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摘要：儒家文化是中国传统文化的核心，儒家文化的鼻祖孔子把传播限制在“礼”的框架下，形成了影响中国数千年的伦理传播观。这种传播观不是“求真”而是“明伦”，是传统中国难以通过传播形成良性的知识生产秩序的一个重要原因。
关键词：儒家；伦理；传播观
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2008)05-0070-04
儒家文化是中国传统文化的核心，而孔子是儒家文化的鼻祖。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”，一个“礼”字，概括出了儒家传播观的伦理实质。
一
从孔子开始，传播就被套上了“礼”的枷锁。“诗三百篇”来源于宫廷和民间的雅歌讽谣，但是经过孔子的编订，它就变得“乐而不淫，哀而不伤”，孔子满意地说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，把作品的伦理价值放在其艺术价值之上。相传为孔子所编的中国最早的编年体史书《春秋》用字极为减省。全书记载了上自公元前722年(鲁隐公元年)，下至公元前481年(鲁哀公十四年)共计242年的历史，总共只用了1.7万字。《春秋》在写法上运用了大量“曲笔”，即对所叙述的历史人物和事件选择某些字眼来言简意赅地暗寓褒贬，所谓“微言大义”，乃“春秋笔法”。晋代杜预(唐代大诗人杜甫的十三世祖)在他的《春秋左传集解》中解说了“春秋笔法”：一日微而显，文见于此而其义在彼；二日志而晦，约言示志，推以知例；三日婉而成章，曲从义训，以示大顺；四日尽而不污，直书其事，具文见意；五日惩恶而劝善，求名而仁，欲盖而彰。“春秋笔法”把“大意”寓于“微言”，后人就得从“微言”中寻找“大意”，这就为随意夸大、缩小和附会提供了空间。“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，这种“惧”恐怕也是来源于其“意”的深不可测和可随意附会。中国历史上影射文学的发达，孔子恐怕是始作俑者。
孔子亲自编订《诗经》和《春秋》，为后代的史著和文学创作建立了标准和范本。他以这两部作品告诉后人，文字传播，无论是写史还是创作，作品端正和引导世风的伦理价值和意义是应放在第一位的，写实和艺术追求则应放在第二位，并且是服务于前者的。这成为中国社会语言和文字传播的正统。这种对传播道德意义的强调是中国宗法社会的一种反映，同时也为宗法社会的巩固和延续发挥了巨大作用。而这种强调也为以家庭的结构为模式建立自己国家结构的统治者所看中(当然这也是多亏了儒生的极力推荐)。本来传播是一切集权的天敌，但当传播的伦理意义大于其信息意义时，它反而成为了皇权专制的帮凶。
由于伦常在中国人生活中的特殊重要性，被规范在差序格局中的中国人，其人际传播的伦理特色也非常明显。如果说西方人际传播的目的是“求真”，那么中国人际传播的目的就是“明伦”。所谓“明伦”，就是在传播中以明确上下尊卑的伦常秩序为主要内容和最大目的，也就是要阐明人伦的一致性。“中国的思想不会把目光全部集中在什么是‘真’的问题上，没有把‘真’当成完全的——整体上的——概念，没有把它当成是真理。中国的思想不断地游走和变化，从来不完全停滞在某一点上，进行建筑和挖掘。因为，中国的思想所瞄准的目的，不是让人知道，而是让人。晤；不是要寻求和证明，而是阐明一致性(中国的‘理’)。”中国理学的总纲就是纲常伦理，人际传播就是要时时提醒人们这种伦常的存在，所谓“不失其伦”、“思不出其位”，悠悠万事，唯此为大。
李幼蒸指出，中华文明与世界上一切其他文明的根本不同，首先表现在拥有一个长久、连续、自成一体的历史话语系统，而中国历史话语书写机制含有一种特定的道德决定论，这是儒学意识形态的核心部分。历史话语的制作和读解过程，既是以特定道德教条为指导的，又是按特定道德规范运作的，从而使历史观察、选择、记叙、分析，高度地和全面地受封建价值观念的左右，由此必然造成历史话语表达系统的失真性。这种史学道德决定论，并非只表现在较易排除的司马光一类“按语”上，而是更为根本地表现在历史话语制作的程序性方面。史家的求真努力必为其道德目的论的实用主义所干扰，从而使其作品的“结构性失真”不可避免。不同的“道德眼镜”必然导致不同的材料选择和组合，以及不同的因果推论和道德评价。历史作品的“结构性失真”，使得追寻真实的历史记忆变得十分艰难。诗人冯至曾经听过鲁迅先生讲课，据他回忆，鲁迅谈到历史，谈到秦代的秦始皇时这样说：“许多史书对人物的评价是靠不住的。历代王朝，统治时间长的，评价者都是本朝的人，他们对本朝皇帝，多半是歌功颂德；统治时间短的，那朝代的皇帝就很容易被贬为‘暴君’，因为评论者是另一个朝代的人了。秦始皇在历史上有贡献，但是吃了秦朝年代太短的亏。”虽然“一切真历史都是当代史”，但对作为历史活动主体的人的主体性的强调，并不等于可以根据某种意识形态的需要任意裁减历史。约翰·罗尔斯说，正义是社会体制的第一美德，正如真实是思想体系的第一美德一样。按照这个标准，虽然中国人十分看重历史，但显然在对待历史方面却是不诚实的。尽管我们也有董狐直笔和司马迁的秉笔直书，但在他们以后这种传统就日渐式微了。
鲁迅批评中国人是一个没记性的民族，前代唱过的调子，后代忘记了，以为是新鲜的，接着还要唱，于是一曲老调子，世世代代反复唱。别人看到我们如此喜欢这一老调子，受到感染或出于利用的目的(如蒙古人和满人，特别是西方殖民者中赞扬中华文明之流)，也来一起唱这一老调子，于是自我感觉愈加飘然。对于这种没记性，偏于道德价值的传播观念和统治阶级对历史事实的任意裁减要共同承担责任。
二
孔子面对当时礼崩乐坏的局面，把语言和政治伦理联系在一起，认为“君不君，臣不臣”的社会现实都是由于名实的颠倒，因此他把“正名”看作社会和政治改革的核心，提出通过“正名”来重建旧礼制：“必也正名乎!……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”作为一个积极投身社会改革的活动家，孔子所要正的“名”，无非是一些“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，同时也包括对礼仪制度是否名实相符的关注。一次他谈到季氏，说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”“八佾”是64人的舞乐，本是西周天子用的，而身为天子下面的大夫季氏竟用64人在庭院中奏乐舞蹈，享受了他不该享受的待遇，就是一种冒犯，在孔子看来当然是“不可忍”的。孔子甚至看到一种盛酒器皿不像古代的样子，也很感慨地说：“觚不觚，觚哉!觚哉!”荀子也极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。不是正“理”而是正“名”，不是循实责名而是循名责实，其中体现了伦理权力的重要。
出于一种对于传播冒犯“礼”的界限的担忧和恐惧，儒家是不提倡言说的。孔子说：“天何言哉，四时行 焉，百物生焉”，他认为：“巧言令色，鲜矣仁。”一个人如果擅长辞令，善于察言观色，必然缺乏仁厚之心。他还认为：“无多言，多言多败；无多事，多事多患。”他甚至认为：“刚毅木讷近仁。”因此，中国的传统是重“少言”、“精言”，轻“多言”、“滥言”，讲究慎言，推崇沉默是金。所谓慎言，就是说话要谨慎。曾国藩说：“立言有六禁：不本至诚，勿言；无益于世，勿言；损益相兼，勿言；后有流弊，勿言；往哲已言，勿袭言；非吾力所及，勿轻言。”此“六禁”者，是帝制中国士大夫阶层道德自律的重要内容。一些在民众中流行的俗语也体现出许多反对多言的观念，如“言多必失”，“祸从口出”，“见人只说三分话，未可全抛一片心”，“话到嘴边留半句，事到临头让三分”，“饱经世故少开口，看破人情但点头”，等等。这与鼓励“言谈”的西方文化明显不同。在柏拉图的《理想国》里，口头辩论被给予了极高的地位，辩论培养的是公民，它为决策提供了一种政体模式，同时也提供了修辞和辩论艺术的教化，培养了个性、教育和政治生活等与古希腊理想息息相关的记忆术。西方有一句口头语，叫做“大声地思考”，要求人们把脑子里思考的内容有效地表达出来，把思考过程语言化，至于这种思考是否成熟、是否具有一定深度则是次要的问题。声音引发着辩论，给人们带来的是一个辩论和记忆的舞台。“话语置于有组织的面对面之中，这就对希腊人构成远不止理论游戏的一种真正的理智工具：支持和推翻一个证明，通过正题或反题进行证明，对他们来讲是面对听者引出宝贵真情的最好途径”。所以，西方人把人际沟通看得很重，碰到问题习惯于将所有有关的人集合起来，大家共同讨论，找出问题的症结。这样每个人都能坐在会议桌前，去了解别人也让别人了解自己。与此相对，中国人弥补错误常常主张自我检查，“内察”和“自省”，认为这是一种自觉性与主动性的表现，是总结经验的最高原则。这是东西方不同传播观造成的结果，也是形成文明差别的重要原因。
对言语的轻视也同样表现在对雅俗文化的态度上。在中国文化传统中，被士大夫阶层视为“雅”的大致有这样几种：诗、词、歌、赋等。除此之外，诸如传奇、话本、小说、戏曲等等便大都是“俗”文化。可以看出，所谓俗文化主要以言说为主，而雅文化则以书写为主。按照儒家的标准，诉诸文字的东西不但要讲求简洁或者是韵律，更重要的，是诉诸文字的东西应该节制、严肃，讲求格调并有所承担。因此以小说为例，虽然它从广泛流传于民间并深受普通群众喜爱的说书话本演变而来，但由于这些话本、小说里充斥着街头俚语，市井槛言，因此在相当长的一段历史时期中，小说从未登上过所谓的“大雅之堂”。不但如此，由于《三国演义》宣扬计谋，《水浒传》提倡造反，《西游记》描写鬼怪，《红楼梦》申说儿女情长，这都有悖儒家的纲常伦理，所以我们听到了这样的教诲：男不看《水浒》，女不读《红楼》，少不看《西游》，老不读《三国》。
三
“传播是人类社会的基本问题。对传播的研究，实质上就是对人类文明产生和发展的一种根本机制进行探讨和阐释。”传统中国社会在以伦理价值为主要导向和诉求的传播观念的影响下，整个社会呈现出一种内敛的保守的性质，正如荣格所说：“这样一种内向的态度，总是要把目光从外部世界(已知或意识的世界)收回来集注于主观因素(即意识的背景)上，这就必然会唤醒自我的潜意识，即隐藏在对祖先和历史的特殊情感下面的‘考古类型’，以及这情感的升华——一种‘无限意识’、‘取消时间’、‘万物归一’的感觉。”传播在伦常和权力所规定的圈子里打转，始终难以形成良性的知识生产秩序，社会在整体上处在一种停滞状态，表面看似稳定，但内部的组织和管理程度其实很低。所以它虽然也能创造一时的繁荣和辉煌，但是终究不能超出其制度的限制，并且这种繁荣和辉煌不能持久，在其内部矛盾的作用下，其发展的顶端往往就是衰败的开始。没有一种自然的同时又是强劲的传播冲动，传播技术的发展也就只能长期停留在一个极低的水平，人的本质无法在一种流畅的传播中展开。梁漱溟先生在《中国文化要义》中说：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”㈣的确，这种个人感情在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”的严格规范下，失去了表达机会，传统中国的许多人变得内敛、沉默、自得，不思进取；社会也变得一潭死水，在低层次的重复传播中循环和沉沦。而被压抑久了的感情又会以一种扭曲的方式表现出来，体现出一种病态的传播智慧。这是一种在压制下如何生存的智慧，是一种带着镣铐跳舞的传播智慧。它最集中地表现在以“曲谏”或“讽谏”为代表的说服传播上，“‘曲谏’里头凝聚着真实的中国文化，一种从战战兢兢、窘窘迫迫的境地里开放出的智慧机巧之花的文化，一种在个体欲望和社会责任之间走钢丝的文化”。
传统中国是一个传播过剩的社会，同时又是一个传播极度缺乏的社会，看似互相矛盾，实则互为因果。传播过剩，是指传播中重复的内容太多，浪费严重；传播缺乏是指超出家一国规范和历史因袭的横向传播十分缺乏，新话、真话、实话太少。在这样的传播过剩和缺乏中，释经、训诂、考据成为最重要的学术活动，中国人的智慧在故纸堆中一点点耗尽。在中国，如何能够做到言为心声，传播如何形成一种良性的知识生产机制，始终是一个至为重要的问题。
责任编辑：启 仁
关键词：儒家；伦理；传播观
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2008)05-0070-04
儒家文化是中国传统文化的核心，而孔子是儒家文化的鼻祖。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”，一个“礼”字，概括出了儒家传播观的伦理实质。
一
从孔子开始，传播就被套上了“礼”的枷锁。“诗三百篇”来源于宫廷和民间的雅歌讽谣，但是经过孔子的编订，它就变得“乐而不淫，哀而不伤”，孔子满意地说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，把作品的伦理价值放在其艺术价值之上。相传为孔子所编的中国最早的编年体史书《春秋》用字极为减省。全书记载了上自公元前722年(鲁隐公元年)，下至公元前481年(鲁哀公十四年)共计242年的历史，总共只用了1.7万字。《春秋》在写法上运用了大量“曲笔”，即对所叙述的历史人物和事件选择某些字眼来言简意赅地暗寓褒贬，所谓“微言大义”，乃“春秋笔法”。晋代杜预(唐代大诗人杜甫的十三世祖)在他的《春秋左传集解》中解说了“春秋笔法”：一日微而显，文见于此而其义在彼；二日志而晦，约言示志，推以知例；三日婉而成章，曲从义训，以示大顺；四日尽而不污，直书其事，具文见意；五日惩恶而劝善，求名而仁，欲盖而彰。“春秋笔法”把“大意”寓于“微言”，后人就得从“微言”中寻找“大意”，这就为随意夸大、缩小和附会提供了空间。“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，这种“惧”恐怕也是来源于其“意”的深不可测和可随意附会。中国历史上影射文学的发达，孔子恐怕是始作俑者。
孔子亲自编订《诗经》和《春秋》，为后代的史著和文学创作建立了标准和范本。他以这两部作品告诉后人，文字传播，无论是写史还是创作，作品端正和引导世风的伦理价值和意义是应放在第一位的，写实和艺术追求则应放在第二位，并且是服务于前者的。这成为中国社会语言和文字传播的正统。这种对传播道德意义的强调是中国宗法社会的一种反映，同时也为宗法社会的巩固和延续发挥了巨大作用。而这种强调也为以家庭的结构为模式建立自己国家结构的统治者所看中(当然这也是多亏了儒生的极力推荐)。本来传播是一切集权的天敌，但当传播的伦理意义大于其信息意义时，它反而成为了皇权专制的帮凶。
由于伦常在中国人生活中的特殊重要性，被规范在差序格局中的中国人，其人际传播的伦理特色也非常明显。如果说西方人际传播的目的是“求真”，那么中国人际传播的目的就是“明伦”。所谓“明伦”，就是在传播中以明确上下尊卑的伦常秩序为主要内容和最大目的，也就是要阐明人伦的一致性。“中国的思想不会把目光全部集中在什么是‘真’的问题上，没有把‘真’当成完全的——整体上的——概念，没有把它当成是真理。中国的思想不断地游走和变化，从来不完全停滞在某一点上，进行建筑和挖掘。因为，中国的思想所瞄准的目的，不是让人知道，而是让人。晤；不是要寻求和证明，而是阐明一致性(中国的‘理’)。”中国理学的总纲就是纲常伦理，人际传播就是要时时提醒人们这种伦常的存在，所谓“不失其伦”、“思不出其位”，悠悠万事，唯此为大。
李幼蒸指出，中华文明与世界上一切其他文明的根本不同，首先表现在拥有一个长久、连续、自成一体的历史话语系统，而中国历史话语书写机制含有一种特定的道德决定论，这是儒学意识形态的核心部分。历史话语的制作和读解过程，既是以特定道德教条为指导的，又是按特定道德规范运作的，从而使历史观察、选择、记叙、分析，高度地和全面地受封建价值观念的左右，由此必然造成历史话语表达系统的失真性。这种史学道德决定论，并非只表现在较易排除的司马光一类“按语”上，而是更为根本地表现在历史话语制作的程序性方面。史家的求真努力必为其道德目的论的实用主义所干扰，从而使其作品的“结构性失真”不可避免。不同的“道德眼镜”必然导致不同的材料选择和组合，以及不同的因果推论和道德评价。历史作品的“结构性失真”，使得追寻真实的历史记忆变得十分艰难。诗人冯至曾经听过鲁迅先生讲课，据他回忆，鲁迅谈到历史，谈到秦代的秦始皇时这样说：“许多史书对人物的评价是靠不住的。历代王朝，统治时间长的，评价者都是本朝的人，他们对本朝皇帝，多半是歌功颂德；统治时间短的，那朝代的皇帝就很容易被贬为‘暴君’，因为评论者是另一个朝代的人了。秦始皇在历史上有贡献，但是吃了秦朝年代太短的亏。”虽然“一切真历史都是当代史”，但对作为历史活动主体的人的主体性的强调，并不等于可以根据某种意识形态的需要任意裁减历史。约翰·罗尔斯说，正义是社会体制的第一美德，正如真实是思想体系的第一美德一样。按照这个标准，虽然中国人十分看重历史，但显然在对待历史方面却是不诚实的。尽管我们也有董狐直笔和司马迁的秉笔直书，但在他们以后这种传统就日渐式微了。
鲁迅批评中国人是一个没记性的民族，前代唱过的调子，后代忘记了，以为是新鲜的，接着还要唱，于是一曲老调子，世世代代反复唱。别人看到我们如此喜欢这一老调子，受到感染或出于利用的目的(如蒙古人和满人，特别是西方殖民者中赞扬中华文明之流)，也来一起唱这一老调子，于是自我感觉愈加飘然。对于这种没记性，偏于道德价值的传播观念和统治阶级对历史事实的任意裁减要共同承担责任。
二
孔子面对当时礼崩乐坏的局面，把语言和政治伦理联系在一起，认为“君不君，臣不臣”的社会现实都是由于名实的颠倒，因此他把“正名”看作社会和政治改革的核心，提出通过“正名”来重建旧礼制：“必也正名乎!……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”作为一个积极投身社会改革的活动家，孔子所要正的“名”，无非是一些“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，同时也包括对礼仪制度是否名实相符的关注。一次他谈到季氏，说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”“八佾”是64人的舞乐，本是西周天子用的，而身为天子下面的大夫季氏竟用64人在庭院中奏乐舞蹈，享受了他不该享受的待遇，就是一种冒犯，在孔子看来当然是“不可忍”的。孔子甚至看到一种盛酒器皿不像古代的样子，也很感慨地说：“觚不觚，觚哉!觚哉!”荀子也极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。不是正“理”而是正“名”，不是循实责名而是循名责实，其中体现了伦理权力的重要。
出于一种对于传播冒犯“礼”的界限的担忧和恐惧，儒家是不提倡言说的。孔子说：“天何言哉，四时行 焉，百物生焉”，他认为：“巧言令色，鲜矣仁。”一个人如果擅长辞令，善于察言观色，必然缺乏仁厚之心。他还认为：“无多言，多言多败；无多事，多事多患。”他甚至认为：“刚毅木讷近仁。”因此，中国的传统是重“少言”、“精言”，轻“多言”、“滥言”，讲究慎言，推崇沉默是金。所谓慎言，就是说话要谨慎。曾国藩说：“立言有六禁：不本至诚，勿言；无益于世，勿言；损益相兼，勿言；后有流弊，勿言；往哲已言，勿袭言；非吾力所及，勿轻言。”此“六禁”者，是帝制中国士大夫阶层道德自律的重要内容。一些在民众中流行的俗语也体现出许多反对多言的观念，如“言多必失”，“祸从口出”，“见人只说三分话，未可全抛一片心”，“话到嘴边留半句，事到临头让三分”，“饱经世故少开口，看破人情但点头”，等等。这与鼓励“言谈”的西方文化明显不同。在柏拉图的《理想国》里，口头辩论被给予了极高的地位，辩论培养的是公民，它为决策提供了一种政体模式，同时也提供了修辞和辩论艺术的教化，培养了个性、教育和政治生活等与古希腊理想息息相关的记忆术。西方有一句口头语，叫做“大声地思考”，要求人们把脑子里思考的内容有效地表达出来，把思考过程语言化，至于这种思考是否成熟、是否具有一定深度则是次要的问题。声音引发着辩论，给人们带来的是一个辩论和记忆的舞台。“话语置于有组织的面对面之中，这就对希腊人构成远不止理论游戏的一种真正的理智工具：支持和推翻一个证明，通过正题或反题进行证明，对他们来讲是面对听者引出宝贵真情的最好途径”。所以，西方人把人际沟通看得很重，碰到问题习惯于将所有有关的人集合起来，大家共同讨论，找出问题的症结。这样每个人都能坐在会议桌前，去了解别人也让别人了解自己。与此相对，中国人弥补错误常常主张自我检查，“内察”和“自省”，认为这是一种自觉性与主动性的表现，是总结经验的最高原则。这是东西方不同传播观造成的结果，也是形成文明差别的重要原因。
对言语的轻视也同样表现在对雅俗文化的态度上。在中国文化传统中，被士大夫阶层视为“雅”的大致有这样几种：诗、词、歌、赋等。除此之外，诸如传奇、话本、小说、戏曲等等便大都是“俗”文化。可以看出，所谓俗文化主要以言说为主，而雅文化则以书写为主。按照儒家的标准，诉诸文字的东西不但要讲求简洁或者是韵律，更重要的，是诉诸文字的东西应该节制、严肃，讲求格调并有所承担。因此以小说为例，虽然它从广泛流传于民间并深受普通群众喜爱的说书话本演变而来，但由于这些话本、小说里充斥着街头俚语，市井槛言，因此在相当长的一段历史时期中，小说从未登上过所谓的“大雅之堂”。不但如此，由于《三国演义》宣扬计谋，《水浒传》提倡造反，《西游记》描写鬼怪，《红楼梦》申说儿女情长，这都有悖儒家的纲常伦理，所以我们听到了这样的教诲：男不看《水浒》，女不读《红楼》，少不看《西游》，老不读《三国》。
三
“传播是人类社会的基本问题。对传播的研究，实质上就是对人类文明产生和发展的一种根本机制进行探讨和阐释。”传统中国社会在以伦理价值为主要导向和诉求的传播观念的影响下，整个社会呈现出一种内敛的保守的性质，正如荣格所说：“这样一种内向的态度，总是要把目光从外部世界(已知或意识的世界)收回来集注于主观因素(即意识的背景)上，这就必然会唤醒自我的潜意识，即隐藏在对祖先和历史的特殊情感下面的‘考古类型’，以及这情感的升华——一种‘无限意识’、‘取消时间’、‘万物归一’的感觉。”传播在伦常和权力所规定的圈子里打转，始终难以形成良性的知识生产秩序，社会在整体上处在一种停滞状态，表面看似稳定，但内部的组织和管理程度其实很低。所以它虽然也能创造一时的繁荣和辉煌，但是终究不能超出其制度的限制，并且这种繁荣和辉煌不能持久，在其内部矛盾的作用下，其发展的顶端往往就是衰败的开始。没有一种自然的同时又是强劲的传播冲动，传播技术的发展也就只能长期停留在一个极低的水平，人的本质无法在一种流畅的传播中展开。梁漱溟先生在《中国文化要义》中说：“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”㈣的确，这种个人感情在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”的严格规范下，失去了表达机会，传统中国的许多人变得内敛、沉默、自得，不思进取；社会也变得一潭死水，在低层次的重复传播中循环和沉沦。而被压抑久了的感情又会以一种扭曲的方式表现出来，体现出一种病态的传播智慧。这是一种在压制下如何生存的智慧，是一种带着镣铐跳舞的传播智慧。它最集中地表现在以“曲谏”或“讽谏”为代表的说服传播上，“‘曲谏’里头凝聚着真实的中国文化，一种从战战兢兢、窘窘迫迫的境地里开放出的智慧机巧之花的文化，一种在个体欲望和社会责任之间走钢丝的文化”。
传统中国是一个传播过剩的社会，同时又是一个传播极度缺乏的社会，看似互相矛盾，实则互为因果。传播过剩，是指传播中重复的内容太多，浪费严重；传播缺乏是指超出家一国规范和历史因袭的横向传播十分缺乏，新话、真话、实话太少。在这样的传播过剩和缺乏中，释经、训诂、考据成为最重要的学术活动，中国人的智慧在故纸堆中一点点耗尽。在中国，如何能够做到言为心声，传播如何形成一种良性的知识生产机制，始终是一个至为重要的问题。
责任编辑：启 仁