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摘要：在冀南地区举办“老母会”时，人们营造三种神圣空間。第一种是想象中由“天旗和天棚”连接起来的房间内的空间;第二种是想象中“宅神”存在于家庭内的空间;第三种是想象中的弓箭之后的空间。虽然人们营造了三种空间，但是这三种空间相互联结镶嵌，共同体现了村民对与“天”沟通的渴望，进而可以看到国家权威对地方和个体的深刻影响。
关键词：国家权威;神圣空间;冀南;老母会
“民间信仰是广大民众信仰生活的重要内容，是地方特色文化的重要组成部分，也是社会治理的重要内容。”以“南海观音”为信仰对象的“老母会”在冀南地区具有普遍性，在部分县区村村有“老母会”，甚至“一村多会”，是典型的地方特色文化。“南海观音”在冀南地区被称作“南海老母”，“老母”一词在单独使用时一般特指“南海老母”。“老母会”一词具有双重含义，一是专门庆祝“老母”诞辰、祈求平安的民间集会，会期为农历二月十三日至二月十九日。另外是组织集会的信仰组织。“老母会”既可以是面向村庄全体成员的祭拜活动又可以只在小众范围内举行，本文关注的冀南高村的“老母会”属于后者。
举办“老母会”时，场地一般在某位会首的家中或者暂时没人居住的宅院中，所供的神灵不仅仅只有“老母”，还有玉皇神、地藏王等。从村民对“老母会”供奉的神灵所处空间的想象和建构，我们可以看到国家权威对地方和个体存在的深刻影响。
一、“老母会”的神圣空间
“老母会”开始前，作为组织者的会首们用秸秆、棉花和布料扎出“老母”坐在船上的形象。为什么“老母”坐在船上呢？村民认为“老母”居住在南海中的落伽山，从落伽山出入需要乘坐船舶。这一点从“老母会”结束时，人们将制作出来的船和香客敬献的纸活抬到河边焚烧的行为，也可以看出来。此外，在冀南地区流传的宝卷中也有“老母”乘船的说法：“有老母靠河沿冲船来到，撑起篙张起桅单等来人。年老的他上船欢天喜地，年少的他上船雨泪纷纷。”宝卷中描写了想象中的神圣场景，“老母”为了度化众生乘船停泊在某个村庄的河边，船上的侍从已经撑篙扬帆准备离开。村庄内年老的人欢天喜地地上船去，年轻人却因为牵挂家人，眷恋红尘哭起来。从宝卷的描写来看，我们发现村民想象中的船还要有划船的侍从，高村“老母会”的船上放置8个用棉花和布料制作的布娃娃，每个人手里拿着“浆”象征划船的侍从。此外，坐在船舱中的“老母”两侧还有“金童玉女”的布娃娃形象。受《西游记》影响，“老母”的船头有孙悟空的剪纸形象。高村“老母会”的船头本应该正对房间门口，因为房间过小，只好将船横放，供桌放在船头处。
人们还在船头方向的船顶处悬挂两条剪纸套贴的鱼。村民认为世界上存在三条神鱼，一条为承载大地的鳌鱼，一条为“南海老母”饲养的神鱼，另外一条神鱼被王祥卧冰的孝心感动，被他抓去，于是世界上只剩下两条神鱼。村民在船顶悬挂鱼的形象，希望借“老母”神力祈求天下太平。此外，村民认为“老母”喜爱花朵。人们敬献给“老母”的布袍上贴满了剪纸做的花瓣，名曰“百花袍”。同理，“老母”乘坐的船上也贴满了剪纸的花瓣。花作为女性的象征，人们用花瓣装饰“老母”的衣物和船舶，意在强调“老母”的女性神格。
人们在船的上方张布“天棚”，船顶中部张布“天旗”。“天棚”的正下方是船，船顶“天旗”的正下方是“老母”的形象。对于“天棚”、“天旗”的详解在第二章，此不赘述。人们将船用砖块支起腾空，船下是供奉药王药圣、“老开”
的空间。此外，人们在“老母”供桌之下供奉地藏王。在房间内的空壁上，人们粘贴上纸袍。一张男性穿着样式的纸袍挂在最顶部，象征玉皇的位置。九张衣裙样式的纸袍依次挂在下方，象征“九家姑姑”。人们认为“九家姑姑”是玉皇的九位女儿，是“老母”的侍从，负责“跑差报信”。
综上所述，房间内主要分为两种空间，一种是以船为核心的纵向空间和船的横向空间。“老母会”为庆祝“老母”的诞辰而举办，船是“老母会”绝对的核心，香客在船前隆重祭拜“老母”。另外一种空间是纸袍组成的象征空间，在祭拜中处于边缘位置，香客仅仅在此上香示意。
二、天的想象与天人沟通之物
“老母会”作为村庄内重大的祭祀活动，必不可少的物品便是“天旗”。“天旗”也被称作通天旗或者通天宝，属于冀南纸活的一种，为彩色套贴剪纸。完整的“天旗”由太阳、月亮、云朵、钟鼓、供桌、银河（星斗）、鹊桥、梭子、牛轭、王母娘娘、牛郎织女和他们的儿女的剪纸形象组成。制作繁复的“天旗”包括以上所有要素，甚至将想象中王母娘娘乘坐的莲台、牛郎挑的担子、月亮的阴晴圆缺、月宫中的桂树和捣药的玉兔等形象也表现出来。制作简单的“天旗”至少包括钟鼓、银河（星斗）、鹊桥、牛轭、梭子和供桌等要素。与“天旗”包含的要素相同的另外一种物品被称作“天棚”。“棚”具有遮蔽物的意涵，“天棚”象征“天空”和“天宫”。以下做详细分析。
“天棚”和“天旗”中都有钟鼓的形象，人们将其看做“天宫”中的“金钟玉鼓”。在地方文化中和现实生活中，鼓经常出现而钟则少见。在宝卷《九家姑姑观山》中有“鼓响一声天堂路，鼓响二声到云空，鼓响三声惊动上方众神灵”和“金鼓咚咚响连声，催咱姐妹回天棚，说起空，同起空，一齐二合回天棚”的说法，“九家姑姑”出场和回“天宫”都伴随着鼓声。从宝卷的内容也可以说明“钟鼓”是“天宫”中传递信号的工具。
“天棚”和“天旗”中存在的银河（星斗）、牛郎织女、王母娘娘等形象使我们不免想到“牛郎织女的传说”。苏欢在她的研究中，已经详细论证“天棚”中的牛郎织女形象与作为他们的象征的牛轭梭子并非表现男女的爱情婚姻，而是“牛郎织女只是代表百姓观察中的熟悉星座，以此代表空中星辰”。这种说法在高村流传的宝卷《九家姑姑观山》中描写星辰的内容相符合。其中“随听大姐观天盘，玉皇老爷当中坐，文武催公在两边，悟空二郎门前站，今日观罢共大殿，再把星辰观一番。金宝星上兄弟多，牛郎星前边走，织女星紧跟着。跟着夫妻见了面，王母娘娘拔金簪，画道天河把他拦，牛郎星划到河东岸，织女星划到河西坡，夫妻要想再见面，等到来年七月七，俺把星辰观完备，再观银河九道湾。”从宝卷内容来看，“九家姑姑”中的大姐带领其他姐妹观看“天宫”。她们看到玉皇神坐在大殿之内，文武百官分列两旁。观看大殿后，她们又看到了星辰，其中重点描写了牛郎星和织女星。所以牛郎星和织女星只是天空中星辰的代表。如果说“天棚”和“天旗”中的其他因素构成了“天宫”的象征，那么“供桌”的形象则表示人间。“供桌”位于“天旗”的下部，一般由两把“太师椅”、一张“供桌”、一对“烛台”、一个“香炉”组成。它们代表位于“天宫”之下的人间对“天”的礼敬。 我们可以看到在房间内，“天棚”被张布在船的上方。在将船抬到河邊焚烧的路上，船也要一直在“天棚”的下方。“天棚”带有强烈的“天宫”色彩，人们认为一切都在在“天”的范围内行事。那么“天旗”具不具有“天宫”色彩呢？笔者的回答是肯定的。船顶也张布着一张“天旗”，虽然该“天旗”制作简单，但是必要的要素都存在，这里的“天旗”扮演了“天棚”的角色。
如果说“天棚”是人们对“天”的想象的具象化，那么“天旗”则是人们与“天”沟通的工具。村民认为如此重大祭祀活动需要向“天宫”汇报，那么，怎样才能让“天宫”知晓呢？人们将“天旗”挂在玉皇神所在的空间和船所在空间之间的顶部，“天旗”则是天人沟通的工具。在传统社会中，作为“天宫”中最高的领导的玉皇神无疑是人间皇帝的象征，“天旗”使人们获得向玉皇神（皇帝）奏报人间（基层社会）情况的通道。
只在“老母会”供奉的“老母”被称作“转乡老母”，意为转行在各个乡村的“老母”。而常年在家中供奉的“老母”被称作“坐家老母”。在“老母会”期间，供奉“坐家老母”的家户会在家中庆祝“老母”的诞辰。各家户亦会制作“天旗”，并将“天旗”悬挂在“老母”神像之上，人们希望借此方式与“天”沟通。
家户和村落在重大节庆时渴望与“天”沟通，正如《帝国的隐喻》所表达的那样，国家的权威已经渗透在民间信仰层面。
三、“老母会”与家庭中的神圣空间
高村所在的冀南地区，“行好”人家户中都会供奉神灵，这些神灵被称作“宅神”。“宅神”不是某个家庭或者某个家族的保护神，而是所有“行好”的家户都会供奉的神明，用神码表示神位。一般来言，“宅神”有十二位，故也合称为“十二宅神”（见图五）。
“天地”是“宅神”绝对的核心。村民更多将“天地”看作玉皇神和“天宫”的合体。单以“天宫”而言，它类似于传统社会中的朝堂。在家庭中如果向某位神灵还愿，那么可以将准备的纸钱统一焚烧在“天地”神位前，并且这笔酬劳会被分给对应的神灵。在高村，“天地”一定被供奉在院子内正（北）房墙壁上，与之相对应，南海大士一定被供奉在院子内南墙墙壁上。人们想象中“天地”作为“宅神”的核心与“皇帝”的象征所表现的特征，与正（北）房坐北向南的朝向与宅院中心的位置所被赋予的文化意涵相匹配。同样，在人们想象中南海大士的道场位于南海，传统社会中南海位于帝国疆域的南部边缘，而南墙则是整个宅院的南部边缘，南海之南通过与南墙之南的空间匹配得到表达。不仅“天地”和南海大士和空间位置有关，所有的“宅神”都与特定的位置相关联。传统上，关公被供奉在中堂位置正对房门，意为镇宅阻煞。仓官被供奉在仓库旁边，灶君被供奉在锅灶旁边，门神则被供奉在大门两侧。财神被认为不可以供奉在容易被看到的位置，意为“财不外露”，一般在少有人去的房间的角落里。此外，人们认为是财神是“南方人”，为了避免他因为想念故乡而离开，所以财神不可以面向南。村民在家户之外供奉“四路”，“四路”被认为包括鬼差和孤魂野鬼，类似现实社会中的“土匪和乞丐”，这种观念和武雅士的讨论中人们对“鬼”的观念相似。综上所述，“宅神”具有十分强烈的空间色彩。“老母会”将“老母”供奉在某人家中或者在暂时不住人的宅院中。如果宅院有人居住，则家中已经供奉“十二宅神”。如果在没有人居住的宅院，“老母会”的会首们会用红纸代替神码，临时供奉“十二宅神”。这样看来，“老母会”供神的空间深深嵌入在家庭内的神圣空间。
“老母会”被称作“打小醮”，既然是“醮”则要有祭拜“诸天神佛”的活动。在“老母”诞辰农历二月十九日当天，邀请“道士”做请神仪式。“道士”在转供之前先请神。请神时在“老母”所在的房间外支起供桌，供桌上张立弓箭。“老母会”的弓箭之后是想象的“天地”，“天地”之后是“老母”与“道士”邀请来的“诸天神佛”空间。现将2019年高村“老母会”时“道士”请神词的部分内容整理如下：
上请大罗玉清圣境元始天尊，上清真境灵宝天尊，太清仙境混元老君道德天尊……药圣药王关公二郎，再请关平周仓，牛王马王百花娘娘……幽冥教主是地藏王菩萨，广度沉沦赦罪天尊。牛头玉祖马大神，本县城隍府命尊神，当敬土地礼遇正神……中八仙，下八仙通下天堂，再请那门神和灶王……
从请神词中我们可以看到，老母会的神灵名号繁杂却明确，人们认为“道士”请来了“诸天神佛”。我们注意到“门神”和“灶王”本就是宅神，这时候也被邀请前来。弓箭之后是“诸天神佛”的空间，这个空间和“老母”“玉皇”、宅神的空间相互镶嵌在一起。
结语
在冀南地区举办“老母会”时，人们营造三种神圣空间。第一种是房间内的空间。这部分由以船为核心的纵向和横向空间，还有玉皇神和“九家姑姑”所处的空间组成，通过“天旗”和“天棚”层层互嵌，而“天旗”和“天棚”则是与“天”沟通之物和“天宫”的象征;第二种是想象中“宅神”存在于家庭内的空间，“宅神”所处的空间与房间内的空间相互重叠。第三种是想象中的弓箭之后的空间，弓箭之后是“诸天神佛”所处的空间，该空间包括房间内空间和“宅神”所处的空间。虽然人们营造了三种空间，但是这三种空间相互联结镶嵌。“宅神”的核心是“天地”，家庭内人们主动接受国家权威。“道士”请神时，人们张布弓箭，想象“天地”的位置，亦是在接受国家权威，此时“老母会”作为更大范围的共同体的象征。村民对与“天”沟通的渴望，可以看到国家权威对地方和个体的深刻影响。
参考文献
[1][英]王斯福（Stephan Feuchtwang）著，赵旭东译，《帝国的隐喻——中国民间宗教》，南京：江苏人民出版社，2018年。
[2]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。
[3][美]武雅士（Arthur P.Wolf）著，张珣译：《神·鬼和祖先》，《思与言》，1997年第3期。
[4]乔晓光：《活态文化·冰雹与祭祀——后张范“立夏祭冰神”个案的村社文化研究》，《民间文化论坛》，2010年第1期。
[5]李生柱：《冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径》，《民俗研究》，2016年第6期，第43页。
[6]耿涵：《民间信仰实践中的造神与构境——河北省内丘县民间神码研究》，2014年天津大学博士学位论文，导师：冯骥才。
[7]周帆：《“桃花女”故事研究》，山西大学2015届硕士学位论文，导师尚丽新。
[8]苏欢：《“行好”的内驱力一一内丘东庙“一船人”与“东关庙会”的关系研究》，2016年中央美术学院硕士学位论文，导师：乔晓光。
[9]http：//culture.people.com.cn/n1/2017/0101/c1013-28992022.html
关键词：国家权威;神圣空间;冀南;老母会
“民间信仰是广大民众信仰生活的重要内容，是地方特色文化的重要组成部分，也是社会治理的重要内容。”以“南海观音”为信仰对象的“老母会”在冀南地区具有普遍性，在部分县区村村有“老母会”，甚至“一村多会”，是典型的地方特色文化。“南海观音”在冀南地区被称作“南海老母”，“老母”一词在单独使用时一般特指“南海老母”。“老母会”一词具有双重含义，一是专门庆祝“老母”诞辰、祈求平安的民间集会，会期为农历二月十三日至二月十九日。另外是组织集会的信仰组织。“老母会”既可以是面向村庄全体成员的祭拜活动又可以只在小众范围内举行，本文关注的冀南高村的“老母会”属于后者。
举办“老母会”时，场地一般在某位会首的家中或者暂时没人居住的宅院中，所供的神灵不仅仅只有“老母”，还有玉皇神、地藏王等。从村民对“老母会”供奉的神灵所处空间的想象和建构，我们可以看到国家权威对地方和个体存在的深刻影响。
一、“老母会”的神圣空间
“老母会”开始前，作为组织者的会首们用秸秆、棉花和布料扎出“老母”坐在船上的形象。为什么“老母”坐在船上呢？村民认为“老母”居住在南海中的落伽山，从落伽山出入需要乘坐船舶。这一点从“老母会”结束时，人们将制作出来的船和香客敬献的纸活抬到河边焚烧的行为，也可以看出来。此外，在冀南地区流传的宝卷中也有“老母”乘船的说法：“有老母靠河沿冲船来到，撑起篙张起桅单等来人。年老的他上船欢天喜地，年少的他上船雨泪纷纷。”宝卷中描写了想象中的神圣场景，“老母”为了度化众生乘船停泊在某个村庄的河边，船上的侍从已经撑篙扬帆准备离开。村庄内年老的人欢天喜地地上船去，年轻人却因为牵挂家人，眷恋红尘哭起来。从宝卷的描写来看，我们发现村民想象中的船还要有划船的侍从，高村“老母会”的船上放置8个用棉花和布料制作的布娃娃，每个人手里拿着“浆”象征划船的侍从。此外，坐在船舱中的“老母”两侧还有“金童玉女”的布娃娃形象。受《西游记》影响，“老母”的船头有孙悟空的剪纸形象。高村“老母会”的船头本应该正对房间门口，因为房间过小，只好将船横放，供桌放在船头处。
人们还在船头方向的船顶处悬挂两条剪纸套贴的鱼。村民认为世界上存在三条神鱼，一条为承载大地的鳌鱼，一条为“南海老母”饲养的神鱼，另外一条神鱼被王祥卧冰的孝心感动，被他抓去，于是世界上只剩下两条神鱼。村民在船顶悬挂鱼的形象，希望借“老母”神力祈求天下太平。此外，村民认为“老母”喜爱花朵。人们敬献给“老母”的布袍上贴满了剪纸做的花瓣，名曰“百花袍”。同理，“老母”乘坐的船上也贴满了剪纸的花瓣。花作为女性的象征，人们用花瓣装饰“老母”的衣物和船舶，意在强调“老母”的女性神格。
人们在船的上方张布“天棚”，船顶中部张布“天旗”。“天棚”的正下方是船，船顶“天旗”的正下方是“老母”的形象。对于“天棚”、“天旗”的详解在第二章，此不赘述。人们将船用砖块支起腾空，船下是供奉药王药圣、“老开”
的空间。此外，人们在“老母”供桌之下供奉地藏王。在房间内的空壁上，人们粘贴上纸袍。一张男性穿着样式的纸袍挂在最顶部，象征玉皇的位置。九张衣裙样式的纸袍依次挂在下方，象征“九家姑姑”。人们认为“九家姑姑”是玉皇的九位女儿，是“老母”的侍从，负责“跑差报信”。
综上所述，房间内主要分为两种空间，一种是以船为核心的纵向空间和船的横向空间。“老母会”为庆祝“老母”的诞辰而举办，船是“老母会”绝对的核心，香客在船前隆重祭拜“老母”。另外一种空间是纸袍组成的象征空间，在祭拜中处于边缘位置，香客仅仅在此上香示意。
二、天的想象与天人沟通之物
“老母会”作为村庄内重大的祭祀活动，必不可少的物品便是“天旗”。“天旗”也被称作通天旗或者通天宝，属于冀南纸活的一种，为彩色套贴剪纸。完整的“天旗”由太阳、月亮、云朵、钟鼓、供桌、银河（星斗）、鹊桥、梭子、牛轭、王母娘娘、牛郎织女和他们的儿女的剪纸形象组成。制作繁复的“天旗”包括以上所有要素，甚至将想象中王母娘娘乘坐的莲台、牛郎挑的担子、月亮的阴晴圆缺、月宫中的桂树和捣药的玉兔等形象也表现出来。制作简单的“天旗”至少包括钟鼓、银河（星斗）、鹊桥、牛轭、梭子和供桌等要素。与“天旗”包含的要素相同的另外一种物品被称作“天棚”。“棚”具有遮蔽物的意涵，“天棚”象征“天空”和“天宫”。以下做详细分析。
“天棚”和“天旗”中都有钟鼓的形象，人们将其看做“天宫”中的“金钟玉鼓”。在地方文化中和现实生活中，鼓经常出现而钟则少见。在宝卷《九家姑姑观山》中有“鼓响一声天堂路，鼓响二声到云空，鼓响三声惊动上方众神灵”和“金鼓咚咚响连声，催咱姐妹回天棚，说起空，同起空，一齐二合回天棚”的说法，“九家姑姑”出场和回“天宫”都伴随着鼓声。从宝卷的内容也可以说明“钟鼓”是“天宫”中传递信号的工具。
“天棚”和“天旗”中存在的银河（星斗）、牛郎织女、王母娘娘等形象使我们不免想到“牛郎织女的传说”。苏欢在她的研究中，已经详细论证“天棚”中的牛郎织女形象与作为他们的象征的牛轭梭子并非表现男女的爱情婚姻，而是“牛郎织女只是代表百姓观察中的熟悉星座，以此代表空中星辰”。这种说法在高村流传的宝卷《九家姑姑观山》中描写星辰的内容相符合。其中“随听大姐观天盘，玉皇老爷当中坐，文武催公在两边，悟空二郎门前站，今日观罢共大殿，再把星辰观一番。金宝星上兄弟多，牛郎星前边走，织女星紧跟着。跟着夫妻见了面，王母娘娘拔金簪，画道天河把他拦，牛郎星划到河东岸，织女星划到河西坡，夫妻要想再见面，等到来年七月七，俺把星辰观完备，再观银河九道湾。”从宝卷内容来看，“九家姑姑”中的大姐带领其他姐妹观看“天宫”。她们看到玉皇神坐在大殿之内，文武百官分列两旁。观看大殿后，她们又看到了星辰，其中重点描写了牛郎星和织女星。所以牛郎星和织女星只是天空中星辰的代表。如果说“天棚”和“天旗”中的其他因素构成了“天宫”的象征，那么“供桌”的形象则表示人间。“供桌”位于“天旗”的下部，一般由两把“太师椅”、一张“供桌”、一对“烛台”、一个“香炉”组成。它们代表位于“天宫”之下的人间对“天”的礼敬。 我们可以看到在房间内，“天棚”被张布在船的上方。在将船抬到河邊焚烧的路上，船也要一直在“天棚”的下方。“天棚”带有强烈的“天宫”色彩，人们认为一切都在在“天”的范围内行事。那么“天旗”具不具有“天宫”色彩呢？笔者的回答是肯定的。船顶也张布着一张“天旗”，虽然该“天旗”制作简单，但是必要的要素都存在，这里的“天旗”扮演了“天棚”的角色。
如果说“天棚”是人们对“天”的想象的具象化，那么“天旗”则是人们与“天”沟通的工具。村民认为如此重大祭祀活动需要向“天宫”汇报，那么，怎样才能让“天宫”知晓呢？人们将“天旗”挂在玉皇神所在的空间和船所在空间之间的顶部，“天旗”则是天人沟通的工具。在传统社会中，作为“天宫”中最高的领导的玉皇神无疑是人间皇帝的象征，“天旗”使人们获得向玉皇神（皇帝）奏报人间（基层社会）情况的通道。
只在“老母会”供奉的“老母”被称作“转乡老母”，意为转行在各个乡村的“老母”。而常年在家中供奉的“老母”被称作“坐家老母”。在“老母会”期间，供奉“坐家老母”的家户会在家中庆祝“老母”的诞辰。各家户亦会制作“天旗”，并将“天旗”悬挂在“老母”神像之上，人们希望借此方式与“天”沟通。
家户和村落在重大节庆时渴望与“天”沟通，正如《帝国的隐喻》所表达的那样，国家的权威已经渗透在民间信仰层面。
三、“老母会”与家庭中的神圣空间
高村所在的冀南地区，“行好”人家户中都会供奉神灵，这些神灵被称作“宅神”。“宅神”不是某个家庭或者某个家族的保护神，而是所有“行好”的家户都会供奉的神明，用神码表示神位。一般来言，“宅神”有十二位，故也合称为“十二宅神”（见图五）。
“天地”是“宅神”绝对的核心。村民更多将“天地”看作玉皇神和“天宫”的合体。单以“天宫”而言，它类似于传统社会中的朝堂。在家庭中如果向某位神灵还愿，那么可以将准备的纸钱统一焚烧在“天地”神位前，并且这笔酬劳会被分给对应的神灵。在高村，“天地”一定被供奉在院子内正（北）房墙壁上，与之相对应，南海大士一定被供奉在院子内南墙墙壁上。人们想象中“天地”作为“宅神”的核心与“皇帝”的象征所表现的特征，与正（北）房坐北向南的朝向与宅院中心的位置所被赋予的文化意涵相匹配。同样，在人们想象中南海大士的道场位于南海，传统社会中南海位于帝国疆域的南部边缘，而南墙则是整个宅院的南部边缘，南海之南通过与南墙之南的空间匹配得到表达。不仅“天地”和南海大士和空间位置有关，所有的“宅神”都与特定的位置相关联。传统上，关公被供奉在中堂位置正对房门，意为镇宅阻煞。仓官被供奉在仓库旁边，灶君被供奉在锅灶旁边，门神则被供奉在大门两侧。财神被认为不可以供奉在容易被看到的位置，意为“财不外露”，一般在少有人去的房间的角落里。此外，人们认为是财神是“南方人”，为了避免他因为想念故乡而离开，所以财神不可以面向南。村民在家户之外供奉“四路”，“四路”被认为包括鬼差和孤魂野鬼，类似现实社会中的“土匪和乞丐”，这种观念和武雅士的讨论中人们对“鬼”的观念相似。综上所述，“宅神”具有十分强烈的空间色彩。“老母会”将“老母”供奉在某人家中或者在暂时不住人的宅院中。如果宅院有人居住，则家中已经供奉“十二宅神”。如果在没有人居住的宅院，“老母会”的会首们会用红纸代替神码，临时供奉“十二宅神”。这样看来，“老母会”供神的空间深深嵌入在家庭内的神圣空间。
“老母会”被称作“打小醮”，既然是“醮”则要有祭拜“诸天神佛”的活动。在“老母”诞辰农历二月十九日当天，邀请“道士”做请神仪式。“道士”在转供之前先请神。请神时在“老母”所在的房间外支起供桌，供桌上张立弓箭。“老母会”的弓箭之后是想象的“天地”，“天地”之后是“老母”与“道士”邀请来的“诸天神佛”空间。现将2019年高村“老母会”时“道士”请神词的部分内容整理如下：
上请大罗玉清圣境元始天尊，上清真境灵宝天尊，太清仙境混元老君道德天尊……药圣药王关公二郎，再请关平周仓，牛王马王百花娘娘……幽冥教主是地藏王菩萨，广度沉沦赦罪天尊。牛头玉祖马大神，本县城隍府命尊神，当敬土地礼遇正神……中八仙，下八仙通下天堂，再请那门神和灶王……
从请神词中我们可以看到，老母会的神灵名号繁杂却明确，人们认为“道士”请来了“诸天神佛”。我们注意到“门神”和“灶王”本就是宅神，这时候也被邀请前来。弓箭之后是“诸天神佛”的空间，这个空间和“老母”“玉皇”、宅神的空间相互镶嵌在一起。
结语
在冀南地区举办“老母会”时，人们营造三种神圣空间。第一种是房间内的空间。这部分由以船为核心的纵向和横向空间，还有玉皇神和“九家姑姑”所处的空间组成，通过“天旗”和“天棚”层层互嵌，而“天旗”和“天棚”则是与“天”沟通之物和“天宫”的象征;第二种是想象中“宅神”存在于家庭内的空间，“宅神”所处的空间与房间内的空间相互重叠。第三种是想象中的弓箭之后的空间，弓箭之后是“诸天神佛”所处的空间，该空间包括房间内空间和“宅神”所处的空间。虽然人们营造了三种空间，但是这三种空间相互联结镶嵌。“宅神”的核心是“天地”，家庭内人们主动接受国家权威。“道士”请神时，人们张布弓箭，想象“天地”的位置，亦是在接受国家权威，此时“老母会”作为更大范围的共同体的象征。村民对与“天”沟通的渴望，可以看到国家权威对地方和个体的深刻影响。
参考文献
[1][英]王斯福（Stephan Feuchtwang）著，赵旭东译，《帝国的隐喻——中国民间宗教》，南京：江苏人民出版社，2018年。
[2]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。
[3][美]武雅士（Arthur P.Wolf）著，张珣译：《神·鬼和祖先》，《思与言》，1997年第3期。
[4]乔晓光：《活态文化·冰雹与祭祀——后张范“立夏祭冰神”个案的村社文化研究》，《民间文化论坛》，2010年第1期。
[5]李生柱：《冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径》，《民俗研究》，2016年第6期，第43页。
[6]耿涵：《民间信仰实践中的造神与构境——河北省内丘县民间神码研究》，2014年天津大学博士学位论文，导师：冯骥才。
[7]周帆：《“桃花女”故事研究》，山西大学2015届硕士学位论文，导师尚丽新。
[8]苏欢：《“行好”的内驱力一一内丘东庙“一船人”与“东关庙会”的关系研究》，2016年中央美术学院硕士学位论文，导师：乔晓光。
[9]http：//culture.people.com.cn/n1/2017/0101/c1013-28992022.html