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摘 要：基于莫斯的“总体呈献”视角，可以发现畾寨苗族民间信仰中的礼物逻辑是基于理性、道德与情感的礼物交换与意义混融。在这里，民间信仰的真正意义在于它提供了一种社会交换的场景。在这种场景中，人们得以实现和表达个人的愿望、增进和凝聚集体情感、发展和维系社会关系。所有这些内容都既关乎个人，又关乎他人和集体;既关乎利益，又关乎道德和情感。礼物逻辑能很好地解释苗族民间信仰在行动上所表现出的复杂意义，提供了一种比功利主义逻辑更具经验性的解释。
关键词：民间信仰;理性;道德;情感;礼物逻辑
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2020）05 - 0127 - 08
引言
中国人的信仰生存逻辑一直令人捉摸不透。长期以来主流的观点认为，功利因素是驱动中国人信仰实践的关键，而这种实用的逻辑又集中体现为一种地方性观念——“灵验”。1这种理解或许揭示了中国民间信仰的一面，但远非全部。如果信仰仅仅是出于实用的逻辑，那么我们很难解释当神灵并不“灵验”的情况下人们依然保持虔信的事实。充斥于中国人信仰生活中的报恩、还愿以及忏悔等行为，无疑昭示了这样一点：民间信仰不仅仅与功利有关，它同时有着广泛的道德和情感内容。法国社会学家阿兰·加耶认为，自1970年来，社会科学和政治哲学已经在很大程度上变成了功利主义和经济学的学问。这些学科由于坚持理性选择或理性行动理论，而泛化成某种经济科学。其中心的理论假设就是：人归根到底只是“经济人”，是彼此漠不关心的个体，人在乎的只是个人利益的最大化[1]12。研究中国民间信仰的学者都很熟悉这样的判断。回顾20世纪80年代以来由“宗教复兴”现象所催生出的一批关注宗教生存动力的著名理论，我们就会发现阿兰·加耶所言不虚。无论是杨凤岗的“宗教三色理论”[2]，还是以萧凤霞为代表的“传统再生论”[3]，又或是以王铭铭、王斯福（Feuchtwang）为代表的“国家 - 社会关系论”[4 - 5]，无不是建立在功利理性主义视角上对中国宗教现象的理解。面对功利主义在社会科学领域的泛滥，以反功利主义闻名的阿兰·加耶认为，社会科学领域有必要重温人类学家莫斯留给我们的遗产——《礼物》，因为该书提出一个主要结论：人以往并非总是经济动物，只是在不久以前才变成了这样[1]6 - 17。
莫斯在《礼物》一书中主要讨论了人类的交换行为。他通过分析一系列初民社会的交换行为，得出了这样一个基本命题：在初民社会没有市场，没有买卖，有的只是礼物。莫斯认为，人类的礼物交换行为是一种“总体性社会事实”。它广泛存在于任何社会，并且渗透到社会生活中的各种类目（政治、经济、法律、宗教等），也正是礼物交换启动了社会及其制度[6]128，涉及到天下、国家、道德、民间社会等概念[7]。礼物交换的特别在于，它既不是纯粹自愿的白送，也不是单纯意在功利的交换，而是一种将人格与物质“混融”[6]31的行为。当它触及物质的一面，礼物交换所表达的意义就与经济、功利有关，而当它触及人格的一面，它就与道德和情感有关。而实际上人格与物质总是密不可分的，因此，礼物交换行为在意义表达上也总是“混融”的。
莫斯的礼物交换理论，揭示了人类交换行为的一般性和复杂意义。这启发了许多宗教研究学者，他们敏锐地发现了宗教行为与礼物交换的内在联系，并提倡以礼物视角来研究宗教现象[8]。作为深受法国人类学传统影响的宗教研究学者，汲喆无疑是用礼物交换理论研究中国本土宗教的主要推动者。早在2008年的一篇文章中，他即提出了“礼物交换作为宗教生活的基本形式”的重要观点。他认为礼物关系说明了宗教之不可以化约的独特性，即涂尔干所说的宗教的那种“自成一类的力”，礼物关系意味着在物质和精神上因相互支持而共同安立（实—在），维系一种兼具义务和自由的可持续的主体间关系（信—任）[9]。因此，不能从外部视角将宗教化约为政治、经济等非宗教的部分。同样，香港大学宗教社会学家宗树人（David A.Palmer）也认为：“对神的崇拜通常是为了报答神的祝福或恩惠，并通过不断地献上礼物，希望未来会被给予回报。因此，宗教崇拜是神与人之间的一种礼物交换，双方都在相互给予、接受和回报。这种关系可以存在于神与集团之间，如家庭、血统、地理共同体或宗教团体之间，也可以存在于神与个人之间。”[10]作为对宗教礼物范式的推崇和实践，梁永佳基于礼物交换理论从一个庙宇的重建考察了民间信仰的复兴现象。他认为庙宇的重建实际上是道德的重建，也即人神之间礼物交换关系的重建，因此道德生活的需要才是宗教复兴的根本原因，从而将民间信仰的生存意义推广到道德社会学领域[11]。
我们看到，受莫斯影响的这些宗教研究学者已经认识到宗教行為作为一种人神礼物交换的基本特征，也触及到了基于礼物交换的民间信仰所具有的道德和情感意义。这些有别于政治经济学的观点对我们理解宗教行为颇有启发。然而，也许正在于追求一种“片面的深入”，这些学者在批评功利主义宗教理论的同时又或多或少地走入了另一种简化论。这具体表现为，他们只关注宗教行为的一两个方面的意义，要么只关注道德[12]，要么只关注情感[13]，要么只关注功利和道德二者的结合体[14]。我们认为，这种简化论，无疑背离了莫斯的初衷，即礼物交换的总体性、混融性。换言之，没有纯粹的基于功利的礼物交换，也没有纯粹的基于道德或情感的礼物交换。这些动机总是相互依存，互为表里的。对于作为礼物交换的民间信仰而言，本文认为应该构造一种基于“理性”计算、道德义务和情感联系的礼物逻辑来加以理解，只有这样，才能了解“嵌入”日常生活中的民间信仰[15 - 16]，并呈献出一种立体的、饱满的形象。
一、作为礼物逻辑实践场域的苗寨
在湘桂黔三省坡下有这样一个苗族村寨——畾寨。畾寨在行政区划中属于贵州L县H镇，作为三省坡脚下唯一的苗族村落，它被周边湘桂两省的侗族村寨重重包围，与其距离最近、交往最密切的两个村落J村和G村均是侗寨，其中J村与其相距仅5公里。畾寨现有张、姚、吴、胡、龙五大姓氏。据村委会2016年统计，畾寨现有人口392户，共1 762人。其中，姚姓人口最多，有130户，占全村人口的1/3。其次是张姓、吴姓和胡姓，龙姓最少，仅有十几户人家。畾寨的房族观念很强，房族是以父系血缘关系为纽带形成的同姓家户团体。畾寨除了吴姓和胡姓共一个房族外，还有张、姚、龙三个房族。每个房族都有自己的族规，规定了每个成员享有的权利和应尽的义务。房族成员之间联系紧密，房族间的互动则构成了当地人社会交往的基础。 传统上，生活在此地的苗民主要生计就是种田。此外，种点树，养点家禽，以此维持着自给自足的生活。改革开放后，伴随着打工潮的出现，畾寨的村民也搭上了这趟大车，他们纷纷走出大山，去南部沿海城市谋生。大概自1985年以来，村里人便陆续去广东、广西等地打工，由于缺少相应的文化和技能，直到现在，外出打工的村民仍然从事着最辛苦的体力劳动。其中，最普遍的工作就是伐木。伐木或进厂打工是当地人主要的收入来源。而每到砍伐淡季，外出的村民便回到村里休息，看望家人，并按男女两批分别宴请整个房族的人，以此作为感谢自己外出期间，房族对家人的关照。
走进畾寨，首先映入眼帘的便是风雨桥，可以看到横梁上用朱笔画着五行八卦，桥顶挺立着仙鸟，那些垂立着的写有信士姓名的花带和苗布。当深入村寨民居中可以看到，那大门上悬挂的八卦镜，门前耸立的挡箭牌，房梁上张贴的符咒以及四处可见的土地庙。村落中几乎每天都有仪式活动，主导这种信仰生活的是一些阴阳师父，他们分工明确，各有所长，为当地老百姓提供种类繁多的仪式服务。
在畾寨，村民把从事仪式服务的法师尊称为“先生”（本文用仪式专家，下同），根据职业分工，这些“先生”又可以分为阴师父和阳师父。阴师父在村民的信仰生活中扮演着重要的角色，被认为具有通灵的本领。他们会“走阴”，1能够进入阴间与神鬼打交道，并能将神鬼的意志带回人间。基于这种本领，阴师父成了疑难杂症的诊断者，村民们则形象地把他们称作“主治医生”。相对于阴师父，阳师父则扮演着“药剂师”的角色。他们是执行者，根据阴师父作出的诊断“对症下药”，并采取恰当的仪式帮人们解决困惑。
畾寨的民间信仰活动大致可以分为3类：第一类是个体性的求神拜庙，其涉及的神灵主要有飞山大王、2祖先以及祖师，3这类活动往往以家户为单位进行，通常不需要仪式专家，并常常体现出周期性;第二类是个体性的仪式“治疗”活动，主要应对的是当地人在生活当中遇到的各种“不正常的事”，如：小孩夜哭、行人路途中突然身体不适、家中出现不顺之事、夫妻不孕不育或生病吃药不好等，这类问题通常需要经过“走阴”诊断，然后由阳师父按照阴师父走阴的意见采取相应的治疗对策;第三类是集体性的信仰活动，这类活动常常以村落或者房族为行动单位，目的在于为集体求福祉，如清明祭祖、初一拜庙、打醮，等等。
这些通过神灵或者仪式专家来实现自身短期或长期愿望的民间信仰活动，在以往的研究中常常被简单地解释为一种功利主义行为，认为民间信仰中人与神的互动实际上是一种“交易”，4人们通过贿赂神灵换取回报，进而达到个人的种种目的（健康、财富、成功等）。这种功利主义解释，强调了民间信仰的利己性，忽视了其社会意义，从而简化了民间信仰行为的复杂性。在畾寨，我们注意到一种有别于功利主义的信仰实践逻辑。在这里，神的公共性被不断地激活，通过这种公共性，神成为人与人之间互动的纽带，从而将原本属于私人生活的民间信仰行为转变为具有公共道德意义的事件。在这种转换过程中，支撑民间信仰运转的动力既非纯粹理性计算的功利逻辑，也非毫不利己超凡脱俗的道德逻辑，而是一种莫斯意义上的礼物交换逻辑：它既自愿又强制，既利己又利他，既涉及个人又关乎集体。礼物逻辑主张，仅凭功利的交换和强制的分配，无法建立起社会秩序所必要的团结，因为社会团结离不开情感和道义（也就是中文所说的“人情义理”）。我们认为，作为礼物交换的民间信仰，绝不是简单的“理性”计算行为，它同时包含着道德和情感的内容。所以，礼物逻辑支配下的民间信仰在行动上至少包含着理性计算、道德义务和情感联系5等三个维度的意义。因此，在此意义上，任何以单一维度来理解民间信仰的做法，无疑都将误入一种简化论的歧途。下面，我们将以具体的田野个案来阐释这种礼物逻辑。
二、利己与利他：一种理性的信仰实践
走在畾寨道路分岔口，常常能看到岔路口处竖立着许多高约20厘米、宽10厘米左右的石质或木质的小碑，碑上往往可见“左走某地，右走某地，某某保安信士”的落款。又或者走在野外的小径，人们总能发现无人的树荫下的板凳。敏感的人类学研究者，很容易就会将这些迹象与民间信仰联系起来，这是一种“人类学的想象力”。实际上，这些小碑叫“指路碑”，板凳则叫“功德椅”，它们确实是当地某种民间信仰活动的结果。要理解它们，我们必须知道隐藏在這些物件背后的一套具有地方特色的宇宙观念，以及由这些观念发展起来的民间信仰仪式。
畾寨人相信人有三魂七魄，魂魄的正常与否会直接影响人的身体健康。当一个人突然身体不适，吃药不好，人们就会怀疑是不是魂魄出了问题，而断定这一事实的权威正是当地的阴阳师父。与魂魄观念相伴而生的是灵魂不灭的思想，人们相信，人死后灵魂将有几种去处：一是升入天堂享受极乐;二是打入地狱遭受磨难;三是投胎转世获得再生。而一个人的灵魂最终何去何从，取决于他（她）在人世间积累了多少功德。一个功德圆满的人死后即可以升入天堂，而一个劣迹斑斑的人死后就可能被打入地狱而不得超生。但人世间这两类人毕竟是少数，多数人往往既不是超凡脱俗的圣人，也非十恶不赦的恶魔，而是位于中间的凡人，所以人的灵魂最普遍的归属是第三种——投胎转世。然而，当地人也相信，一个人前世所犯下的罪孽，会在来世中遭受果报，这种果报的具体体现就是人一生中所遭受的磨难和不幸。要解除这些磨难和不幸，就必须为自己“修功德”。“修功德”是畾寨民间信仰中的一个核心观念，确切地说，它是畾寨一系列民间信仰活动的代名词。1
畾寨人将“修功德”理解为修善、做好事。“修功德”又分修阴功和修阳功。修阴功是指涉及民间信仰的一种修善行为，即为神鬼服务，如捐建一座公共寺庙、给土地神献上一根拐杖或为死者送上一些纸扎都属于修阴功的范畴。而修阳功则是指为凡人做好事，如修一座桥、铺一段路。总之，用当地老百姓的话说就是“为人民服务”。虽然存在这样的区别，但不管是修阴功还是修阳功，其最终的目的都在于为灵魂积累功德，从而使一个人的灵魂最终得到善果。 安放“指路碑”和“功德椅”正是一种修阳功的方式。在畾寨，当一个孩子突然夜哭不止，通常被认为是前世缺少功德的表现。此时仪式专家会建议孩子的家长以孩子的名义去岔路口上立一块“指路碑”，以供过路的行人辨别方向。立“指路碑”时必须请阳师父举行简短的开光仪式，仪式中要用到1碗米、3炷香和几张纸钱作为请神的礼物，以换取神灵降法于“指路碑”，他们相信只有开过光的“指路碑”才能起到真正的作用。当“指路碑”安放好后，任何经过此地受惠于“指路碑”的人都将为立碑者积累功德，从而帮助小孩恢复健康。同样，当一对夫妻久不生子（女），也常常被认为是功德不够带来的恶果，此时仪式专家会建议他们在山坳或路口的树荫下安放一张“功德椅”，以供路过的行人歇脚纳凉。“功德椅”的安放同样需要请师父开光，仪式的做法和安“指路碑”一样，目的都在于让原本世俗的事物沾染神性，以发挥其不凡的力量。安放好的“功德椅”在方便人们生活的同时也为安放人积累了功德，受惠于“功德椅”的人越多，当事人积累的功德就越多，夫妻俩生孩子的愿望也就越有可能实现。
考察这种信仰行为，我们不难发现这样一个事实，积累功德最重要的方式不是通过向神灵进行馈赠来索取，相反，这种信仰强调，信仰者通过自身修善的行为（安指路碑和功德椅）为他人创造福利，才是最终获得功德进而获得幸福的根本途径。换言之，一个人获得个人利益的最好方式，不是向神灵直接索取，而是通过奉献他人来间接获得。这种信仰创造了一种不同寻常的意义：通过引入功德观念，它将原本主观利己的信仰行为巧妙地转换成客观利他的行为，使得原本只涉及人与神之间的道德互惠关系，变成人与人之间的道德互惠关系，进而将个体行为赋予了浓厚的社会意义[17]。
显然，这种行为逻辑有功利的意味，但却不能完全以功利主义逻辑来理解。因为当功利主义逻辑将这种行为看作是一种人神之间的“商品交易”时，它必定是一种二元的关系。而在安“功德椅”和“指路碑”这一信仰行动中，它涉及的是一种人—神—人之间的三元互动关系。在这里，立碑者或安椅者并不期望从实际受惠于他们的对象那里获得回报，因为他们知道，自身的修善行为将会给他们带来一种精神回报——功德，但功德的获得又确实离不开他们两者之间的互动。我们看到在这种三元互动结构中一种人格关系通过“功德”这一概念被建立起来，这正是一种典型的礼物交换逻辑。人类学的礼物交换理论表明，礼物交换区别于商品交易的一个重要特征是，前者交换的结果是建立起交换者之间的人格关系（道德与情感），而后者的目的是建立起交换者与交换客体（利益）之间的关系[18]。而一旦涉及到人格关系，信仰行动在意义上就必然是综合的——即体现为利己与利他的融合。
三、修功德：一个兴建飞山庙的故事
2015年11月，畾寨连续修建了2座飞山庙，促成建庙的直接原因是寨子格局的变化。随着人口的不断增加，畾寨原来狭小的村落居住空间越来越无法容纳增长的人口。为了解决这一难题，自2006年以来，当地居民陆续从原有的居住点向两端迁出，经过十几年的发展，原本聚集一团的村落被分成上寨、中寨和下寨三个部分。当地原有的一座老飞山庙位于中寨，扩大的寨子使得上寨和下寨的村民跑到中寨拜庙需要走很长一段距离。为了方便村民的信仰生活，寨老们商量后决定在上寨和下寨，分别新建1座飞山庙。
在促成这一公共事业的过程中，有两个关键人物起到了重要作用。他们分别是住在上寨的老张和住在下寨的老姚，这两人有着一个共同的特点：他们的小儿子均为多年不生子而困扰。最后，他们找到阴师父寻求解决的良方，最终得到的答复是：两家都是功德修得不够。可以通过带头修建一座庙来修功德。因为，在村里，建庙被认为是为神灵做好事并以此获得功德的一种修阴功的方式。人们相信，带头修建一座公共寺庙能够帮助久不生子的夫妻积累功德，实现愿望。然而，限于低水平的收入，仅凭一家之力建造一座庙很不现实。而此时村里也正打算集资建庙。于是，老张和老姚积极响应村里的号召，分别成了筹建上、下两个飞山庙的带头人。
作为建庙的带头人，他们必须事事亲力亲为。显然，带头捐款是第一位的，带头人必须是捐款最多的一个，善款不够他们则要挨家挨户做工作，积极筹集资金。出钱之外，还要出力。建庙的时候，带头人一家都要出动，搬砖，搬瓦，买材料，平整地基，什么活都要积极主动揽起来。阴师父反复告诫，在整个建庙的过程，帶头人不管遇到什么事情，都不能发脾气，要从头到尾顺利地推进工作。即使是人家说一些刺激人的话，也要忍得住，心里不能有一丝怨念。总之，建庙要求诚心诚意，这是修阴功的基本原则。通过带头人和全村人的努力，两个飞山庙最终在2015年农历11月建成。
上述故事的精彩之处，并不是人们在修建飞山庙过程中所表现出的热情和积极性，而是人们至今津津乐道的有关飞山大王显灵的神奇事。就在飞山庙建成不到一年的时间，在畾寨以“灵验”出名的飞山大王似乎感应到两家人的诚意，这种“灵验”的直接标志是，两家人通过建庙积累的功德相继化为善果。老姚的小儿媳妇终于在2016年9月生下一个男孩，而老张的小孙子也在2017年顺利诞生。然而，故事并没有就此结束。两家人为了感念飞山大王的恩情，不仅定期去飞山庙朝拜，还主动承担起庙里卫生的打扫工作。更让人感叹的是，为了永远记住飞山大王的恩德，两个新降生的男孩，分别被各自的家长取名为“庙欢”和“庙宏”。他们以这样一种充满感情的方式，给飞山大王送上了最好的“回礼”。
我们看到，在这个故事中，驱动两个领头人积极参与建庙这一民间信仰活动的直接动力无疑是为了获得神灵的福佑，这里面当然有着个人的功利追求与“理性”计算。然而，我们也看到，两个当事人在实现自身愿望之后，所表现出的报恩行动，也证明这一民间信仰行为背后的强烈道德意味。它反映了中国民间信仰中的一个重要的精神内涵——崇德报功。即崇尚有德之人、报答有功之恩。这一出自中国经典典籍《尚书》的思想，既是传统帝国维持社会秩序的基本原则，也是中国人做人做事的标准。而在畾寨，它是“会做人”这一地方观念的具体体现。 四、“吃红”：一场基于情感联系的神性宴席
最后，我们要通过一种名为“吃红”的晚宴来着重考察有关民间信仰的情感内容。“吃红”是畾寨人对出席某种特殊晚宴的指称。“吃红”晚宴通常发生在某种大型的仪式之后，其形式有两种，一种是由仪式专家举办，另一种则是由操办仪式的主家举办。仪式专家和仪式操办主家举行“吃红”晚宴的具体仪式情境也有所不同，这种区别如下表1所示。
通常，在表中1 - 5类仪式结束后，主人家不仅要向仪式专家们支付一定的金钱报酬，而且还要提供一定的食物报酬。这些食物通常包括1个猪头、1桶酒、1只鸡、几斤米以及几斤肉。1总之，这些食物的分量必须满足仪式专家做两桌晚宴的需要。这些食物通常在仪式结束后的第二天早上由主人家亲自，或者安排房族成员送到仪式专家家中。“吃红”晚宴并不是仪式专家的独享，按照传统，他必需邀请送礼的人以及自己的亲戚朋友一起来享用这顿晚餐。当地人认为，仪式专家替人完成一次大型仪式是一件值得高兴的喜事。由于经过祭祀后的食品被认为沾染了神性，人吃了不仅能健康，也能让家庭兴旺发达。因此，请人“吃红”是要向亲戚朋友分享喜悦和吉利，进而将神灵的福佑传递给更多的人。这对于仪式专家本人来说也是一件积累功德的事情。 对于受邀参加晚宴的人而言，参与晚宴不仅是为了沾染吉利，同时也能为操办仪式的主人家“做好事”。因为他们的到来，也被认为能够减轻操办仪式主人家的不祥，因而是一种替主家积累功德的善行。
同样，在上表序号6 - 8类仪式情境下，仪式主家也要请亲戚朋友和仪式专家“吃红”。在畾寨，这3类仪式通常是消灾祈福仪式，仪式的顺利结束同样被认为是主人家的一件喜事，仪式的完成则被认为可以为主人家带来幸福。而请亲戚朋友“吃红”则是要分享这种幸福，以此将神灵的恩德造福于更多的人。他们相信，对主人家而言是一件功德无量的事情。同样，分享食物来获得功德或幸福，这也是一种礼物的交换。其间既有情感的、道德的意义，同样也是一种非经济意义的“理性”行为。
在田野期间亲历了几场“吃红”晚宴，其中一次是在当地著名的仪式专家龙先生家。2018年8月3日，正是村里一位刚去世的老人结束应七仪式2的第一天，按照惯例，这天上午，主家派房族中能喝酒的2位亲人，将赠给龙先生的食物报酬送到他家中，以感谢他五天来的辛勤付出。
临近晚餐时间，龙先生请来朋友帮忙做菜，然后掏出手机，一一拨打亲朋好友的电话，邀请他们来吃晚饭。邀请朋友的同时，晚宴的准备工作也有序地进行。龙先生的母亲和叔叔忙着杀鸡宰鸭，厨房的朋友则麻利地收拾好主人家送来的菜肴，而龙先生本人则在准备开餐前用于祭祀祖师的贡品。在这种和谐有序的分工之下，没过多久，两桌菜肴已经出锅。此时，来“吃红”的人也已经差不多就位了。开餐之前，龙先生在家中神龛前供奉了3杯茶水、3炷香以及若干钱纸。然后嘴里念叨一通，大概意思是请祖师回来吃饭。龙先生告诉笔者，这样做的目的是谢师。每逢做完法事，仪式专家都必须在开餐之前供奉祖师，否则就是对祖师的不敬。谢师仪式结束后，“吃红”就正式开始了，酒宴中龙先生以及亲戚朋友率先向送礼的主人家敬酒。主人家喝完敬酒后，也敬龙先生一家，然后亲戚朋友又向龙先生敬酒。桌上的饭菜和米酒吃完了，又被添满，直到把主人家送来的菜肴基本上吃完为止。整个晚宴其乐融融，大家有说有笑，谈天说地，宾主之间相互客氣，席间要么感谢主人的盛情邀请，要么夸赞厨师的好手艺，要么赞叹某人的好酒量。总之，每个人都以恰当的方式表达自己的心意。实际上，对于包括畾寨人在内的中国人而言，没有什么场景比在饭桌上更能让人们相互倾吐感情了。仪式专家或主家通过邀请亲朋好友来“吃红”，不仅增进了亲友间的情感，强化了房族认同，也凝聚了集体意识，这种意义已然超越了功利主义的范畴，也是一种非经济的“理性”行为。
从上文简单地描述中，我们可以看到，这种基于民间信仰的吃红晚宴，不仅与冰冷的功利主义毫无关系，它反而充满着情感的温暖。莫斯曾说过：“我们在生活中所采用的原则其实都是些由来已久的原则，而且在未来仍会有效：这就是要走出自我，要给予——无论是自发的还是被迫的;这种原则是不会错的。”[6]119 - 120“吃红”晚宴的核心价值正是“分享”和“让渡”，它分享的事物不仅仅是世俗意义上的“美食”，更有作为神性意义上的“红”，兼具物质和精神的意义[19]。这些“红”之所以具有给予和让渡的意义，是因为它来自神灵的回馈。它是仪式中人神礼物交换的产物。也正是因为“红”被赋予了这种神圣的意义，它才成为幸福和喜悦的象征。而“吃红”行为的意义在于，它不仅是畾寨村民基于民间信仰下的日常互动方式，从礼物交换的视角来看，不管是仪式专家还是仪式操办主家，都在践行着一种莫斯意义上的“走出自我”的行为。正是通过这种方式，原本属于个体意义上的人神交换行为被赋予了更多的社会意义，人们通过分享“红”将幸福和喜悦让渡给亲朋好友，从而维系或发展出新的社会关系。
五、结论
从上述3个案例的描述和分析中，可以看到民间信仰在行动上所表达的意义是如此的丰富和混杂，它的意义绝不仅限于功利主义逻辑所理解的有限范畴。正如在上文指出的一样，民间信仰在行动上至少有着“理性”计算、道德义务和情感联系等三个方面的意义。然而，这种复杂性不仅仅限于此，因为在具体的信仰情境当中，这3种意义结构总是以一种排列组合的方式变化存在。在上述3个案例中，尽管根据案例内容所呈现的主要基调进行了排列，但是也发现，无法将任何一个民间信仰案例严格划分为“理性”计算、道德义务和情感联系这样截然分明的层次。实际上，它们总是相互依存、自由组合在一起，只是在程度上表现出差别，但是对于这种程度的区分，却也无法给出一种量化的操作。如何来解释民间信仰行为中的这种意义的混杂特征呢？功利主义解释在面对这种混杂时所表现出乏力的根源在于，它们预先假设了人类行为只遵循着一种单一的动机，即个人利益[1]9。如果承认民间信仰作为一种礼物交换，承认民间信仰行为遵循着一套礼物逻辑的话，问题就迎刃而解了。 发端于莫斯的礼物理论，给予这样一个启示：在任何社会中都不存在人与物、主体与客体的纯然分离，人们在赠予的同时总是给出了自我的某些部分，予人就是予己[1]9。正因如此，人们对他们自己、对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉。他们的行为举止既会考虑到自己，也会考虑到社会及其次群体[6]118。作为礼物交换的民间信仰又何尝不遵循着这样的逻辑呢？一个为平息孩子夜哭而安放“指路碑”的家长，在关怀自家孩子健康的同时，也为过路的行人提供了便利;同样，一对为求子而捐资建庙的夫妻，既实现了自己的愿望，也为村民信仰生活创造了场所。
从这个意义上看，不难发现这样一个事实：与其说民间信仰是一种人神之间的礼物交换，不如说它归根结底是一种人与人之间的礼物交换，神灵只是作为一种具有道德意义的超自然力量，规范着这种交换的秩序。换言之，民间信仰的真正意义在于它提供了一种社会交换的场域，在这个场域中，人们得以实现和表达个人的愿望、增进和凝聚集体情感、发展和维系社会关系，并通过道德秩序的建设，促进社会团结。所有这些内容都既关乎个人，又关乎他人和集体;既关乎利益，又关乎道德和情感。用莫斯的话说，所有的这些事实都是“总体的”。
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[责任编辑：刘兴禄]
关键词：民间信仰;理性;道德;情感;礼物逻辑
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2020）05 - 0127 - 08
引言
中国人的信仰生存逻辑一直令人捉摸不透。长期以来主流的观点认为，功利因素是驱动中国人信仰实践的关键，而这种实用的逻辑又集中体现为一种地方性观念——“灵验”。1这种理解或许揭示了中国民间信仰的一面，但远非全部。如果信仰仅仅是出于实用的逻辑，那么我们很难解释当神灵并不“灵验”的情况下人们依然保持虔信的事实。充斥于中国人信仰生活中的报恩、还愿以及忏悔等行为，无疑昭示了这样一点：民间信仰不仅仅与功利有关，它同时有着广泛的道德和情感内容。法国社会学家阿兰·加耶认为，自1970年来，社会科学和政治哲学已经在很大程度上变成了功利主义和经济学的学问。这些学科由于坚持理性选择或理性行动理论，而泛化成某种经济科学。其中心的理论假设就是：人归根到底只是“经济人”，是彼此漠不关心的个体，人在乎的只是个人利益的最大化[1]12。研究中国民间信仰的学者都很熟悉这样的判断。回顾20世纪80年代以来由“宗教复兴”现象所催生出的一批关注宗教生存动力的著名理论，我们就会发现阿兰·加耶所言不虚。无论是杨凤岗的“宗教三色理论”[2]，还是以萧凤霞为代表的“传统再生论”[3]，又或是以王铭铭、王斯福（Feuchtwang）为代表的“国家 - 社会关系论”[4 - 5]，无不是建立在功利理性主义视角上对中国宗教现象的理解。面对功利主义在社会科学领域的泛滥，以反功利主义闻名的阿兰·加耶认为，社会科学领域有必要重温人类学家莫斯留给我们的遗产——《礼物》，因为该书提出一个主要结论：人以往并非总是经济动物，只是在不久以前才变成了这样[1]6 - 17。
莫斯在《礼物》一书中主要讨论了人类的交换行为。他通过分析一系列初民社会的交换行为，得出了这样一个基本命题：在初民社会没有市场，没有买卖，有的只是礼物。莫斯认为，人类的礼物交换行为是一种“总体性社会事实”。它广泛存在于任何社会，并且渗透到社会生活中的各种类目（政治、经济、法律、宗教等），也正是礼物交换启动了社会及其制度[6]128，涉及到天下、国家、道德、民间社会等概念[7]。礼物交换的特别在于，它既不是纯粹自愿的白送，也不是单纯意在功利的交换，而是一种将人格与物质“混融”[6]31的行为。当它触及物质的一面，礼物交换所表达的意义就与经济、功利有关，而当它触及人格的一面，它就与道德和情感有关。而实际上人格与物质总是密不可分的，因此，礼物交换行为在意义表达上也总是“混融”的。
莫斯的礼物交换理论，揭示了人类交换行为的一般性和复杂意义。这启发了许多宗教研究学者，他们敏锐地发现了宗教行为与礼物交换的内在联系，并提倡以礼物视角来研究宗教现象[8]。作为深受法国人类学传统影响的宗教研究学者，汲喆无疑是用礼物交换理论研究中国本土宗教的主要推动者。早在2008年的一篇文章中，他即提出了“礼物交换作为宗教生活的基本形式”的重要观点。他认为礼物关系说明了宗教之不可以化约的独特性，即涂尔干所说的宗教的那种“自成一类的力”，礼物关系意味着在物质和精神上因相互支持而共同安立（实—在），维系一种兼具义务和自由的可持续的主体间关系（信—任）[9]。因此，不能从外部视角将宗教化约为政治、经济等非宗教的部分。同样，香港大学宗教社会学家宗树人（David A.Palmer）也认为：“对神的崇拜通常是为了报答神的祝福或恩惠，并通过不断地献上礼物，希望未来会被给予回报。因此，宗教崇拜是神与人之间的一种礼物交换，双方都在相互给予、接受和回报。这种关系可以存在于神与集团之间，如家庭、血统、地理共同体或宗教团体之间，也可以存在于神与个人之间。”[10]作为对宗教礼物范式的推崇和实践，梁永佳基于礼物交换理论从一个庙宇的重建考察了民间信仰的复兴现象。他认为庙宇的重建实际上是道德的重建，也即人神之间礼物交换关系的重建，因此道德生活的需要才是宗教复兴的根本原因，从而将民间信仰的生存意义推广到道德社会学领域[11]。
我们看到，受莫斯影响的这些宗教研究学者已经认识到宗教行為作为一种人神礼物交换的基本特征，也触及到了基于礼物交换的民间信仰所具有的道德和情感意义。这些有别于政治经济学的观点对我们理解宗教行为颇有启发。然而，也许正在于追求一种“片面的深入”，这些学者在批评功利主义宗教理论的同时又或多或少地走入了另一种简化论。这具体表现为，他们只关注宗教行为的一两个方面的意义，要么只关注道德[12]，要么只关注情感[13]，要么只关注功利和道德二者的结合体[14]。我们认为，这种简化论，无疑背离了莫斯的初衷，即礼物交换的总体性、混融性。换言之，没有纯粹的基于功利的礼物交换，也没有纯粹的基于道德或情感的礼物交换。这些动机总是相互依存，互为表里的。对于作为礼物交换的民间信仰而言，本文认为应该构造一种基于“理性”计算、道德义务和情感联系的礼物逻辑来加以理解，只有这样，才能了解“嵌入”日常生活中的民间信仰[15 - 16]，并呈献出一种立体的、饱满的形象。
一、作为礼物逻辑实践场域的苗寨
在湘桂黔三省坡下有这样一个苗族村寨——畾寨。畾寨在行政区划中属于贵州L县H镇，作为三省坡脚下唯一的苗族村落，它被周边湘桂两省的侗族村寨重重包围，与其距离最近、交往最密切的两个村落J村和G村均是侗寨，其中J村与其相距仅5公里。畾寨现有张、姚、吴、胡、龙五大姓氏。据村委会2016年统计，畾寨现有人口392户，共1 762人。其中，姚姓人口最多，有130户，占全村人口的1/3。其次是张姓、吴姓和胡姓，龙姓最少，仅有十几户人家。畾寨的房族观念很强，房族是以父系血缘关系为纽带形成的同姓家户团体。畾寨除了吴姓和胡姓共一个房族外，还有张、姚、龙三个房族。每个房族都有自己的族规，规定了每个成员享有的权利和应尽的义务。房族成员之间联系紧密，房族间的互动则构成了当地人社会交往的基础。 传统上，生活在此地的苗民主要生计就是种田。此外，种点树，养点家禽，以此维持着自给自足的生活。改革开放后，伴随着打工潮的出现，畾寨的村民也搭上了这趟大车，他们纷纷走出大山，去南部沿海城市谋生。大概自1985年以来，村里人便陆续去广东、广西等地打工，由于缺少相应的文化和技能，直到现在，外出打工的村民仍然从事着最辛苦的体力劳动。其中，最普遍的工作就是伐木。伐木或进厂打工是当地人主要的收入来源。而每到砍伐淡季，外出的村民便回到村里休息，看望家人，并按男女两批分别宴请整个房族的人，以此作为感谢自己外出期间，房族对家人的关照。
走进畾寨，首先映入眼帘的便是风雨桥，可以看到横梁上用朱笔画着五行八卦，桥顶挺立着仙鸟，那些垂立着的写有信士姓名的花带和苗布。当深入村寨民居中可以看到，那大门上悬挂的八卦镜，门前耸立的挡箭牌，房梁上张贴的符咒以及四处可见的土地庙。村落中几乎每天都有仪式活动，主导这种信仰生活的是一些阴阳师父，他们分工明确，各有所长，为当地老百姓提供种类繁多的仪式服务。
在畾寨，村民把从事仪式服务的法师尊称为“先生”（本文用仪式专家，下同），根据职业分工，这些“先生”又可以分为阴师父和阳师父。阴师父在村民的信仰生活中扮演着重要的角色，被认为具有通灵的本领。他们会“走阴”，1能够进入阴间与神鬼打交道，并能将神鬼的意志带回人间。基于这种本领，阴师父成了疑难杂症的诊断者，村民们则形象地把他们称作“主治医生”。相对于阴师父，阳师父则扮演着“药剂师”的角色。他们是执行者，根据阴师父作出的诊断“对症下药”，并采取恰当的仪式帮人们解决困惑。
畾寨的民间信仰活动大致可以分为3类：第一类是个体性的求神拜庙，其涉及的神灵主要有飞山大王、2祖先以及祖师，3这类活动往往以家户为单位进行，通常不需要仪式专家，并常常体现出周期性;第二类是个体性的仪式“治疗”活动，主要应对的是当地人在生活当中遇到的各种“不正常的事”，如：小孩夜哭、行人路途中突然身体不适、家中出现不顺之事、夫妻不孕不育或生病吃药不好等，这类问题通常需要经过“走阴”诊断，然后由阳师父按照阴师父走阴的意见采取相应的治疗对策;第三类是集体性的信仰活动，这类活动常常以村落或者房族为行动单位，目的在于为集体求福祉，如清明祭祖、初一拜庙、打醮，等等。
这些通过神灵或者仪式专家来实现自身短期或长期愿望的民间信仰活动，在以往的研究中常常被简单地解释为一种功利主义行为，认为民间信仰中人与神的互动实际上是一种“交易”，4人们通过贿赂神灵换取回报，进而达到个人的种种目的（健康、财富、成功等）。这种功利主义解释，强调了民间信仰的利己性，忽视了其社会意义，从而简化了民间信仰行为的复杂性。在畾寨，我们注意到一种有别于功利主义的信仰实践逻辑。在这里，神的公共性被不断地激活，通过这种公共性，神成为人与人之间互动的纽带，从而将原本属于私人生活的民间信仰行为转变为具有公共道德意义的事件。在这种转换过程中，支撑民间信仰运转的动力既非纯粹理性计算的功利逻辑，也非毫不利己超凡脱俗的道德逻辑，而是一种莫斯意义上的礼物交换逻辑：它既自愿又强制，既利己又利他，既涉及个人又关乎集体。礼物逻辑主张，仅凭功利的交换和强制的分配，无法建立起社会秩序所必要的团结，因为社会团结离不开情感和道义（也就是中文所说的“人情义理”）。我们认为，作为礼物交换的民间信仰，绝不是简单的“理性”计算行为，它同时包含着道德和情感的内容。所以，礼物逻辑支配下的民间信仰在行动上至少包含着理性计算、道德义务和情感联系5等三个维度的意义。因此，在此意义上，任何以单一维度来理解民间信仰的做法，无疑都将误入一种简化论的歧途。下面，我们将以具体的田野个案来阐释这种礼物逻辑。
二、利己与利他：一种理性的信仰实践
走在畾寨道路分岔口，常常能看到岔路口处竖立着许多高约20厘米、宽10厘米左右的石质或木质的小碑，碑上往往可见“左走某地，右走某地，某某保安信士”的落款。又或者走在野外的小径，人们总能发现无人的树荫下的板凳。敏感的人类学研究者，很容易就会将这些迹象与民间信仰联系起来，这是一种“人类学的想象力”。实际上，这些小碑叫“指路碑”，板凳则叫“功德椅”，它们确实是当地某种民间信仰活动的结果。要理解它们，我们必须知道隐藏在這些物件背后的一套具有地方特色的宇宙观念，以及由这些观念发展起来的民间信仰仪式。
畾寨人相信人有三魂七魄，魂魄的正常与否会直接影响人的身体健康。当一个人突然身体不适，吃药不好，人们就会怀疑是不是魂魄出了问题，而断定这一事实的权威正是当地的阴阳师父。与魂魄观念相伴而生的是灵魂不灭的思想，人们相信，人死后灵魂将有几种去处：一是升入天堂享受极乐;二是打入地狱遭受磨难;三是投胎转世获得再生。而一个人的灵魂最终何去何从，取决于他（她）在人世间积累了多少功德。一个功德圆满的人死后即可以升入天堂，而一个劣迹斑斑的人死后就可能被打入地狱而不得超生。但人世间这两类人毕竟是少数，多数人往往既不是超凡脱俗的圣人，也非十恶不赦的恶魔，而是位于中间的凡人，所以人的灵魂最普遍的归属是第三种——投胎转世。然而，当地人也相信，一个人前世所犯下的罪孽，会在来世中遭受果报，这种果报的具体体现就是人一生中所遭受的磨难和不幸。要解除这些磨难和不幸，就必须为自己“修功德”。“修功德”是畾寨民间信仰中的一个核心观念，确切地说，它是畾寨一系列民间信仰活动的代名词。1
畾寨人将“修功德”理解为修善、做好事。“修功德”又分修阴功和修阳功。修阴功是指涉及民间信仰的一种修善行为，即为神鬼服务，如捐建一座公共寺庙、给土地神献上一根拐杖或为死者送上一些纸扎都属于修阴功的范畴。而修阳功则是指为凡人做好事，如修一座桥、铺一段路。总之，用当地老百姓的话说就是“为人民服务”。虽然存在这样的区别，但不管是修阴功还是修阳功，其最终的目的都在于为灵魂积累功德，从而使一个人的灵魂最终得到善果。 安放“指路碑”和“功德椅”正是一种修阳功的方式。在畾寨，当一个孩子突然夜哭不止，通常被认为是前世缺少功德的表现。此时仪式专家会建议孩子的家长以孩子的名义去岔路口上立一块“指路碑”，以供过路的行人辨别方向。立“指路碑”时必须请阳师父举行简短的开光仪式，仪式中要用到1碗米、3炷香和几张纸钱作为请神的礼物，以换取神灵降法于“指路碑”，他们相信只有开过光的“指路碑”才能起到真正的作用。当“指路碑”安放好后，任何经过此地受惠于“指路碑”的人都将为立碑者积累功德，从而帮助小孩恢复健康。同样，当一对夫妻久不生子（女），也常常被认为是功德不够带来的恶果，此时仪式专家会建议他们在山坳或路口的树荫下安放一张“功德椅”，以供路过的行人歇脚纳凉。“功德椅”的安放同样需要请师父开光，仪式的做法和安“指路碑”一样，目的都在于让原本世俗的事物沾染神性，以发挥其不凡的力量。安放好的“功德椅”在方便人们生活的同时也为安放人积累了功德，受惠于“功德椅”的人越多，当事人积累的功德就越多，夫妻俩生孩子的愿望也就越有可能实现。
考察这种信仰行为，我们不难发现这样一个事实，积累功德最重要的方式不是通过向神灵进行馈赠来索取，相反，这种信仰强调，信仰者通过自身修善的行为（安指路碑和功德椅）为他人创造福利，才是最终获得功德进而获得幸福的根本途径。换言之，一个人获得个人利益的最好方式，不是向神灵直接索取，而是通过奉献他人来间接获得。这种信仰创造了一种不同寻常的意义：通过引入功德观念，它将原本主观利己的信仰行为巧妙地转换成客观利他的行为，使得原本只涉及人与神之间的道德互惠关系，变成人与人之间的道德互惠关系，进而将个体行为赋予了浓厚的社会意义[17]。
显然，这种行为逻辑有功利的意味，但却不能完全以功利主义逻辑来理解。因为当功利主义逻辑将这种行为看作是一种人神之间的“商品交易”时，它必定是一种二元的关系。而在安“功德椅”和“指路碑”这一信仰行动中，它涉及的是一种人—神—人之间的三元互动关系。在这里，立碑者或安椅者并不期望从实际受惠于他们的对象那里获得回报，因为他们知道，自身的修善行为将会给他们带来一种精神回报——功德，但功德的获得又确实离不开他们两者之间的互动。我们看到在这种三元互动结构中一种人格关系通过“功德”这一概念被建立起来，这正是一种典型的礼物交换逻辑。人类学的礼物交换理论表明，礼物交换区别于商品交易的一个重要特征是，前者交换的结果是建立起交换者之间的人格关系（道德与情感），而后者的目的是建立起交换者与交换客体（利益）之间的关系[18]。而一旦涉及到人格关系，信仰行动在意义上就必然是综合的——即体现为利己与利他的融合。
三、修功德：一个兴建飞山庙的故事
2015年11月，畾寨连续修建了2座飞山庙，促成建庙的直接原因是寨子格局的变化。随着人口的不断增加，畾寨原来狭小的村落居住空间越来越无法容纳增长的人口。为了解决这一难题，自2006年以来，当地居民陆续从原有的居住点向两端迁出，经过十几年的发展，原本聚集一团的村落被分成上寨、中寨和下寨三个部分。当地原有的一座老飞山庙位于中寨，扩大的寨子使得上寨和下寨的村民跑到中寨拜庙需要走很长一段距离。为了方便村民的信仰生活，寨老们商量后决定在上寨和下寨，分别新建1座飞山庙。
在促成这一公共事业的过程中，有两个关键人物起到了重要作用。他们分别是住在上寨的老张和住在下寨的老姚，这两人有着一个共同的特点：他们的小儿子均为多年不生子而困扰。最后，他们找到阴师父寻求解决的良方，最终得到的答复是：两家都是功德修得不够。可以通过带头修建一座庙来修功德。因为，在村里，建庙被认为是为神灵做好事并以此获得功德的一种修阴功的方式。人们相信，带头修建一座公共寺庙能够帮助久不生子的夫妻积累功德，实现愿望。然而，限于低水平的收入，仅凭一家之力建造一座庙很不现实。而此时村里也正打算集资建庙。于是，老张和老姚积极响应村里的号召，分别成了筹建上、下两个飞山庙的带头人。
作为建庙的带头人，他们必须事事亲力亲为。显然，带头捐款是第一位的，带头人必须是捐款最多的一个，善款不够他们则要挨家挨户做工作，积极筹集资金。出钱之外，还要出力。建庙的时候，带头人一家都要出动，搬砖，搬瓦，买材料，平整地基，什么活都要积极主动揽起来。阴师父反复告诫，在整个建庙的过程，帶头人不管遇到什么事情，都不能发脾气，要从头到尾顺利地推进工作。即使是人家说一些刺激人的话，也要忍得住，心里不能有一丝怨念。总之，建庙要求诚心诚意，这是修阴功的基本原则。通过带头人和全村人的努力，两个飞山庙最终在2015年农历11月建成。
上述故事的精彩之处，并不是人们在修建飞山庙过程中所表现出的热情和积极性，而是人们至今津津乐道的有关飞山大王显灵的神奇事。就在飞山庙建成不到一年的时间，在畾寨以“灵验”出名的飞山大王似乎感应到两家人的诚意，这种“灵验”的直接标志是，两家人通过建庙积累的功德相继化为善果。老姚的小儿媳妇终于在2016年9月生下一个男孩，而老张的小孙子也在2017年顺利诞生。然而，故事并没有就此结束。两家人为了感念飞山大王的恩情，不仅定期去飞山庙朝拜，还主动承担起庙里卫生的打扫工作。更让人感叹的是，为了永远记住飞山大王的恩德，两个新降生的男孩，分别被各自的家长取名为“庙欢”和“庙宏”。他们以这样一种充满感情的方式，给飞山大王送上了最好的“回礼”。
我们看到，在这个故事中，驱动两个领头人积极参与建庙这一民间信仰活动的直接动力无疑是为了获得神灵的福佑，这里面当然有着个人的功利追求与“理性”计算。然而，我们也看到，两个当事人在实现自身愿望之后，所表现出的报恩行动，也证明这一民间信仰行为背后的强烈道德意味。它反映了中国民间信仰中的一个重要的精神内涵——崇德报功。即崇尚有德之人、报答有功之恩。这一出自中国经典典籍《尚书》的思想，既是传统帝国维持社会秩序的基本原则，也是中国人做人做事的标准。而在畾寨，它是“会做人”这一地方观念的具体体现。 四、“吃红”：一场基于情感联系的神性宴席
最后，我们要通过一种名为“吃红”的晚宴来着重考察有关民间信仰的情感内容。“吃红”是畾寨人对出席某种特殊晚宴的指称。“吃红”晚宴通常发生在某种大型的仪式之后，其形式有两种，一种是由仪式专家举办，另一种则是由操办仪式的主家举办。仪式专家和仪式操办主家举行“吃红”晚宴的具体仪式情境也有所不同，这种区别如下表1所示。
通常，在表中1 - 5类仪式结束后，主人家不仅要向仪式专家们支付一定的金钱报酬，而且还要提供一定的食物报酬。这些食物通常包括1个猪头、1桶酒、1只鸡、几斤米以及几斤肉。1总之，这些食物的分量必须满足仪式专家做两桌晚宴的需要。这些食物通常在仪式结束后的第二天早上由主人家亲自，或者安排房族成员送到仪式专家家中。“吃红”晚宴并不是仪式专家的独享，按照传统，他必需邀请送礼的人以及自己的亲戚朋友一起来享用这顿晚餐。当地人认为，仪式专家替人完成一次大型仪式是一件值得高兴的喜事。由于经过祭祀后的食品被认为沾染了神性，人吃了不仅能健康，也能让家庭兴旺发达。因此，请人“吃红”是要向亲戚朋友分享喜悦和吉利，进而将神灵的福佑传递给更多的人。这对于仪式专家本人来说也是一件积累功德的事情。 对于受邀参加晚宴的人而言，参与晚宴不仅是为了沾染吉利，同时也能为操办仪式的主人家“做好事”。因为他们的到来，也被认为能够减轻操办仪式主人家的不祥，因而是一种替主家积累功德的善行。
同样，在上表序号6 - 8类仪式情境下，仪式主家也要请亲戚朋友和仪式专家“吃红”。在畾寨，这3类仪式通常是消灾祈福仪式，仪式的顺利结束同样被认为是主人家的一件喜事，仪式的完成则被认为可以为主人家带来幸福。而请亲戚朋友“吃红”则是要分享这种幸福，以此将神灵的恩德造福于更多的人。他们相信，对主人家而言是一件功德无量的事情。同样，分享食物来获得功德或幸福，这也是一种礼物的交换。其间既有情感的、道德的意义，同样也是一种非经济意义的“理性”行为。
在田野期间亲历了几场“吃红”晚宴，其中一次是在当地著名的仪式专家龙先生家。2018年8月3日，正是村里一位刚去世的老人结束应七仪式2的第一天，按照惯例，这天上午，主家派房族中能喝酒的2位亲人，将赠给龙先生的食物报酬送到他家中，以感谢他五天来的辛勤付出。
临近晚餐时间，龙先生请来朋友帮忙做菜，然后掏出手机，一一拨打亲朋好友的电话，邀请他们来吃晚饭。邀请朋友的同时，晚宴的准备工作也有序地进行。龙先生的母亲和叔叔忙着杀鸡宰鸭，厨房的朋友则麻利地收拾好主人家送来的菜肴，而龙先生本人则在准备开餐前用于祭祀祖师的贡品。在这种和谐有序的分工之下，没过多久，两桌菜肴已经出锅。此时，来“吃红”的人也已经差不多就位了。开餐之前，龙先生在家中神龛前供奉了3杯茶水、3炷香以及若干钱纸。然后嘴里念叨一通，大概意思是请祖师回来吃饭。龙先生告诉笔者，这样做的目的是谢师。每逢做完法事，仪式专家都必须在开餐之前供奉祖师，否则就是对祖师的不敬。谢师仪式结束后，“吃红”就正式开始了，酒宴中龙先生以及亲戚朋友率先向送礼的主人家敬酒。主人家喝完敬酒后，也敬龙先生一家，然后亲戚朋友又向龙先生敬酒。桌上的饭菜和米酒吃完了，又被添满，直到把主人家送来的菜肴基本上吃完为止。整个晚宴其乐融融，大家有说有笑，谈天说地，宾主之间相互客氣，席间要么感谢主人的盛情邀请，要么夸赞厨师的好手艺，要么赞叹某人的好酒量。总之，每个人都以恰当的方式表达自己的心意。实际上，对于包括畾寨人在内的中国人而言，没有什么场景比在饭桌上更能让人们相互倾吐感情了。仪式专家或主家通过邀请亲朋好友来“吃红”，不仅增进了亲友间的情感，强化了房族认同，也凝聚了集体意识，这种意义已然超越了功利主义的范畴，也是一种非经济的“理性”行为。
从上文简单地描述中，我们可以看到，这种基于民间信仰的吃红晚宴，不仅与冰冷的功利主义毫无关系，它反而充满着情感的温暖。莫斯曾说过：“我们在生活中所采用的原则其实都是些由来已久的原则，而且在未来仍会有效：这就是要走出自我，要给予——无论是自发的还是被迫的;这种原则是不会错的。”[6]119 - 120“吃红”晚宴的核心价值正是“分享”和“让渡”，它分享的事物不仅仅是世俗意义上的“美食”，更有作为神性意义上的“红”，兼具物质和精神的意义[19]。这些“红”之所以具有给予和让渡的意义，是因为它来自神灵的回馈。它是仪式中人神礼物交换的产物。也正是因为“红”被赋予了这种神圣的意义，它才成为幸福和喜悦的象征。而“吃红”行为的意义在于，它不仅是畾寨村民基于民间信仰下的日常互动方式，从礼物交换的视角来看，不管是仪式专家还是仪式操办主家，都在践行着一种莫斯意义上的“走出自我”的行为。正是通过这种方式，原本属于个体意义上的人神交换行为被赋予了更多的社会意义，人们通过分享“红”将幸福和喜悦让渡给亲朋好友，从而维系或发展出新的社会关系。
五、结论
从上述3个案例的描述和分析中，可以看到民间信仰在行动上所表达的意义是如此的丰富和混杂，它的意义绝不仅限于功利主义逻辑所理解的有限范畴。正如在上文指出的一样，民间信仰在行动上至少有着“理性”计算、道德义务和情感联系等三个方面的意义。然而，这种复杂性不仅仅限于此，因为在具体的信仰情境当中，这3种意义结构总是以一种排列组合的方式变化存在。在上述3个案例中，尽管根据案例内容所呈现的主要基调进行了排列，但是也发现，无法将任何一个民间信仰案例严格划分为“理性”计算、道德义务和情感联系这样截然分明的层次。实际上，它们总是相互依存、自由组合在一起，只是在程度上表现出差别，但是对于这种程度的区分，却也无法给出一种量化的操作。如何来解释民间信仰行为中的这种意义的混杂特征呢？功利主义解释在面对这种混杂时所表现出乏力的根源在于，它们预先假设了人类行为只遵循着一种单一的动机，即个人利益[1]9。如果承认民间信仰作为一种礼物交换，承认民间信仰行为遵循着一套礼物逻辑的话，问题就迎刃而解了。 发端于莫斯的礼物理论，给予这样一个启示：在任何社会中都不存在人与物、主体与客体的纯然分离，人们在赠予的同时总是给出了自我的某些部分，予人就是予己[1]9。正因如此，人们对他们自己、对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉。他们的行为举止既会考虑到自己，也会考虑到社会及其次群体[6]118。作为礼物交换的民间信仰又何尝不遵循着这样的逻辑呢？一个为平息孩子夜哭而安放“指路碑”的家长，在关怀自家孩子健康的同时，也为过路的行人提供了便利;同样，一对为求子而捐资建庙的夫妻，既实现了自己的愿望，也为村民信仰生活创造了场所。
从这个意义上看，不难发现这样一个事实：与其说民间信仰是一种人神之间的礼物交换，不如说它归根结底是一种人与人之间的礼物交换，神灵只是作为一种具有道德意义的超自然力量，规范着这种交换的秩序。换言之，民间信仰的真正意义在于它提供了一种社会交换的场域，在这个场域中，人们得以实现和表达个人的愿望、增进和凝聚集体情感、发展和维系社会关系，并通过道德秩序的建设，促进社会团结。所有这些内容都既关乎个人，又关乎他人和集体;既关乎利益，又关乎道德和情感。用莫斯的话说，所有的这些事实都是“总体的”。
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[责任编辑：刘兴禄]