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摘要：程骏是北凉后期的玄学家，也是大儒刘昞的得意弟子。他经历了北凉、北魏两个政权，因为玄学受到了北魏统治者的重用。恩师刘昞的影响，北凉统治者沮渠氏的喜好，以及南朝宋的赠书是程骏玄学思想形成的几个因素。程骏的玄学主要是对魏晋以来王弼、郭象玄学思想的继承，主要表现在名教和自然的关系、天性观和治国理念三个方面。
关键词：程骏;玄学;天性观;无为
引言：
五凉时期的文化，前人对此多有研究，取得了丰硕的成果。但是关于这一时期的玄学发展，却只见于个别论文的部分章节中，基本上没有专门的文章论述。白守宁的硕士论文《五凉时期的河西文化与文学》用了一章梳理了儒、释、玄在五凉前后期的不同发展情形。并以张天锡、沮渠蒙逊为重点，探讨了他们对玄学的喜好。熊崧策《汉晋敦煌士人研究》的《由凉入魏的敦煌士人与学术》一节，只是提到了程骏的玄学，没有进行深入的分析。此外，许多学者把程骏只是简单的划入儒学人物进行论述。作为刘昞的得意弟子，学界对于程骏仍然缺乏足够的关注，至今没有专门的研究，对程骏的玄学思想也没有进行深入的讨论。因此，有必要在此对程骏及其思想进行一番探讨。
一、程骏其人
程骏字驎驹，生于北凉玄始三年（414），卒于北魏太和九年（485），享年七十二岁。六世祖程良，广平曲安人，西晋时担任过都水使者，因罪流放到凉州。程骏的家族在凉州地区虽然有一定的儒学修养，却没有多大的势力。直到他的祖父程肇，才担任了吕光的民部尚书。程骏少孤贫，居丧以孝称。为了出人头地，他拜当时的大儒刘昞为师，凭着机敏好学，昼夜无倦的的努力，终于获得了刘昞的赞赏。“昞谓门人曰：‘举一隅而以三隅反者，此子亚之也’。” [1]随后，程骏踏上了仕途，北凉统治者沮渠牧犍擢程骏为东宫侍讲。然而，在出仕北凉后没多久，太延五年（439），魏世祖平凉州，程骏便随着移民被迁于平城。
入魏以后，程骏历经北魏太武、文成、献文、孝文四朝，在北魏朝廷获得了重用。史书记载“显祖屡引骏与论《易》《老》之义，顾谓群臣曰：‘朕与此人言，意甚开畅’。” [1]显祖是北魏献文帝的庙号，献文帝名拓跋弘，文成帝拓跋浚长子，北魏第六任皇帝。献文帝年少继位，曾经在道场接受符箓。北魏自道武帝以后，都对道教感兴趣，太武帝甚至拜道士寇谦之为国师，那么献文帝喜好道术也不足为怪了。或许是因为玄学和道教都含有道家的因素，程骏作为玄学家为献文帝解说《老子》《周易》，阐述治国的道理，必然给献文帝耳目一新的感觉，也难怪会受到献文帝等北魏统治者的重视。然而，程骏作为刘昞的得意弟子，其经学修养必定不差，却在北魏以文章和玄谈受用，足见河西经学对北魏影响之微。不过，这也使得他的仕途远远好于北凉的大部分士人。程骏先后担任过高宗著作佐郎、著作郎、任城王云郎中令等官职，因为文章受到了任城王的赏识。皇兴中，经尙书李敷奏请参与修史。延兴末，被派往高丽迎亲，未果。在北魏他写了很多奏表和颂，可惜大部分已经亡佚。身为一名玄学家，他没有传世的玄学作品，他的玄学思想也只零星记载于史书中。
二、程骏玄学的形成原因
玄学肇基于曹魏正始年间，兴盛于两晋。而河西地区在近百年的时间里，却丝毫没有玄学的影子。即使中原地区善谈玄学的河东裴氏的到来，也没能改变这里的学术倾向。那么为什么在北凉时期会产生玄学呢？又为什么会是程骏呢？下面试分析之。
（1）刘昞的影响。
五凉时期的河西地区，儒生们虽然抛弃章句讲求义理，却仍然遵守着东汉以来的儒家传统，以经世致用为目的。程骏的老师刘昞，是五凉时期的大儒。他不仅擅长经史，还对法、名、兵家有所研究，最重要的是他为后世留下了一部作品《人物志》注。“《人物志》的人才品鑒理论在中国文化史上占有独特的地位，在中国文化史上我们找不出第二部这样系统的人才学著作。它是汉末以来崇尚人物品藻思潮的产物，同时又开了魏晋名理玄谈的风气，它反映了从汉到魏思想的新变化。” [2]刘邵的《人物志》虽然是一部讨论人才选择标准，为封建政权选取优秀人才的著作。但是在书中着重讨论了才性问题，将选取人才的标准分为了才能和操作两个方面。“性与才的区别，即是操作和能力，道德和才智的区别，正是有了这种区别，才有四本之论。”[3]才性四本又是魏晋清谈中的主要项目之一。刘昞为《人物志》做注，除去现实需要外，也表现出他对玄学的兴趣。尽管，刘昞的儒学世家的身份阻碍了他进一步向玄学发展，他已然开了玄学之风气。由此看来，刘昞实为河西儒学向玄学过渡的关键人物。
此外，作为程骏的老师，对于程骏的玄学言论，刘昞给与了高度的评价，“昞曰：‘卿年尚稚，言若老成，美哉’。” [1]这无疑给程骏莫大的信心。程骏由此声誉益播，获得了世人的认可，并得到了北凉朝廷的征召。而程骏自己少孤贫，没有庞大的家族势力，自己也没有很深的家学背景，所以接收新鲜事物的能力要远大于其他人。对于玄学的学习，既是他自己的选择，也是当时的环境使然。
（2）北凉沮渠氏的喜好。
北凉之所以存在玄学，与统治者的态度不无关系。在河西地区的五个割据政权中，北凉的沮渠氏是一个特殊的存在。一方面他不像前凉和西凉的张氏、李氏那样是儒学传家的大族，另一方面比起后凉和南凉的吕氏、秃发氏又汉化的更加彻底。虽然在五凉时期，河西地区一直与南方保持着联系，但是也只有北凉向南朝献过书，求过书，这在某种程度上体现了沮渠氏对南朝文化的向往。关于沮渠蒙逊是否为玄学家，学界有不同的看法，在此姑且不论。但沮渠蒙逊在与刘昞的谈论中提到什么是圣人时，蒙逊引用了屈原《离骚·渔父》中的话，“圣人不凝滞于物，而能与世推移” [4]。虽然《离骚》不是三玄中的作品，但熟读《离骚》却是当时玄学名士的象征。《世说新语》中有“王孝伯言‘名士不必须竒才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》便可称名士’” [5]的话。《魏书·卢玄传》也记载到“元明善自标置，不妄交游，饮酒赋诗，遇兴忘返。性好玄理，作史子新论数十篇，文笔别有集录。少时常从乡还洛，途遇相州刺史、中山王熙。熙博识之士，见而叹曰：‘卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器’ 。遂留之数日，赠帛及马而别” [1，卷四十七，P1060-1061] 。可见沮渠蒙逊由于学识所限，不能对三玄评头论足，但装装名士的样子倒也是可以的。统治者对玄学如此感兴趣，必定会对其他人有所影响。正所谓“上行下效”，程骏进行玄学的研究，或许与此并非没有关系。 （3）南朝宋的赠书。
北凉向南朝宋的求书，史书共记载了两次。元嘉三年（426）“世子兴国遣使奉表，请《周易》及子集诸书，太祖并赐之，合四百七十五卷。蒙逊又就司徒王弘求《搜神记》，弘写与之。”[6]然后在沮渠牧犍时期，元嘉十四年（437）复遣使如宋奉表献其方物，“又求晋、赵《起居注》，诸杂书数十件，太祖赐之。”[6，P2416]虽然这其中只提到了《周易》和《搜神记》两本具体的书，但是还有子集和杂书数十种，种类十分丰富。《周易》是儒生学习的儒家经典之一，在河西地区也很盛行，甚至有许多作品传世。那么为什么还要去南朝求书呢，因为河西地区流传的都是东汉以来的京房《易》学和王朗的《易传》，它们都是传统的儒学，而这次求书则可能是玄学化的《周易》。至于子集和杂书，可能是当时流行的一些士人的著作，这其中必定也包含玄学作品。南朝以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄。王弼和郭象则是玄学家中的翘楚，他们的玄学作品一定在这两次赠书中，程骏的玄学思想也必然受到他们的影响。
三、程骏的玄学思想
史书记载“骏谓昞曰：‘今世名敎之儒，咸谓老庄其言虚诞，不切实要，弗可以经世，骏意以为不然。夫老子着抱一之言，庄生申性本之旨，若斯者，可谓至顺矣。人若乖一则烦伪生，若爽性则冲眞丧’。”[1]陈寅恪先生认为“程骏与刘昞之言，乃周孔名教与老庄自然合一之论，此说为晋代清谈之焦点，王、阮之问答，所谓“将无同”三语，即实同之意，乃此问题之结论，而袁宏后汉纪之议论，多为此问题之详释也。”[7]。程骏的玄学思想是魏晋以来玄学成果的继承，它吸收王弼和郭象等人的玄学理论，并且有一定的取舍。这段话集中表达了他的玄学思想。
（1）天性观。
程骏的言谈中所提到的“抱一”、“性本”，都是《道德经》和《庄子》中的词语，但是他对此做出了玄学的解释。 “抱一”语出《道德经》 第十章“载营魄抱一，能无离乎？”[8]。程骏关于“一”的理解和王弼相同。王弼对此的解释是“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之眞也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾矣” [8]。“《王弼注》释‘一’为‘人之真’，即人的本性。据《王弼注》，真是朴。‘朴’指未加工过的木材，也是指保存本来状态的东西。就人性来说，它就是指本性。”[9]保持自己的本性，就能使得万物来朝。而“性”则采纳了郭象的说法，也就是性命之本。“性本”语出《庄子》 外篇缮性第十六“缮性于俗，俗学以求复其初”[10]。郭象认为“已治性于俗矣，而欲以俗学复性命之本，所以求者愈非其道也” [10]，也就是用世俗的条条框框来恢复本性，只会离本性越来越远。程骏认为人的天性就是自然，顺于自然就会得道。接着程骏又阐述了违背自然天性的结果，那就是“乖一”则“烦伪生”和 “爽性”则“冲真丧”。程骏主张百姓要无知无欲，保持简单和纯真， “素朴而民性得矣”[10，P336]，他认为拥有过多的智慧，对人是没有好处的，“智慧自备，为则伪也”[8，P6]。而且“民多智慧，则巧伪生;巧伪生，则邪事起”[8，P150]，人民为了躲避国家的惩罚就会伪装自己，干一些坏事。同时，“爽，差失也。失口之用，故谓之爽。夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰聋、盲、爽、狂也”[8，P28]，过多的欲望，会使天性产生偏差，失去原本的作用，造成不好的结果。同时他认为国家应该简明刑法，“ 若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然”[8，P130]。繁杂的法律条文会使得冲真丧失，“言怖畏之气，冲融两溢不安定也”[10，P922]，结果是人民的不安定，国家的混乱。
（2）治国理念。
程骏在入魏以后，可以认定的玄学作品，则是他的《得一颂》，可惜已经亡佚。《魏书》记载，“骏又奏《得一颂》始于固业，终于无为，十篇，文多不载。文明太后令曰，省表并颂十篇，闻之鉴戒既备，良用钦玩，养老乞言，其斯之谓。”[1，P1349] “得一”语出《道德经》第三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之”[8，P106]。王弼解释为“各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞” [8，P106]。也就是这个“一”可以使天地清宁，可以使神灵验，可以使溪水丰盈，可以使万物生长，而且可以使君王成为天下之主。天地万物借助这个“一”发挥作用，这里的“一”则是事物发展的根本动力。“固业”是稳定大魏江山，需要儒家的经世致用，“无为”则是玄学的自然无为。“‘无为’非云行不如卧，就是说‘无为’绝不是让你无所作为地摒弃一切俗世行为，不是归隐似的逃避，不是放任自我似的形骸放浪，也不是无所事事不作为，‘无为’反而是一种‘有为’，是在‘有为’中去见证自己的‘無为’。 郭象指出：‘夫真者，不假于物而自然也’，则‘真为’是顺自然而为，没有故意的痕迹，即‘无为’也，则‘无为’即自然而为。”[11]根据文明太后的响应来看，这无为也不可能是端拱无为，此时的北魏朝廷正是中央集权进一步集中的时刻，此时若上书要求其实行清静无为的政策，放权于下，无异于腐儒所为，更不会得到文明太后的赞赏，那么这无为就更可能是一种治国之术。程骏上这篇颂的目的就是暗示，“‘内自得者，外事全也’，未有极游外之致而不冥于内者也，也就是说能做到内有‘无待’逍遥的人，出则必能大治天下，能够游刃有余于方外者必然也是能冥于方内者，也就是可以做到内圣外王也。”[11，P48]而且“自然无为”可以让统治者成圣成贤，可以成就北魏朝廷的太平盛世。
（3）名教和自然
关于名教和自然的关系，有人认为“可见晚年的程骏以自然为本，以名教为末，崇本息末，致力于贯通现象与本体，具体结合抽象，由本及末，由末返本，非常符合贵无玄学的特征” [12]。此话并不准确，这并不是指名教和自然的对立，而是“名教乃自然之迹”的表现。玄学在西晋初年，确实是由王弼提出“名教出于自然”的看法，认为自然为本，名教为末，造成了名教和自然的对立。但是到了西晋末期，郭象等人则已经提出了“名教即自然”的说法，主张名教和自然的调和。程骏玄学思想的形成已经在南朝宋时期，其本身即是玄儒双修，在名教和自然的关系上更多的是接受了郭象的思想。他把名教和自然都统一在“一”这个框架下，二者都是事物发展的形式，是遵循自然的结果，只有先后之分，而没有本末之别。
总之，程骏的玄学思想是各方合力的结果，既有偶然性，也有必然性，它是南方文化和河西文化的交流和融合。程骏的玄学增添了五凉时期河西地区文化的多样性。尽管，北凉时期的玄学因为其灭亡而戛然而止，但是它是五凉文化包容并济的代表，对后来文化的发展和繁荣具有重要的意义。
参考文献
[1]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974，（6）：1345.
[2]伏俊琏.刘邵和他的《人物志》[J].邯郸学院学报，2008，（6）：31.
[3]唐长孺.魏晋南北朝史论丛[C].北京：中华书局，2011，（4）：288.
[4] 屈原.离骚[M].朱熹.楚辞集注[M].上海：上海古籍出版社，1979：116.
[5]刘义庆撰，刘孝标注.世说新语[M].北京：中华书局，1999：477.
[6]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974：2415.
[7]陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿[M].北京：三联书店，2001：44—45.
[8]王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释[M]. 北京：中华书局，2008：22.
[9]吴相武.从早期<老子>注对“一”的解释看汉魏老学的分歧[C].诠释与建构汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集[C].北京：北京大学出版社，2001，（12）：322.
[10]郭庆藩撰，王孝鱼点校.庄子集释[M].北京：中华书局，1961：547.
[11]李珊珊.郭象生命价值思想研究[D].南京：东南大学哲学学院.2018：47.
[12]熊崧策.汉晋敦煌士人研究[D].兰州：兰州大学历史文化学院.2009： 66.
关键词：程骏;玄学;天性观;无为
引言：
五凉时期的文化，前人对此多有研究，取得了丰硕的成果。但是关于这一时期的玄学发展，却只见于个别论文的部分章节中，基本上没有专门的文章论述。白守宁的硕士论文《五凉时期的河西文化与文学》用了一章梳理了儒、释、玄在五凉前后期的不同发展情形。并以张天锡、沮渠蒙逊为重点，探讨了他们对玄学的喜好。熊崧策《汉晋敦煌士人研究》的《由凉入魏的敦煌士人与学术》一节，只是提到了程骏的玄学，没有进行深入的分析。此外，许多学者把程骏只是简单的划入儒学人物进行论述。作为刘昞的得意弟子，学界对于程骏仍然缺乏足够的关注，至今没有专门的研究，对程骏的玄学思想也没有进行深入的讨论。因此，有必要在此对程骏及其思想进行一番探讨。
一、程骏其人
程骏字驎驹，生于北凉玄始三年（414），卒于北魏太和九年（485），享年七十二岁。六世祖程良，广平曲安人，西晋时担任过都水使者，因罪流放到凉州。程骏的家族在凉州地区虽然有一定的儒学修养，却没有多大的势力。直到他的祖父程肇，才担任了吕光的民部尚书。程骏少孤贫，居丧以孝称。为了出人头地，他拜当时的大儒刘昞为师，凭着机敏好学，昼夜无倦的的努力，终于获得了刘昞的赞赏。“昞谓门人曰：‘举一隅而以三隅反者，此子亚之也’。” [1]随后，程骏踏上了仕途，北凉统治者沮渠牧犍擢程骏为东宫侍讲。然而，在出仕北凉后没多久，太延五年（439），魏世祖平凉州，程骏便随着移民被迁于平城。
入魏以后，程骏历经北魏太武、文成、献文、孝文四朝，在北魏朝廷获得了重用。史书记载“显祖屡引骏与论《易》《老》之义，顾谓群臣曰：‘朕与此人言，意甚开畅’。” [1]显祖是北魏献文帝的庙号，献文帝名拓跋弘，文成帝拓跋浚长子，北魏第六任皇帝。献文帝年少继位，曾经在道场接受符箓。北魏自道武帝以后，都对道教感兴趣，太武帝甚至拜道士寇谦之为国师，那么献文帝喜好道术也不足为怪了。或许是因为玄学和道教都含有道家的因素，程骏作为玄学家为献文帝解说《老子》《周易》，阐述治国的道理，必然给献文帝耳目一新的感觉，也难怪会受到献文帝等北魏统治者的重视。然而，程骏作为刘昞的得意弟子，其经学修养必定不差，却在北魏以文章和玄谈受用，足见河西经学对北魏影响之微。不过，这也使得他的仕途远远好于北凉的大部分士人。程骏先后担任过高宗著作佐郎、著作郎、任城王云郎中令等官职，因为文章受到了任城王的赏识。皇兴中，经尙书李敷奏请参与修史。延兴末，被派往高丽迎亲，未果。在北魏他写了很多奏表和颂，可惜大部分已经亡佚。身为一名玄学家，他没有传世的玄学作品，他的玄学思想也只零星记载于史书中。
二、程骏玄学的形成原因
玄学肇基于曹魏正始年间，兴盛于两晋。而河西地区在近百年的时间里，却丝毫没有玄学的影子。即使中原地区善谈玄学的河东裴氏的到来，也没能改变这里的学术倾向。那么为什么在北凉时期会产生玄学呢？又为什么会是程骏呢？下面试分析之。
（1）刘昞的影响。
五凉时期的河西地区，儒生们虽然抛弃章句讲求义理，却仍然遵守着东汉以来的儒家传统，以经世致用为目的。程骏的老师刘昞，是五凉时期的大儒。他不仅擅长经史，还对法、名、兵家有所研究，最重要的是他为后世留下了一部作品《人物志》注。“《人物志》的人才品鑒理论在中国文化史上占有独特的地位，在中国文化史上我们找不出第二部这样系统的人才学著作。它是汉末以来崇尚人物品藻思潮的产物，同时又开了魏晋名理玄谈的风气，它反映了从汉到魏思想的新变化。” [2]刘邵的《人物志》虽然是一部讨论人才选择标准，为封建政权选取优秀人才的著作。但是在书中着重讨论了才性问题，将选取人才的标准分为了才能和操作两个方面。“性与才的区别，即是操作和能力，道德和才智的区别，正是有了这种区别，才有四本之论。”[3]才性四本又是魏晋清谈中的主要项目之一。刘昞为《人物志》做注，除去现实需要外，也表现出他对玄学的兴趣。尽管，刘昞的儒学世家的身份阻碍了他进一步向玄学发展，他已然开了玄学之风气。由此看来，刘昞实为河西儒学向玄学过渡的关键人物。
此外，作为程骏的老师，对于程骏的玄学言论，刘昞给与了高度的评价，“昞曰：‘卿年尚稚，言若老成，美哉’。” [1]这无疑给程骏莫大的信心。程骏由此声誉益播，获得了世人的认可，并得到了北凉朝廷的征召。而程骏自己少孤贫，没有庞大的家族势力，自己也没有很深的家学背景，所以接收新鲜事物的能力要远大于其他人。对于玄学的学习，既是他自己的选择，也是当时的环境使然。
（2）北凉沮渠氏的喜好。
北凉之所以存在玄学，与统治者的态度不无关系。在河西地区的五个割据政权中，北凉的沮渠氏是一个特殊的存在。一方面他不像前凉和西凉的张氏、李氏那样是儒学传家的大族，另一方面比起后凉和南凉的吕氏、秃发氏又汉化的更加彻底。虽然在五凉时期，河西地区一直与南方保持着联系，但是也只有北凉向南朝献过书，求过书，这在某种程度上体现了沮渠氏对南朝文化的向往。关于沮渠蒙逊是否为玄学家，学界有不同的看法，在此姑且不论。但沮渠蒙逊在与刘昞的谈论中提到什么是圣人时，蒙逊引用了屈原《离骚·渔父》中的话，“圣人不凝滞于物，而能与世推移” [4]。虽然《离骚》不是三玄中的作品，但熟读《离骚》却是当时玄学名士的象征。《世说新语》中有“王孝伯言‘名士不必须竒才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》便可称名士’” [5]的话。《魏书·卢玄传》也记载到“元明善自标置，不妄交游，饮酒赋诗，遇兴忘返。性好玄理，作史子新论数十篇，文笔别有集录。少时常从乡还洛，途遇相州刺史、中山王熙。熙博识之士，见而叹曰：‘卢郎有如此风神，唯须诵《离骚》，饮美酒，自为佳器’ 。遂留之数日，赠帛及马而别” [1，卷四十七，P1060-1061] 。可见沮渠蒙逊由于学识所限，不能对三玄评头论足，但装装名士的样子倒也是可以的。统治者对玄学如此感兴趣，必定会对其他人有所影响。正所谓“上行下效”，程骏进行玄学的研究，或许与此并非没有关系。 （3）南朝宋的赠书。
北凉向南朝宋的求书，史书共记载了两次。元嘉三年（426）“世子兴国遣使奉表，请《周易》及子集诸书，太祖并赐之，合四百七十五卷。蒙逊又就司徒王弘求《搜神记》，弘写与之。”[6]然后在沮渠牧犍时期，元嘉十四年（437）复遣使如宋奉表献其方物，“又求晋、赵《起居注》，诸杂书数十件，太祖赐之。”[6，P2416]虽然这其中只提到了《周易》和《搜神记》两本具体的书，但是还有子集和杂书数十种，种类十分丰富。《周易》是儒生学习的儒家经典之一，在河西地区也很盛行，甚至有许多作品传世。那么为什么还要去南朝求书呢，因为河西地区流传的都是东汉以来的京房《易》学和王朗的《易传》，它们都是传统的儒学，而这次求书则可能是玄学化的《周易》。至于子集和杂书，可能是当时流行的一些士人的著作，这其中必定也包含玄学作品。南朝以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄。王弼和郭象则是玄学家中的翘楚，他们的玄学作品一定在这两次赠书中，程骏的玄学思想也必然受到他们的影响。
三、程骏的玄学思想
史书记载“骏谓昞曰：‘今世名敎之儒，咸谓老庄其言虚诞，不切实要，弗可以经世，骏意以为不然。夫老子着抱一之言，庄生申性本之旨，若斯者，可谓至顺矣。人若乖一则烦伪生，若爽性则冲眞丧’。”[1]陈寅恪先生认为“程骏与刘昞之言，乃周孔名教与老庄自然合一之论，此说为晋代清谈之焦点，王、阮之问答，所谓“将无同”三语，即实同之意，乃此问题之结论，而袁宏后汉纪之议论，多为此问题之详释也。”[7]。程骏的玄学思想是魏晋以来玄学成果的继承，它吸收王弼和郭象等人的玄学理论，并且有一定的取舍。这段话集中表达了他的玄学思想。
（1）天性观。
程骏的言谈中所提到的“抱一”、“性本”，都是《道德经》和《庄子》中的词语，但是他对此做出了玄学的解释。 “抱一”语出《道德经》 第十章“载营魄抱一，能无离乎？”[8]。程骏关于“一”的理解和王弼相同。王弼对此的解释是“载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之眞也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾矣” [8]。“《王弼注》释‘一’为‘人之真’，即人的本性。据《王弼注》，真是朴。‘朴’指未加工过的木材，也是指保存本来状态的东西。就人性来说，它就是指本性。”[9]保持自己的本性，就能使得万物来朝。而“性”则采纳了郭象的说法，也就是性命之本。“性本”语出《庄子》 外篇缮性第十六“缮性于俗，俗学以求复其初”[10]。郭象认为“已治性于俗矣，而欲以俗学复性命之本，所以求者愈非其道也” [10]，也就是用世俗的条条框框来恢复本性，只会离本性越来越远。程骏认为人的天性就是自然，顺于自然就会得道。接着程骏又阐述了违背自然天性的结果，那就是“乖一”则“烦伪生”和 “爽性”则“冲真丧”。程骏主张百姓要无知无欲，保持简单和纯真， “素朴而民性得矣”[10，P336]，他认为拥有过多的智慧，对人是没有好处的，“智慧自备，为则伪也”[8，P6]。而且“民多智慧，则巧伪生;巧伪生，则邪事起”[8，P150]，人民为了躲避国家的惩罚就会伪装自己，干一些坏事。同时，“爽，差失也。失口之用，故谓之爽。夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰聋、盲、爽、狂也”[8，P28]，过多的欲望，会使天性产生偏差，失去原本的作用，造成不好的结果。同时他认为国家应该简明刑法，“ 若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然”[8，P130]。繁杂的法律条文会使得冲真丧失，“言怖畏之气，冲融两溢不安定也”[10，P922]，结果是人民的不安定，国家的混乱。
（2）治国理念。
程骏在入魏以后，可以认定的玄学作品，则是他的《得一颂》，可惜已经亡佚。《魏书》记载，“骏又奏《得一颂》始于固业，终于无为，十篇，文多不载。文明太后令曰，省表并颂十篇，闻之鉴戒既备，良用钦玩，养老乞言，其斯之谓。”[1，P1349] “得一”语出《道德经》第三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之”[8，P106]。王弼解释为“各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞” [8，P106]。也就是这个“一”可以使天地清宁，可以使神灵验，可以使溪水丰盈，可以使万物生长，而且可以使君王成为天下之主。天地万物借助这个“一”发挥作用，这里的“一”则是事物发展的根本动力。“固业”是稳定大魏江山，需要儒家的经世致用，“无为”则是玄学的自然无为。“‘无为’非云行不如卧，就是说‘无为’绝不是让你无所作为地摒弃一切俗世行为，不是归隐似的逃避，不是放任自我似的形骸放浪，也不是无所事事不作为，‘无为’反而是一种‘有为’，是在‘有为’中去见证自己的‘無为’。 郭象指出：‘夫真者，不假于物而自然也’，则‘真为’是顺自然而为，没有故意的痕迹，即‘无为’也，则‘无为’即自然而为。”[11]根据文明太后的响应来看，这无为也不可能是端拱无为，此时的北魏朝廷正是中央集权进一步集中的时刻，此时若上书要求其实行清静无为的政策，放权于下，无异于腐儒所为，更不会得到文明太后的赞赏，那么这无为就更可能是一种治国之术。程骏上这篇颂的目的就是暗示，“‘内自得者，外事全也’，未有极游外之致而不冥于内者也，也就是说能做到内有‘无待’逍遥的人，出则必能大治天下，能够游刃有余于方外者必然也是能冥于方内者，也就是可以做到内圣外王也。”[11，P48]而且“自然无为”可以让统治者成圣成贤，可以成就北魏朝廷的太平盛世。
（3）名教和自然
关于名教和自然的关系，有人认为“可见晚年的程骏以自然为本，以名教为末，崇本息末，致力于贯通现象与本体，具体结合抽象，由本及末，由末返本，非常符合贵无玄学的特征” [12]。此话并不准确，这并不是指名教和自然的对立，而是“名教乃自然之迹”的表现。玄学在西晋初年，确实是由王弼提出“名教出于自然”的看法，认为自然为本，名教为末，造成了名教和自然的对立。但是到了西晋末期，郭象等人则已经提出了“名教即自然”的说法，主张名教和自然的调和。程骏玄学思想的形成已经在南朝宋时期，其本身即是玄儒双修，在名教和自然的关系上更多的是接受了郭象的思想。他把名教和自然都统一在“一”这个框架下，二者都是事物发展的形式，是遵循自然的结果，只有先后之分，而没有本末之别。
总之，程骏的玄学思想是各方合力的结果，既有偶然性，也有必然性，它是南方文化和河西文化的交流和融合。程骏的玄学增添了五凉时期河西地区文化的多样性。尽管，北凉时期的玄学因为其灭亡而戛然而止，但是它是五凉文化包容并济的代表，对后来文化的发展和繁荣具有重要的意义。
参考文献
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