对“理性”的理解，从一开始就是微妙的，即包含着很多难以理解性）作为康德的认识论范畴，“理性”总是固执地想抓住某种观念，也就是把类似“幸福”这样的念头清晰地说出来，变成一种可以理解性，即抓住那些偶然到来的感情，把它们稳定化，然后说这些属于一个统一的观念，这个观念就叫幸福。但是，幸福却是处于解体或解构状态的，当我们说它是什么的时候，它不但同时不是这样的东西，甚至同时就是很多别的、相互冲突的东西。幸福应该是活生生的、偶然的、瞬息万变的——因为我们抓不住它而化为乌有——如果我们要把幸福从非理性状态“解救”出来的话。康德从中得出了理性的悖谬性或二律背反的结论，结果“幸福”竟然被逐出了“实践理性”或道德领域——因为既然“幸福”形不成理念，也就无法作为道德的基础，因为道德的基础是理性，而幸福与理性之间没有可以共同衡量尺度，属于两种不同的系列。那么，“幸福”是什么呢？康德认为幸福是想象中的简单的理想，属于“经验的现实”而不是范畴性质的“道德命令”。由此看来，我们的分析一开始就朝向背离德国古典哲学的思辨理性。伏尔泰就曾批评脱离人性的纯粹精神创造。启蒙时代法国人与德国人在“什么是哲学”问题上出现了分歧。在伏尔泰看来，哲学属于生活世界，而不是脱离实际的玄想。
法国式的启蒙思想认为，幸福不在于高居于人们之上的某种天启的观念之中，而在于人的本性之中。他们在分析人的本性时，主要关注人的心情与身体的欲望——这两方面都被认为是自然的。从这样的“自然”中，引申出道德、政治、法、哲学、文学艺术等等。这种分析所具有的非德国古典哲学特点被过去大部分国内西方哲学研究者下意识地认为是“肤浅的”——很少有人意识到这里埋藏着精神灵感的金矿——与这种肤浅的认识相反，国内哲学界一直没有真正意识到法兰西启蒙时代精神的精髓，它是一种区别于德国古典哲学的“微妙精神”，而这种微妙精神被宣称是自然的。需要我们特别指出的是，这种“微妙精神”与20世纪以后的法国哲学之间，有千丝万缕的联系。
参考文献：
［1］Montesquieu．Cahiers［M］．ParisGrasset，1941．13．
［2］Robert Mauzi．L’idée du bonhur dans la littérature et la pensée fran？aises au XVIII siècle［M］．ParisAlbin Michel，1994．55．
［3］Casanova．Mémoires［M］．Bibliothèque de la Pléiade，268－269．
责任编辑 姚黎君
［关键词］启蒙；感性；幸福
［中图分类号］B504［文献标识码］A［文章编号］1672－2426（2009）03－0003－04
道德的观念同时属于两种不同的研究系列，一方面，道德的观念可以归入反思即思辨的形而上学范畴，例如康德的道德形而上学体系；另一方面，道德的观念可以化解为体验、心情、梦幻。这两方面之间的差别，是观念与心情、光明与晦暗的冲突。正统的哲学史是轻视道德观念中的心情成分或浪漫成分的，然而，事实上，浪漫的思辨却正是法兰西民族思维的主要特征。自启蒙时代起，这样的特点即以极其鲜明的“自由、平等、博爱”的口号区别于18世纪德国古典哲学式的精神启蒙。
幸福的观念在道德观念中具有举足轻重的地位。我们可以追溯到18世纪法国思想启蒙时代。启蒙时代的道德观念并不是从天而降的，当时法国人关于幸福的灵感，主要来自伊壁鸠鲁和斯多葛学派的理论，即古希腊的哲学传统。启蒙时代赋予这些传统道德观念以新鲜的含义、新的热情。人们不仅在享受幸福，而且在思考幸福。这些新的道德理想往往以文学作品的形式表现出来，这些作品之所以伟大，就在于其中弥漫着充满智慧的思想或哲学。启蒙时代的哲学鼓励人们做道德上的冒险，以抚慰人们在精神上的愧疚感和焦虑不安的心情，哲学成为人们精神上的支撑。
启蒙时代的法国思想家们有一颗感性的心灵，这里有一种很是悖谬的情形，也就是他们的哲学与心灵之间不乏激烈的冲突。启蒙世纪也被称为哲学世纪，也就是光明世纪。但是，启蒙世纪还有另外一半，就是感性的心灵，它在追求幸福的道路上享受着焦虑、痛苦、绝望以及其他种种灰暗的心情——这种精神的微妙之处，恰恰是浪漫主义的本来意义。这里还有一种非常特殊的毁灭力量。很少有人想到，18世纪法国唯物主义者霍尔巴赫和爱尔维修同时也是一个浪漫主义者。如何把唯物主义与浪漫主义结合起来呢？这种搞乱人们习惯思路的想法，恰恰表明了启蒙时代精神的复杂之处。所有这些，都是国内的研究者们忽视了的问题。
光明中的黑暗或黑暗中的光明，甚至可以说光明同时就是黑暗或者黑暗同时就是光明。因为那些启蒙的书籍和行为要冲破重重阻力，要有激烈的冲突，就更加显得这些魔幻似的思想哀婉动人。在哲学上，启蒙时代其实并不是一个“造反”的世纪，而是把古老的西方形而上学思想重新打扮起来，18世纪是从神学时代向19世纪的实证时代过渡的历史时期。18世纪也不是非宗教的时代，人们受到的最大精神困扰就来自宗教。宗教情怀与哲学家们的理性并行不悖，因为“光明”的哲学与神秘的心情往往体现在同一个哲学家身上，例如伏尔泰。
人们之所以觉得18世纪的法国哲学更为特殊，以至于某些固执和保守的哲学家们贬低和轻视这个时期的哲学思想，认为太肤浅，原因在于这些研究者们作茧自缚，有了一套关于什么是哲学的习惯看法，认为哲学应该讨论什么或不应该讨论什么。这种学究气的讨论恰恰不是18世纪的精神时尚，当时人们谈论哲学，就像谈论他们自己的生活一样，不是因为生活变成了哲学，而是因为哲学变成了生活。比如说“情趣”，既是生活的也是哲学的，是一种具有哲学意味的情趣。当情趣变得陌生或来自异国情调时，当生活在剧烈地变动难以把握时，情趣尤其显得像一种奇迹，因为那些瞬间得到而没有意料到的事情，具有神秘性。与情趣相连接的是爱或者博爱。爱神秘的、魔幻般的一切，虽然也包括自己的心情。宗教情结同时也为启蒙时代灌输了创造的灵感，即从虚无中产生一个崭新的世界。18世纪的法国人自认为是自主的人（就像同时代的德国哲学家康德说的，人自己就是目的，而不是作为达到人之外的某种目的的手段），是万事万物的主人。具有创造一个新世界的气魄。
人自己成为自己创作的一个作品，感性、想象力、甚至理性，都成为这样的作品。这个创作过程就是升华的过程，是具有哲学性质的感情升华，把日常生活中的一切赋予神圣性，甚至放荡的感性也被说成圣洁的，一切似乎都乱了套了。时代脱钩了，时间停滞了，生活进入了不可思议的时代。人们对情趣和“口味”的追求，近乎苛刻，我称之为一种微妙精神。但是，所有这一切，都是在理性的口号下标榜的，这该是一种多么特殊的理性啊！人们挑战的是权威，也就是传统或习惯的看法。这种挑战肯定是自下而上的，主要来自民间，几乎所有的启蒙思想家都是民间思想家，而非官方思想家。他们的荣誉来自人民而不是官方即法国皇帝的嘉奖。对当时的法国社会而言，启蒙思想是一种“乱套”的力量，它以极大的热情寻找新的生活乐趣，探索新的世界，当然不仅仅是精神的世界，例如旅行和海外的殖民地开发在一起，并诞生了一门新的文学种类：旅行文学。
在宗教问题上，启蒙时代思想家充满着内心的焦虑：一方面，他们批判神学对人性的摧残；另一方面，他们渴望有一种神圣的人性，代替神的缺失。没有神的神秘性，是世俗的神秘性，它是怎么可能的呢？思想家在死胡同里探索，他们想到了恶。一种恶的信念（la mauvaise foi）或恶的想象力，这里的恶，意味着不可能性。一种忐忑不安的幸福也是幸福，幸福的不可能性。整个社会弥漫着伊壁鸠鲁似的快乐主题，但是心灵焦虑不安的问题并没有解决。道德问题不但融合进感情或心情问题，甚至直接就是心情问题，是新奇问题。全部问题的关键，是如何得到心灵的安静，也就是幸福。如果说激情与焦虑有密切关系，那么，幸福则与激情在心情是否平稳和安静上面很不相同，显然幸福是一种更为持久安宁的内心状态。伊壁鸠鲁学说就这样成为18世纪的热门话题。一方面是生活中的快活或沉醉，另一方面则是从这样的陶醉中解脱出来。怎么调和积极与消极的幸福呢？总而言之，一种持久的快乐心情如何可能呢？如果说焦虑就像浪花，那么伊壁鸠鲁似的幸福就像没有浪花的海洋，从欲望中撤退。但是这种道德观念绝不否认爱，一种博大的对生命本身的热爱，对生活持乐观主义的态度，治愈艰难的生活。
18世纪法国启蒙思想中关于幸福观念的另一个精神支柱，来自斯多葛主义传统。孟德斯鸠、狄德罗、卢梭都热衷于斯多葛主义，从中汲取生活中的灵感，它是一种通过人的精神把握世界的能力。比如博爱的观念。甚至在纯粹的唯物主义者霍尔巴赫《自然的体系》一书最后部分，也满怀深情地向人们说起新的价值观念就像博爱之心，把一切善良赋予所有的人。与17世纪的哲学家以思辨的态度讨论人们的幸福不同，18世纪的启蒙作品宣扬尘世的幸福。幸福是人的能力，从17世纪开始，人们开始崇尚“诚实的人”，无论怎么解释，总是在做一种试图脱离神学的哲学性解释，人是怎么样的，一种是现实的生活，另一种是梦想，这两种情形之下，都是真实的人。心灵之空与心灵之满，都是真实的人。在这样的题目下，不同的人都可以是幸福的，而且是相互难以理解的幸福，因为幸福完全是一件个人的私事。幸福的人不过简单重复的生活，而是去创造生活，就像艺术家在创造一件艺术作品那样，创造自己每天的生活。生活中的乏味与兴趣盎然是交替发生的，就像快乐和痛苦是交替发生的一样，因此，幸福的观念不应该只强调情趣和快乐的一面，而遗忘乏味、焦虑、痛苦的方面。只有这样坦然面对，才算一个诚实的人。在这样一种复杂的或悖谬的对幸福的理解中甚至也有萨德的色情文学的影子：放荡的肉欲与微妙的情欲并不是两件截然不同的事情。每个人都有他自己的快乐，要尊重这样的快乐。
幸福是悖谬的，生活的艺术就在于从不同的情绪中寻找平衡，在梦幻与现实之间周而复始。精神或心情的休息与沉醉，就像自然的夜与昼一样。赋予最普通的生活现实以神圣的色彩，在最微妙的感情中享受最孤独的快乐——也是最纯粹的快乐。莫佩尔蒂（Maupertuis，18世纪法国著名的科学家）在幸福领域提出了有名的“糟糕的生活”，它的潜台词是，现存的一切不是令人快活，而是让人焦虑。我们的存在是一个可怜的存在。生活中充满着忧郁，在表面浮躁的行为背后心情或心灵空荡荡的，心灵的休息似乎是一种不可能的状态。好像无聊的快乐不能停下来，因为停下来就意味着更大的无聊。缺少生活中的哲学，也就是缺少日常生活中的反思。
甚至快乐本身也会导致厌烦，在很多时候，生活表面内容的充实与心灵的空虚是相反相成的。当“无聊”这个词语被说出来，这时，不无聊的时刻反而就到来了，因为对无聊或心灵空虚的体验是一种具有哲学性质的反思。启蒙世纪的另外一半是灰暗，幸福与忧郁拼命搏杀。人们所患的时代病是“精神病”，一种痛苦的难以形容的感觉，最深刻的悲哀说不出口。萦绕在心的痛苦几乎由世俗的任何场合引起。这不但表示这个时代的可悲，也表明它的可笑。这种情形的效果就是麻木，因为人们已经分不清楚自己此刻究竟是快活还是痛苦，人们已经丧失了分辨它们的能力。所以，启蒙思想是在时代痛苦基础上一种痛定思痛的结果，是一种对“恶”的思考。越是痛苦，心灵越是活跃，而心灵对快乐的感觉却是麻木的。启蒙时代呼唤新人，使想象中的情形变成现实，后来的历史发展证明了这一点。今天欧洲的政治法律教育制度、甚至精神风俗，都可以追溯到18世纪法国人的精神成果，而这些在当时不啻大胆的想象。怎么想象呢？比如对一切现成的道德教条表示怀疑和蔑视，对“恶”的事物却跃跃欲试。比如，在关于神圣的婚姻责任上，18世纪法国已婚妇女对家庭责任产生质疑，社会流行这样的前卫观点：对家庭责任表示淡漠，身体是丈夫的，心属于情人的——这就是新的美德，也就是细致的划分。如果她们的情人们处于秘密的地下状态，她们也就心安理得。总之，社会流行宽容情人的精神风气。这是否为最初的解放女性运动呢？无论怎样，流行于20世纪西方的女性主义运动并不是凭空产生的，而是有传统或思想基础的。
当时对生活的思考一个富有成效的精神成果，是让生活本身变成一种艺术，比如可以玩味那些貌似无价值的、琐碎的、轻浮的事情。它意味着逃避脱离生活的形而上学，不做无谓的玄想，要活在现实世界本身的幸福中。它还意味着“哲学”一词在18世纪的法国与当时德国正在由康德所创立的“古典哲学”相比，具有完全不同的含义。18世纪的法国人给“哲学”以生活的含义。无须隐讳，当时精神解放的一个重要的世俗标志，就是社会流行“放荡”的生活，这与传统的基督教道德形成鲜明的对立。传统的责任观念面临着解体，分裂为更为细微的责任。比如同时对丈夫和情人负责——这是否为琐碎的、轻浮的小事情呢？对当事者个人来说，显然不是，而是至关生活幸福的大事情。这是社会风气的悄然演变，是微观层面上的道德制度的演化。责任变得陌生而奇怪，是从前所没有的责任。与此同时，社会还分离出许多新的快乐形式，比如不是简单自然的快乐，而是或者由“痛”带来的快乐，或者由某种权力带来的快乐。
法国启蒙精神强调感受性。感受性的别名是热情，这“热情”当然是广义的，其中交织着各种各样的梦，它的核心是快乐。在法文中“不信神”与“放荡”是同一个词（libertin）。热情与幸福也是同义词。18世纪确实有一场关于道德的大争论，这种争论并不是思辨意义上的，因为它有实实在在的世俗内容。它是一个哲学的时代，却不是一个思辨的时代，这是对“哲学”一词多么奇怪的用法啊！人们不把时间浪费在冥思苦想上面，强调没有动机或原因的快乐，一种被解放了的快乐。比如对孟德斯鸠而言，快乐是自发的、对所有事物的愉悦：“我几乎从来没有悲怆，很少有烦恼。我身体的机器被构造得如此令我幸福，我被各种活跃的对象触动着，它们使我快活。在我年轻的时候，曾经接触一些妇女，她们使我相当幸福，因为我相信她们爱我，而一旦我不相信这样的爱，我就断然中断它。对我来说，读书是对抗生活乏味的灵丹妙药，只要一小时的阅读，任何悲伤都离我而去。清晨，我起床时，有一种神秘的快乐，我看到了光明，于是，在一天其他时间里，我都高兴着。我看到蠢人和看到聪明人一样高兴……没有什么比一个可笑的人更让人愉快的了……我赞赏自己的命运，从未为它感到羞愧，从不羡慕别人的幸运。”［1］这就叫幸福，乐观的态度，顺从而快乐的性情，获得被任何别人都夺不去的快乐的能力。面对愚蠢的快乐也是快乐，这与动辄对别人不满意的态度形成多么大的反差啊！自信而几乎没有嫉妒心，启蒙思想家有宽广的胸怀。“乱七八糟”的幸福，甚至忧郁的心情也是幸福。一种中庸或平和的心不走极端，这很像是一种享受生活快乐的艺术。这种快乐的能力是细微的，不是事先想好的快乐，而是偶然获得的快乐，类似：我今天能让某个人高兴吗？能让自己高兴吗？我能遇见一个可爱的人或事吗？这好像一种化腐朽为神奇的能力，一种现世的伊壁鸠鲁主义：幸福存在于自然简朴的生活，而不在于奢侈。
孟德斯鸠还意识到，道德之人与自然之人不同。人意识到自己在自然界中的位置，但是作为自然界中的一员（人作为“动物”属于我们的宇宙的一部分），人却同时也逃离自然界，人类是孤独的，因为人有意识。意识是一种与自然相分离的力量。也就是说，道德的世界与道德法与自然世界和自然法则应该有所不同。人不是普通的动物，因为人的幸福可以不受环境的影响。这有些像斯多葛主义的伦理学：幸福是发自内心的，是心情的事。快乐的心可以对所有环境都感到高兴。这是生活中的乐观主义，有道德的人可以从各种各样的感受性中、从各种偶然经历中提炼出不一样的快乐。甚至是最为悲痛的事情：“当有人被告之他的妻子死了，他不要去压抑自己的悲伤。但是在这种丧失的痛楚中，他发现了某种新的愉悦。正是在‘幸福’中他陶醉于自己的痛苦。”［2］有这样的念头并不被认为是不道德的。斯多葛主义之所以是一种乐观的伦理学，就在于它有一种化悲痛为神奇的道德力量，任凭什么苦难也不能将它打倒。只要有一颗机敏灵巧的心，任意什么都能让人高兴起来。
这也是出神或消遣的能力、微妙的滋润，有一颗卓而不群的心灵。化悲痛为神奇的快乐又像被折叠起来的快乐，是意志坚强之后获得的快乐。紧张、动荡、危急时刻，却也最能考验人的意志是否足够坚强，如果有人宣称在这个时候最为幸福，这一定是一种悖谬的幸福，有关幸福的高难心情，因为越是危机的深刻，就越能显示人的品质。它甚至是一种崇高感，因为它表达了感受中的某些不可能性。以上的幸福观甚至涉及到20世纪欧洲现象学运动的哲学主题：重要的不是事物是什么，而在于我们怎样感受事物，是生活方式或生活态度问题，方式或者态度，就是生活本身，此外再无其他生活。人类完全可以以自己的方式过轻松愉快的生活，但并不一定过的很奢侈。
启蒙思想家也已经意识到眼前世界的荒谬性和人自身命运的无常，这个20世纪被以萨特为代表的法国存在主义思潮揭示出来的人类生存状况，甚至早就被伏尔泰描述过了——《查第格》（Zadig）描写的不是某一个特定的个人，而是那个时代一般人的一个缩影：一个原本生活安宁的人却选择去冒险，用自己的眼睛和身体实实在在地体验这个世界。尽管听起来像是一个寓言故事，却和我们周围的世界何其相似！总之，现实世界是恶的世界，好心没有好报！伏尔泰想告诉我们的是，幸福是由不幸组成的，人生不幸的经历也可以看成是一次快乐的旅行。也就是说，不相信人类的命运就是不幸。伏尔泰的《老实人》（Candide）可以说是《查第格》的姊妹篇，描写一个历经磨难的年轻人悲惨的一生，但是，伏尔泰这部作品的副标题却是“乐观主义”。老实人最后一句话是饱经沧桑的：“最重要的是开拓属于我们自己的家园！”这体现了不害怕权势、向自己命运挑战的无畏精神。伏尔泰告诉我们，尽管我们对眼前这个邪恶的世界无比的吃惊，但是绝对不可以放弃希望。但是，伏尔泰这句结束语还有更为深刻的含义，它的深刻在于它的悖谬性：与人们在争论中猜测的情形相反，伏尔泰在这里的意思既不是悲观主义的也不是乐观主义的，它同时不是这两者，它不试图去想什么，因为“想”意味着去选择某一个立场或生活态度，但是，“开拓属于我们自己的家园！”要我们只是去做、去劳动，而不是去追求所谓理想。那么思考呢？思考的快乐过程也可以算做劳动，而对象性的或教条的理论立场（无论是生活中的悲观主义还是乐观主义态度）只能带给我们苦恼。“我在做”是支撑我活下去的第一勇气，此外，我可以选择尽可能地与眼前的世界保持距离以免遭罪。为什么呢？因为既然人在尘世中的愿望不能实现，干脆就不想，或者在“不能实现”这个基础上想。当我们不指望幸福时，我们反而得到了幸福。伏尔泰描述现实的人生，接触到“生活艰难”这个普通而永恒的主题。“活着很难”对一切人都是如此，不仅只是针对穷人。这是形而上学的耻辱，或者就像康德在《纯粹理性批判》中说的，是理性的丑闻，因为人生是荒谬的，伏尔泰把它以感性的笔触描述出来。这种荒谬性就在于人生是由痛苦构成的，但是看起来上帝却给了人类很多欢乐。可是快乐真的圆满地实现了吗？人在拥抱希望的同时就获得了失望，欲望不是从外部被强制解除的，而是自行解体的。不幸或者荒谬是人类的存在方式。
卡萨诺瓦是18世纪意大利冒险家和旅行家，一生经历极其传奇，他在晚年写的二卷本《回忆录》中不仅描述了他个人的丰富经历，也是整个18世纪欧洲真实的精神风俗。他这样写道：“很多人说生命只是不幸的总和。这等于说生存本身就是痛苦的，但是如果生命意味着不幸，那么反过来死就意味着幸福。这个结论看上去满严密的，可是说这些话的肯定是那些穷困和疾病缠身的人，因为要是他们享有健康、钱包又鼓鼓的、心中充满快乐、对未来抱有希望，他们就肯定会改变看法。我把他们划归为悲观主义行列，他们只是作为贫困的哲学家和神学家而存在。［3］卡萨诺瓦当然不是哲学家，他嘲笑哲学家，充分享受物质生活的人根本没有时间思考不幸。反之，哲学家们属于不是在身体上而是在精神领域里对痛苦领会最深的人，他们一方面指出人类的不幸，另一方面，也在寻找能让人类幸福的源泉。启蒙思想家们认为有三个源泉：理性、自然、社会。孟德斯鸠坚信只要人类利用好自己的理性，就能在人生的各个阶段，在各种不同的环境和心情之下，都是幸福的。即使在没有幸福的情况下，也能找到幸福；霍尔巴赫则相信人的自然本性自发地朝向幸福，人在心灵中所发现的不仅是得到幸福的愿望，而且是幸福本身，人这部机器的“发动机”是快乐。卢梭和狄德罗强调人类的社会生活，人不是孤独的个人，人组成社会，人要在社会中获得幸福，就必须有合理的或建立在社会契约基础上的政治自由。
以上这些与哲学有什么关系呢？它宣称人生的目的在于获得幸福，这与康德关于“人自身就是目的”之间有非常密切的关系。德国人更有思辨的色彩，法国人更有理性的热情——这以卢梭最为典型。什么是理性的热情呢？就是出于人追求幸福与快乐的本能，它在《社会契约论》第一句话中表现的淋漓尽致：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”与其说使这句话感人至深的在于它的理性或推理，不如说在于其中的雄辩所透露出的感情或者热情。毫无疑义，幸福与感情和热情在一起。那么幸福的理性含义何在呢？就在于幸福也是人与生俱来的、不可被剥夺的自然权利。就像自由、平等、博爱一样，幸福也是一个无须论证的先验范畴。在这里哲学家们不愿意承认，但是无论怎样，正是在“幸福”这个关节点上，哲学与基督教相互交错，基督教也是一种建立在“相信”基础上的热情，它相信每个人都有追求幸福的同等权利，上帝就是这个神圣权利的立法者。
我之所以不厌其烦地分析“幸福”概念，因为就像20世纪法国人类学家列维·施特劳斯对“乱伦禁忌”现象的分析一样（这种现象绝不单独属于自然的或文化的，而是同时属于这两者，所以超越了自然与文化的对立），就属于“自然人权”的意义上说，“幸福”具有自然而普遍的意义，因而是“自然的”；但是，就其是启蒙时代理性的目标而论，“幸福”也是一种规范，只有人类才有道德上的幸福感，动物没有，因而“幸福”也是文化的。正是从这里，走出幸福观念的悖谬性，因为按照西方文明的传统，自然与文化是对立的——非此即彼——一种人类现象不可以同时是自然的与文化的——不管我们这里对“幸福”的认识是否真有道理，西方形而上学传统的确是在对立的意义上使用“幸福”概念的，比如“幸福”就不应该“不幸”，“陶醉”就不应该“痛苦”，这些词语本身已经预先设定了自己的使用前提，因而是隐蔽的同语反复。我们这里讨论的意义正在于解构启蒙时代以来一直使用着的类似“幸福”这样的概念的可能性。所谓“解构”乃在于消解它的形而上学含义，指出这些所谓“概念”的含义还有其他丰富的、超越形而上学使用价值的可能性。这些可能性并非我们现在分析出来才“存在”的，它一向就生存于人们的日常心情之中，属于形而上学范畴无法强行规范的领域。例如，作为“理性的热情”，“幸福”同时是理性和非理性的，甚至主要是“非理性”的，因为幸福不属于康德意义上的“理性”，“幸福”不属于理性思考的“对象”，即不属于认识论中的经验和理解性的思辨问题，而与直觉、体验、想象等心情特征有关；不是非此即彼的对立统一，而是犹豫不决状态下的多种可能性；不是立场坚定，而是包容或宽容。我们可以尝试突破启蒙时代“理性”（能否有一种福柯和德里达都同意的“新的启蒙”或“新的理性”呢？因为启蒙的光不是一样的）理解。当然，这种启蒙理性的规范版本只存在于康德的著作中（至于法国启蒙思想中对“理性”的理解，从一开始就是微妙的，即包含着很多难以理解性）作为康德的认识论范畴，“理性”总是固执地想抓住某种观念，也就是把类似“幸福”这样的念头清晰地说出来，变成一种可以理解性，即抓住那些偶然到来的感情，把它们稳定化，然后说这些属于一个统一的观念，这个观念就叫幸福。但是，幸福却是处于解体或解构状态的，当我们说它是什么的时候，它不但同时不是这样的东西，甚至同时就是很多别的、相互冲突的东西。幸福应该是活生生的、偶然的、瞬息万变的——因为我们抓不住它而化为乌有——如果我们要把幸福从非理性状态“解救”出来的话。康德从中得出了理性的悖谬性或二律背反的结论，结果“幸福”竟然被逐出了“实践理性”或道德领域——因为既然“幸福”形不成理念，也就无法作为道德的基础，因为道德的基础是理性，而幸福与理性之间没有可以共同衡量尺度，属于两种不同的系列。那么，“幸福”是什么呢？康德认为幸福是想象中的简单的理想，属于“经验的现实”而不是范畴性质的“道德命令”。由此看来，我们的分析一开始就朝向背离德国古典哲学的思辨理性。伏尔泰就曾批评脱离人性的纯粹精神创造。启蒙时代法国人与德国人在“什么是哲学”问题上出现了分歧。在伏尔泰看来，哲学属于生活世界，而不是脱离实际的玄想。
法国式的启蒙思想认为，幸福不在于高居于人们之上的某种天启的观念之中，而在于人的本性之中。他们在分析人的本性时，主要关注人的心情与身体的欲望——这两方面都被认为是自然的。从这样的“自然”中，引申出道德、政治、法、哲学、文学艺术等等。这种分析所具有的非德国古典哲学特点被过去大部分国内西方哲学研究者下意识地认为是“肤浅的”——很少有人意识到这里埋藏着精神灵感的金矿——与这种肤浅的认识相反，国内哲学界一直没有真正意识到法兰西启蒙时代精神的精髓，它是一种区别于德国古典哲学的“微妙精神”，而这种微妙精神被宣称是自然的。需要我们特别指出的是，这种“微妙精神”与20世纪以后的法国哲学之间，有千丝万缕的联系。
参考文献：
［1］Montesquieu．Cahiers［M］．ParisGrasset，1941．13．
［2］Robert Mauzi．L’idée du bonhur dans la littérature et la pensée fran？aises au XVIII siècle［M］．ParisAlbin Michel，1994．55．
［3］Casanova．Mémoires［M］．Bibliothèque de la Pléiade，268－269．
责任编辑 姚黎君