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胡适的《文学改良刍议》与《实验主义》，看似不相干，但实际上，二者在思想论方面互相呼应并验证。胡适等人发起文学改良，借新文学、活文学建立国语的标准，并通过教育解决“人的问题”及科学主义所需要的“创造的智慧”。胡适将科学方法应用于文学改良，以文学革命推动科学革命，为现代开辟道路。《文学改良刍议》及《实验主义》，预见文学对语言形式及思维方式的影响，也看到科学实验与进化论对“创造的智慧”的意义。两者除了在思想论方面高度吻合，在“人的问题”上，也趋于一致。两者对“创造的智慧”的论证与推崇，就是从思想上对人的解放。“文学改良”的文学史意义已研究得比较充分，但文学改良后面的思想革命，包括“人的问题”与科学主义的关系等，亦不应该被忽视。
情与力对人的意义
“人的问题”是新文化运动的核心问题，陈独秀、鲁迅、周作人、高一涵、吴虞等《新青年》撰稿人，对此问题，皆有不同程度的论述及呼吁。胡适借杜威哲学道出，“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法。这个‘解决人的问题的哲学方法’又是什么呢？这个不消说得，自然是怎样使人能有那种‘创造的智慧’，自然是怎么使人能根据现有的需要，悬想一个新鲜的将来，还要能创造方法工具，好使那个悬想的将来真能实现。”①如何解决“人的问题”？杜威的办法之一是将“人的问题”放在教育的领域里，提倡哲学与科学的共同协作。杜威认为，一个真正的理想社会，关系到个人尊严及价值问题，“在这共同生活的实验中，人类最伟大的实践——在这共同生活的实验中，每人的生活，在最深刻的意义上是有利的，对自己有利，同时复有助于他人的个性之培养”②。假如说胡适继承并发展了杜威的教育哲学，那么可以说，“标准国语”正是进入教育的最有力工具。
杜威的哲学改造强调了环境之变及相应的方法之变。杜威质疑了传统的普遍意义的理性，“所谓‘理性’，作为和经验分立的一种能力，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性付与经验的，已令我们日益觉得是多余的——是沉溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西”③。要得目的之和善，杜威的办法是不断变坏经验为好经验的实验主义，“目的不再是要达到的终点或极限，它是转变现存情境的能动的过程”。这样一来，环境对人的要求就提高了。“哲学的改造”后，“人的问题”凸显，应对这些变化的方法，不是以不变应万变，而是以变应变。这个以变应变，就是智慧。但对于生而无知的人来讲，要养成智慧，必须借助于教育。杜威将哲学泛化为教育的哲学，视教育为智慧养成之术，以应对环境之变。坏经验变成好经验，“教育的过程和道德的过程是完全一致的”④。杜威所说的目的和善及道德意义，落到“人的问题”上，就是要让每个人都获得全面发展的可能性。要实现目的之和善、人的全面发展，除了教育，似乎别无他途。“文学改良”是胡适对杜威教育哲学的创造性发挥。
《文学改良刍议》提出文学改良须从“八事”入手。一曰须言之有物。这个“物”，胡适归纳为情感与思想，所论篇幅不长。情感与思想，既不是现代才有，今日更已成常识，但何以1917年之后能产生如此大的影响？何以能开辟“文以载道”之外的文学道路？
“《诗序》曰：‘情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。’此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已（今人所谓“美感”者，亦情感之一也）。”胡适为什么要引用“诗序”的这一段话作为其“情感”的依据？首先当然是一种知识层面的本能溯源，但结合全文来看，胡适之意，又不是只在知识的溯源上。胡适对《诗序》之“情”，有所取舍。“情动于中”，可解释为天性，胡适所取“中”，其本性应该是同身心、精神紧密相连的，“中”之意，除了方位之外，也跟心、身、神、脏等物事直接相关。如果依甲骨文之“立中，亡风”词句，也可以说，据旗旒测风向的“中”，是可以随风向而及时做出相应的判断。胡适虽然未必想到“立中，亡风”之“中”，但“中”之“变”，还是暗合胡适的真理观：实验出真理，要在变化中得到可证明的结论。舍“中”之方位及礼教意味，取“中”之心、身、神、脏，也即从人的天性角度，论证情与人、情与灵魂、情与美之间的关系。胡适是以“变”的真理，去改变“不变”（如“经”、“道”、《诗序》所倡纲常等）的权威性、独断性、持续性，胡适的“再造文明”“文艺复兴”，有其独特的取舍观，这个取舍观，很大程度得益于他对“变”的领悟：“变”不是彻底否定，“变”是再造、再生;“不变”是停止生长，停止生长除了变成张爱玲笔下的“酒精缸里泡着的孩尸”（《花凋》），别无其他可能。《建设的文学革命论》在《文学改良刍议》的基础上，进一步提出如何“变”的问题。“一切语言文字的作用在于达意表情;达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故;有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言”⑤。人的说话，要随时代的经验而变。对感情的表达与感受，要回到自我，回到个体与人。经验和主体发生变化，语言文字和文学也应该变。
从文艺形式的角度看，《诗序》拓展了“情”的表现形式，并把“情”纳入礼教。《诗序》非常合适地阐释了在文艺上如何做到“发乎情，止乎礼仪”：在“情”这个问题上，并不因为文艺形式的多样化就可以背离伦常风纪。《诗序》在诗的形式方面，找到“情”之“止乎礼仪”的办法。《诗序》之“情”，也承认“情”之天性，但指向的是礼教。胡适的灵魂说，得出来的是有现代意味的结论：形式“不足”以充分表达“情”，强调“情”的身、心及精神，指向灵魂及美感、人的解放。但是，要为“情”赋予现代意义，仅仅强调天性是不够的。“情”对自我的识别及意义，同样值得重视。从言之有物的角度，发现情感，强调情感与人的灵魂之间的关系，就是对自我的解放。具体到文学层面，“情”首先表现为第一人称，以“我”为主语，确定情感的主体。美国社会学家诺尔曼·丹森，在情感研究方面，尤其看重自我及其自我感受，他提出情感是人的论断，把古典社会学家所忽视的“人”及情感联系纳入其中，他对自我的研究在一定程度上填补了詹姆士与弗洛伊德的局限。丹森认为：“情感居于它自己的寓所之内。而情感的寓所则是自我。情感就是自我的感受。情感是时间性地体现和存在的自我感受，它产生于人们引向在我或由别人已经引向他们的情感和认知的社会活动中。”⑥在感受过程中，“感受向情感主体自身揭示他自己”，“自我不是一个事物或一个实体。它是那种我称之为我的经验结构。自我不存在于意识中，而是存在于社会相互作用的世界中。它与人形影不離”⑦，情感是理解并阐释自我的重要方式。对自我的认知，是人之全面发展的起点。胡适把情感列为首要之物，并以文学指向人的灵魂，情感及其感受是自我认知必不可少的途径。“情感能社会性地把人置于他人的想象性的或真实的陪伴之中。情感是相互感动的。情感一旦被感受到，它就构成了一个独一无二的自我包含的实在或世界。情感就是自我的感受。”⑧就“人的问题”而言，情感是一种具有启蒙意义的现代力量：情感不仅帮助人实现“我称之为我”以及“独一无二的自我”;同时更改自我与他人、制度、习俗之间的既定关系。 情感是有力量的，情感里有大量不理智的成分，尤其是爱与恨的情感，是对抗旧制度最强有力的能量。比如说爱，是不讲道理的，假如现实生活中，有人视“谷树皮，三寸钉”的武大郎为潘安转世，没有任何理性的话语能改变这种“情人眼里出西施”。爱情可能成就“善我”，也可能放大“恶我”，更可能强化“非我”。这就是情感对自我的塑造，也是情感对“独一无二”的发现。殷周以来，宗法制度、等级制度逐渐完善并固化，父母之命、媒妁之言渐成为天经地义之事，但当社会演化到爱情能自己说了算、爱情成为独一无二之自我的重要标识时，父母的权威、宗族的权威、君王的权威慢慢会被挑战。在通过爱的途中，因为旧权威的力量太大，这就难免生出仇恨，仇恨很多时候是从自己的情感生活开始的，恨的暴虐性，既可改变自我，也可摧毁旧制度。因情感而催生的“力”，会参与社会的进程。回顾20世纪中国历史，爱与恨，是改变社会的核心力量，像鲁迅的《伤逝》《铸剑者》《复仇》等，非常高明地书写了情感，让文学的言之有物真正落到实处。如果情感没有力量，以血缘为核心的等级制度、以情感立规矩的礼教制度，也就不可能被改变。文学对人的塑造之力，不可忽视。新文化运动前后，正视“人的问题”，改变社会进程，让文明再生，特别需要这种“不可理喻”的力量。无独有偶，周作人在《人的文学》里，对人及人性的分析，所采取的办法不是赞美，也不是同情式的人道主义，而是用另一种现代的办法，即用权利之法来阐释“人的问题”。“我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人”⑨，神性和兽性合起来是人性，那么，“兽性”也应该拥有属于人的合法性。周作人之“人的发现”是从灵肉一体出发，强调人的生物属性，尤其强调肉的一面，进而为人的本能赋予善与美，一反“灵肉分离”及“灵高于肉”的哲学预设。这个本能里面，就涵盖“力”。周作人引用英国18世纪浪漫主义诗人William Blake在《天国与地狱的结婚》中所说的，“（一）人并无与灵魂分离的身体。因为所谓身体者，原止（只）是五官所能见的一部分的灵魂。（二）力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界。（三）力是永久的悦乐”⑩。神性与兽性合体的人性，把力视为唯一的生命，这是对身心力量的推崇，也是壮大自我的理论建构。情感是推动历史的重要力量，这一方面符合中国近代历史事实，另一方面，胡适本人也推崇情感之力。1920年，胡适在答钱玄同书时解释了什么是文学，对“达意表情”有进一步的思考与解释，“文学要有三个条件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美”，“懂得还不够。还要人不能不懂得;懂得了，还要人不能不相信，不能不感动。我要他高兴，他不能不高兴;我要他哭，他不能不哭;我要他崇拜我，他不能不崇拜我;我要他爱我，他不能不爱我。这是‘有力’。这个，我可以叫他做‘逼人性’”11。由“情”至“力”，由“力”再至“灵魂”，对“力”的认知及隐喻，看到“力”对“变”的根本意义，是新文化运动同道者的重要创见。
胡适的文学改良，看到了情感对“人的问题”及人之全面发展的意义。而胡适偏偏是极度节制情感的思想家，他在文学创作上，并没有在“情”的问题上有大的建树。他写新婚、离别、儿女等，都没有表现出多么大的热情。周策纵认为，胡适诗最大的缺点与其个性有关，“是欠缺热情或挚情”，“中国‘诗缘情而绮靡’的主流与他渊源不深。他的诗与屈原、杜甫相去颇远;也和西洋浪漫主义诗人不相及”，他太冷静太“世故”，“所以他的诗、文，都有点冷清感，与梁任公常带感情的笔端大不相同”12。周策纵论胡适诗的缺点，从文学史的角度看，没有任何问题。但从思想史的角度看，周策纵多少忽略了情感之力。胡适自身在文学之情方面的克制与冷淡，反而更能说明其言之有物，虽发于文学，但其志大于文学，在“人的问题”，在杜威之泛化的教育哲学。胡适还在《中国文学过去与来路》中强调感情与民间之间的关联，他认为民间既是文学的过去也是文学的来路，“人的感情在各种压迫之下，就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情，像匹夫匹妇、旷男怨女的种种抑郁之情，表现出来，或为诗歌，或为散文，由此起点，就引起后来的种种传说故事”13。这个民间性，并非强调官方，而是强调“人的问题”，尤其是国民之“人的问题”。
科学精神与“创造的智慧”
“美就是‘懂得性’（明白）与‘逼人性’（有力）二者加起来自然发生的结果”14，胡适所说的美，有可商榷之处。事实上，对“力”的追求，在一定程度上会让文学付出代价，“力”与“美”，很难两全。但“情”对“变”的重要性，是时代更迫切的要求。更何况，胡适所说之力，是可以由思想来制衡的。由情感及至思想，是对教育哲学及实验主义的进一步推进。《文学改良刍议》所指思想，“盖兼见地，识力，理想三者而言之”15，胡适在此并没有做过多的解释。从人的角度看，有了见地、识力和理想，人的独立与人的发展，就有了实现的前提。与此同时，在胡适这里，思想有方法论的意义。溯其根源，来自杜威的思想论。在胡适看来，环境不断变化，思想是应变的工具。思想的作用首先是解决“人的问题”，也就是使人有“创造的智慧”。这既是教育哲学的理想，也是对科学发展的应对。“创造的智慧”不是胡思乱想凭空得来的，而是在应用中得来。胡适在《实验主义》一文中，专辟一节论思想：“思想的起点是一种疑难的境地”，“一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难”;“指定疑难之点究竟在何处”;“提出种种假定的解决方法”;“决定那一种假设是适用的解决”;“证明”16。疑难的境地不是虚空的，而是实实在在的困难。所谓的“大胆假设，小心求证”，并不是虚设一个境地，实际困难是思想的起点。“思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源;使人有批评判断种种假设的能力;使人能造出方法来证明假设的是非真假。”17胡适接受杜威的思想论，将经验几乎等同于思想，以实在论挑战旧有的知识论及理性派，改写真理的唯一性，把哲学改造与教育造人结合起来，以现在之难，应对未来之事。
以“情”求“力”，以“变”求“创造”，以“思想”创“未来”，其方法论是实验主义，其理想是人的问题和创造的智慧。这样的方法论及理想，在面对现在及未来时，在面对科学的发展大势时，是成立并有益的。科学革命的残酷性在于，科学共同体要奉行现在的而非过去的科学范式，尽管过去的范式亦曾被证明有效和正确、甚至是直到现在都正确，科学是应对现在、开创未来，它改变真理的存在方式，同时，它让许多知识失效。科学所面对的挑战，过去给不出具体而实用的答案。按胡适方法论来看，文学改良实为“种种假定的解决方法之一”，至少是解决“人的问题”之适当办法：在文学领域运用科学办法，并实施于教育，为人提供不断生长的条件，“生长自身才是唯一的道德的‘目的’”18。文学及标准的国语，与“创造的智慧”干系甚大，要养成面向现在及未来的科学精神，要摆脱沉重的形式负担，就不可能回避文学对教育的意义、对人的意义。胡适曾经在《新文学·新诗·新文字》中提到一个细节，“当时最想不到的是：当留学生梅光迪、任叔永、朱經农几位先生都反对我的主张，都反对新诗，都反对革文学的命时，而在国内研究宋词宋诗、文字训诂的陈独秀、钱玄同先生却赞成我的主张，钱先生不但赞成，而且不久自己便用白话写起新诗来了”19。由此对照，可见梅光迪等人在当时更看重“学”之继承、诗文之文体界限及相关的学术抱负，而胡适与陈独秀等人，更早且更深刻地感受到“人的问题”（教育）与科学精神对现代中国的迫切性与重要性。胡适更早地意识到思想对科学及科学所需要之“个体的智能”的重要性，不推动语言文字向前走，“创造的智慧”及应对环境的能力是要大打折扣的。 按胡适对思想的理解与阐释，思想要有一个起点，即实实在在的疑难境地。《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》是胡适科学主义在文学改良方面的实际运用。
“不变”与“天经地义”是《文学改良刍议》所看到的实际疑难境地。《文学为改良刍议》中的“古人”及其设下的规矩，成为“不变”与“天经地义”的象征。在这个基础上，“指定疑难之点究竟在何处”，不讲文法、无病之呻吟、滥调套语、用典、对仗、不用俗字俗语，皆是疑难之点所在，这是其一。《文學改良刍议》的后七点，应该视为一个整体，主要是识别、考证、论证诗文的规矩及相关的疑难境地。其二曰不模仿古人。作为思想的起点，胡适辨识并确定了疑难境地之核心问题，即“道”的问题。在语言文字领域里，“学”就是“道”，所以夫子会强调“学而时习之，不亦乐乎”（《论语·学而》）。但这个“学”的内容是有规定和“礼仪”的。学书法，得按古人定下的规矩选笔、拿笔，无论是临帖还是临碑，都须讲法度，起步阶段求的是像与同，习得之路，需要大量的重复性练习与长时间的反复背诵，由形似到神似再到自我创造，这是一个漫长而艰难的过程，只有极少数人才能最终通往审美的创造，大多数人可能到形似就为止，很难走到审美之自我创造这一步。习字也是习性，老祖宗对后人性情的塑造，从习字已开始。习字与作文又是难以分开的，习字有规矩，作文亦难免规矩。譬如唐代以来的格律诗，在绝句与律诗上皆讲究句数、字数、平仄、押韵、对仗等，在形式上，近体诗可以达到严格之极限：尽管语音有上古音、中古音、今音之分，且有很大的发展变化及不稳定性，唇舌及大脑的进化都可能影响到语音的变化，更别说各地方言对发音的影响了，但在平仄及押韵问题上，格律诗也尽最大的努力系统化、标准化。古体诗里尚存的一些“不拘”，反而不为人重视。如果习字作文，依足祖宗格律大法，由追求形式美到追求形式主义，写一字、说一句话、作一首诗，处处都要从祖宗那里寻得依据（如用典等），每作政论，都要去翻查经学，其弊端对人的思维及人的发展之影响，可想而知。现代人若不充分认识到这一点，那么，在语言表达、思维方式及具体行动等各方面，都是举步维艰、寸步难行的。经年累月的模仿与背诵，对现代科学所需要的创造性思维，可能是不利的，从时间的耗费比例来看，也不利于科学发展。从语言形式美的角度看，这些无可厚非，好的古代文学，在审美及意境方面的成就，无须辩驳。胡适也无意否定各代之文学（陈独秀、周作人远比胡适激烈），所以他说一时代有一时代的文学。但因为文学与教育关系密切，语言文字是认知世界的起点，教育对人的全面发展至关重要，时代不可能停滞不前，所以，在“人的问题”及科学方法上，是可以对文学进行改良甚至革命的。胡适对模仿古人的批判，不是对文学的批判，而是对非我及奴性的批判。从文学上来讲，是对文学之创造性的强调。从“人的问题”来看，这既是对国民性的改造，也是对“个体的智能”和“创造的智慧”的切实塑造。
“古人”是不变之道的象征，这既是文学改良问题上的思想起点，也是疑难境地最首要的地方。此外，另六事所指，讲求文法、作无病之呻吟、滥调套语、用典、讲对仗、避俗字俗语，是疑难境地之重要内容及“不变”的具体体现，即胡适所说“指定疑难之点究竟在何处”。
文法在此文，最语焉不详，但实际上很重要，是文学改良在技术层面的突破口。胡适认为骈文律诗之不讲文法最明显，但在此文中没有做过多的交代。但胡适在1921年在《新青年》第九卷第三、四期上发表了《国语文法概论》，对文法进行了非常详细的论证。胡适认为“白话是古文的退化”之观念是国语最危险的阻力。胡适从应用而非审美的层面，看到古文的不够用，如古文在达意表情、记载过去的经验、教育普及、社会共同生活的媒介等方面的不够用。一个时代有一个时代的经验，一个时代有一个时代需要解决的问题，语言文字需要有相应的调整，更何况是工业革命之后，世界发生剧烈的变化，权利意识与科学发展为人之学习能力的认知、平民教育、教育内容打开新世界，从这个角度看，胡适认为古文不够用，这一论断是成立的。同时，胡适深知审美是文学的根本，也是古文的重要成就，但胡适无意在应用层面深究这一问题。胡适把审美放到白话文典范及白话文证明等方面，也就是放到解决的办法及其证明上来：从科学实验及历史的态度来看，胡适是成功的。他视古典经典白话小说和一流翻译作品为白话文的典范，从历史的态度来看，新文化运动之后百余年，有不少的文学作品可证白话文确实能做“美文”。对这一危险的阻力，解决的种种方案是什么呢？胡适认为民间白话自由变迁及进化的空间，这是文人学者很难干涉到的地方，民间应对生活的需要及相应的能力，让语言自然而然地变迁，所谓不避俗语俗字，也是对民间性的回应。“该变繁的都变繁了”，“单音字变为复音字”，“白话因为有会话的需要，故复音字也最多”20，胡适所说的这个“会话”，尤其重要。在会话时，意义不复杂的单音字不影响交流和理解，但复杂多义的单音字是不利于交流和理解的，如胡适所举的法律、规矩、名字等同义字合成词语，不影响书写工整，不坏文言的美感，但更有助于刺激听与说的敏感度。你的名字是？你的名是？这种复音字在交流中起了同义重复并强调的作用，意义联想和语音持续时间在实际上调动了听觉，能使人减轻不必要的交流障碍，这无疑有利于知识的普及传播。此外，“子”与“儿”等语尾，“如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有变小和变亲热的意味”21。这种复音字，再加上重复字等，能在一定程度上释放某些单音字所节制的个人情感，为生活增添一些便利，这种由民间力量推动的语言变革，再经文法研究——如归纳、比较、历史的研究法来进行文法研究，对文学及国语，是极大的拓展。应用意义上的字数及词语的增加，为日常生活经验、商业、科学、学术等方面的表达提供了更多的可能性。由繁变简，则去掉一些无谓的繁复区别，词语的变化，可使主格、目的格等各种词法变格简易明白，有利于记得与懂得。“改变的动机是实用上的困难;改变的目的是要补救这种实用上的困难;改变的结果是应用能力的加多。这是中国国语的进化小史。”22该繁的繁，该简的简，在一定程度上破除了因不必要的修辞、倒装、代名词等方式为文言带来的神秘性与封闭性。 胡适意识到，文言与白话一定会共用许多的字，词法、句法等文法的改变，章法的改变，思想的改变，不会从根本上改变字形，“字”的意义与审美，将最终破除应用之限，抵达审美之维。将审美问题暂时搁置，寄之于实验的结果，并非权宜之策，而是方法论的演练，以及对一时代有一时代之文学的合理判断。至于不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗，都是对“不摹仿古人”的具体呼应，此四事，在文学层面的讨论已相当充分，不用典、不讲对仗所引起的争议及具体实施上的困难，学界已有基本共识。但对“创造的智慧”而言，减少形式對人的束缚，突出人的少年气与创造性，直到今天，仍然有其重大意义。
按胡适所阐释的杜威思想论——亦可视为胡适的思想论，在“提出种种假定的解决方法”之后，就要决定“哪一种假设是适用的解决”23。对“人的问题”和科学主义所面对的实际疑难处境，文学改良是胡适选择的适用的解决办法，胡适认为做白话文学的人能制定国语标准。这一问题及解决的关联，可以在《建设的文学革命论》里找到答案。胡适在此文中追溯意大利及英国国语的成立，以支持其文学改良作为解决方法之“适用”，可进一步证明胡适以历史的态度充分意识到文学之“用”：文学对国语之用，国语对“人的问题”及平民教育之用。再推及具体的文学改良，哪一种假设才是适用的解决方法呢？《建设的文学革命论》把创造新文学的步骤设为三个：工具、方法、创造。其中，工具和方法，如立白话文典范、翻译名家著作等，都是对实际疑难境地之“适用的解决”。至于创造，就直接对应实验主义所追求的“创造的智慧”。《建设的文学革命论》更进一步证明，文学改良在很大程度上运用了实验主义的方法：以“创造”来“悬想一个新鲜的未来”，文字是文学的，但方法是工具主义的——以实验决定将来。
近代以来的“人的问题”与科学主义，对天经地义与不变之道有持续的冲击。对于不变之道，胡适的“种种假定的解决方法”是科学律列，也就是胡适所认为的“科学试验室的态度”，以经验及科学主义求变，解放个体意义的人，再求文明的复兴。这个办法跟培根的改造科学有异曲同工之处，培根以自然科学为改造之法，反对权威，强调真理的应用。所谓不变之道，到了近代，它被越来越多地解释为真理——在认识论及思想论里，真理既可以是唯一的，也可以是多变的。在历史变迁的关口，真理之变，通常会遇到更大的阻力。胡适在《实验主义》一文里提到，科学律例的人造性与假定性，决定了“并不是永永不变的真理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理：我们所假设的律例不过是记载我们所知道的一切自然变化的‘速记法’”，“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理，他只承认一切‘真理’都是应用的假设;假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果’”24。胡适认为，达尔文的进化论与杜威的实验主义有重要关系，这一点，从哲学层面对不变之道进行了质疑。达尔文的进化论，颠覆了物种不变的中西哲学观念。既然物种并非一成不变，那么，西洋哲学里那些一成不变的真理就会受到挑战。“不但物种变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具;环境变了，真理也随时改变”，“知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心：我们人类所要的知识，并不是绝对存立的‘道’哪，‘理’哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理”25，不能证实的真理是不确切的，胡适所强调的真理，是随着环境而变且能对付环境的方法。胡适借进化论谈真理观，并不是要否定曾经有效的真理，而是要用历史的态度来讨论真理的发生与发展，什么是历史的态度呢？“这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”26。近代以来的科学律例，直接冲击并改变了不变之道，历史的态度则弥补了科学律例的不足，它调和了可变真理与不变之道，使之能在哲学史各自自圆其说并互相制衡。历史的态度是胡适在达尔文进化论与杜威工具主义基础之上的创造性发挥，华夏文明悠久的历史及传统决定了，史学家不可能在否定权威中记载历史，即使面对科学革命，史学家也要以科学精神辨别过往科学范式的历史贡献。
实验主义的思想论及方法论，科学律例与历史的态度，让文学改良得以在短时间内获得教育的支持。历史的态度决定了，胡适的《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》，并不是否定“古人”，而是要质疑模仿古人，进而为“人的问题”和科学主义开创道路。因为强调情感与有力对人的意义，当科学方法应用于文学，情感与力量得以在“创造的智慧”中获得“个体的智能”，又因此对科学主义之工具性有一定的平衡作用。文学改良中，“人的问题”与科学主义能并行不悖，很大程度上要归功于胡适对文学之情感与力量的发现与重视。当然，对胡适来讲，以实验主义思想论推动文学改良，也是有代价的，胡适不得不把科学难以证明的审美问题暂时搁置，放在悬想的“新鲜未来”。但历史有其走运的时刻，鲁迅的小说、诗歌、杂文等，证明了胡适所说的“白话文能产生第一流的文学”。
【注释】
①161723242526胡适：《实验主义》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第304-305、307-319、312、308、280、281、281页。
②[美]杜威：《人的问题》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第414页。
③④18[美]杜威：《哲学的改造》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第247、248、248页。
⑤胡适：《建设的文学革命论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第55页。
⑥⑦⑧[美]诺尔曼·丹森：《情感论》，魏中军、孙安迹译，辽宁人民出版社，1989，第77、80、104页。
⑨⑩周作人：《人的文学》，载《周作人自编文集：艺术与生活》，止庵校订，河北教育出版社，2002，第9、10页。
1114胡适：《什么是文学：答钱玄同》，《什么是文学：答钱玄同》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第207、208页。
12《胡适杂忆》，唐德刚译，华文出版社，1990，第274页。
13胡适：《中国文学过去与来路》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第219页。
15胡适：《文学改良刍议》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第5页。
19胡适：《新文学·新诗·新文字》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第436页。
202122胡适：《国语文法概论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第435、435-436、444页。
（胡传吉，中山大学。本文系国家社会科学基金项目“‘胡适思想批判’学案研究”阶段性成果，项目批准号：16BZW134）
情与力对人的意义
“人的问题”是新文化运动的核心问题，陈独秀、鲁迅、周作人、高一涵、吴虞等《新青年》撰稿人，对此问题，皆有不同程度的论述及呼吁。胡适借杜威哲学道出，“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法。这个‘解决人的问题的哲学方法’又是什么呢？这个不消说得，自然是怎样使人能有那种‘创造的智慧’，自然是怎么使人能根据现有的需要，悬想一个新鲜的将来，还要能创造方法工具，好使那个悬想的将来真能实现。”①如何解决“人的问题”？杜威的办法之一是将“人的问题”放在教育的领域里，提倡哲学与科学的共同协作。杜威认为，一个真正的理想社会，关系到个人尊严及价值问题，“在这共同生活的实验中，人类最伟大的实践——在这共同生活的实验中，每人的生活，在最深刻的意义上是有利的，对自己有利，同时复有助于他人的个性之培养”②。假如说胡适继承并发展了杜威的教育哲学，那么可以说，“标准国语”正是进入教育的最有力工具。
杜威的哲学改造强调了环境之变及相应的方法之变。杜威质疑了传统的普遍意义的理性，“所谓‘理性’，作为和经验分立的一种能力，曾指引我们到普遍的真理的高级世界去，到如今已令我们觉得渺茫、没趣、无关重要了。理性，如康德所谓以普遍性和条理性付与经验的，已令我们日益觉得是多余的——是沉溺于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西”③。要得目的之和善，杜威的办法是不断变坏经验为好经验的实验主义，“目的不再是要达到的终点或极限，它是转变现存情境的能动的过程”。这样一来，环境对人的要求就提高了。“哲学的改造”后，“人的问题”凸显，应对这些变化的方法，不是以不变应万变，而是以变应变。这个以变应变，就是智慧。但对于生而无知的人来讲，要养成智慧，必须借助于教育。杜威将哲学泛化为教育的哲学，视教育为智慧养成之术，以应对环境之变。坏经验变成好经验，“教育的过程和道德的过程是完全一致的”④。杜威所说的目的和善及道德意义，落到“人的问题”上，就是要让每个人都获得全面发展的可能性。要实现目的之和善、人的全面发展，除了教育，似乎别无他途。“文学改良”是胡适对杜威教育哲学的创造性发挥。
《文学改良刍议》提出文学改良须从“八事”入手。一曰须言之有物。这个“物”，胡适归纳为情感与思想，所论篇幅不长。情感与思想，既不是现代才有，今日更已成常识，但何以1917年之后能产生如此大的影响？何以能开辟“文以载道”之外的文学道路？
“《诗序》曰：‘情动于中而形诸言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。’此吾所谓情感也。情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已（今人所谓“美感”者，亦情感之一也）。”胡适为什么要引用“诗序”的这一段话作为其“情感”的依据？首先当然是一种知识层面的本能溯源，但结合全文来看，胡适之意，又不是只在知识的溯源上。胡适对《诗序》之“情”，有所取舍。“情动于中”，可解释为天性，胡适所取“中”，其本性应该是同身心、精神紧密相连的，“中”之意，除了方位之外，也跟心、身、神、脏等物事直接相关。如果依甲骨文之“立中，亡风”词句，也可以说，据旗旒测风向的“中”，是可以随风向而及时做出相应的判断。胡适虽然未必想到“立中，亡风”之“中”，但“中”之“变”，还是暗合胡适的真理观：实验出真理，要在变化中得到可证明的结论。舍“中”之方位及礼教意味，取“中”之心、身、神、脏，也即从人的天性角度，论证情与人、情与灵魂、情与美之间的关系。胡适是以“变”的真理，去改变“不变”（如“经”、“道”、《诗序》所倡纲常等）的权威性、独断性、持续性，胡适的“再造文明”“文艺复兴”，有其独特的取舍观，这个取舍观，很大程度得益于他对“变”的领悟：“变”不是彻底否定，“变”是再造、再生;“不变”是停止生长，停止生长除了变成张爱玲笔下的“酒精缸里泡着的孩尸”（《花凋》），别无其他可能。《建设的文学革命论》在《文学改良刍议》的基础上，进一步提出如何“变”的问题。“一切语言文字的作用在于达意表情;达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文言的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故;有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言”⑤。人的说话，要随时代的经验而变。对感情的表达与感受，要回到自我，回到个体与人。经验和主体发生变化，语言文字和文学也应该变。
从文艺形式的角度看，《诗序》拓展了“情”的表现形式，并把“情”纳入礼教。《诗序》非常合适地阐释了在文艺上如何做到“发乎情，止乎礼仪”：在“情”这个问题上，并不因为文艺形式的多样化就可以背离伦常风纪。《诗序》在诗的形式方面，找到“情”之“止乎礼仪”的办法。《诗序》之“情”，也承认“情”之天性，但指向的是礼教。胡适的灵魂说，得出来的是有现代意味的结论：形式“不足”以充分表达“情”，强调“情”的身、心及精神，指向灵魂及美感、人的解放。但是，要为“情”赋予现代意义，仅仅强调天性是不够的。“情”对自我的识别及意义，同样值得重视。从言之有物的角度，发现情感，强调情感与人的灵魂之间的关系，就是对自我的解放。具体到文学层面，“情”首先表现为第一人称，以“我”为主语，确定情感的主体。美国社会学家诺尔曼·丹森，在情感研究方面，尤其看重自我及其自我感受，他提出情感是人的论断，把古典社会学家所忽视的“人”及情感联系纳入其中，他对自我的研究在一定程度上填补了詹姆士与弗洛伊德的局限。丹森认为：“情感居于它自己的寓所之内。而情感的寓所则是自我。情感就是自我的感受。情感是时间性地体现和存在的自我感受，它产生于人们引向在我或由别人已经引向他们的情感和认知的社会活动中。”⑥在感受过程中，“感受向情感主体自身揭示他自己”，“自我不是一个事物或一个实体。它是那种我称之为我的经验结构。自我不存在于意识中，而是存在于社会相互作用的世界中。它与人形影不離”⑦，情感是理解并阐释自我的重要方式。对自我的认知，是人之全面发展的起点。胡适把情感列为首要之物，并以文学指向人的灵魂，情感及其感受是自我认知必不可少的途径。“情感能社会性地把人置于他人的想象性的或真实的陪伴之中。情感是相互感动的。情感一旦被感受到，它就构成了一个独一无二的自我包含的实在或世界。情感就是自我的感受。”⑧就“人的问题”而言，情感是一种具有启蒙意义的现代力量：情感不仅帮助人实现“我称之为我”以及“独一无二的自我”;同时更改自我与他人、制度、习俗之间的既定关系。 情感是有力量的，情感里有大量不理智的成分，尤其是爱与恨的情感，是对抗旧制度最强有力的能量。比如说爱，是不讲道理的，假如现实生活中，有人视“谷树皮，三寸钉”的武大郎为潘安转世，没有任何理性的话语能改变这种“情人眼里出西施”。爱情可能成就“善我”，也可能放大“恶我”，更可能强化“非我”。这就是情感对自我的塑造，也是情感对“独一无二”的发现。殷周以来，宗法制度、等级制度逐渐完善并固化，父母之命、媒妁之言渐成为天经地义之事，但当社会演化到爱情能自己说了算、爱情成为独一无二之自我的重要标识时，父母的权威、宗族的权威、君王的权威慢慢会被挑战。在通过爱的途中，因为旧权威的力量太大，这就难免生出仇恨，仇恨很多时候是从自己的情感生活开始的，恨的暴虐性，既可改变自我，也可摧毁旧制度。因情感而催生的“力”，会参与社会的进程。回顾20世纪中国历史，爱与恨，是改变社会的核心力量，像鲁迅的《伤逝》《铸剑者》《复仇》等，非常高明地书写了情感，让文学的言之有物真正落到实处。如果情感没有力量，以血缘为核心的等级制度、以情感立规矩的礼教制度，也就不可能被改变。文学对人的塑造之力，不可忽视。新文化运动前后，正视“人的问题”，改变社会进程，让文明再生，特别需要这种“不可理喻”的力量。无独有偶，周作人在《人的文学》里，对人及人性的分析，所采取的办法不是赞美，也不是同情式的人道主义，而是用另一种现代的办法，即用权利之法来阐释“人的问题”。“我们所说的人，不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人”⑨，神性和兽性合起来是人性，那么，“兽性”也应该拥有属于人的合法性。周作人之“人的发现”是从灵肉一体出发，强调人的生物属性，尤其强调肉的一面，进而为人的本能赋予善与美，一反“灵肉分离”及“灵高于肉”的哲学预设。这个本能里面，就涵盖“力”。周作人引用英国18世纪浪漫主义诗人William Blake在《天国与地狱的结婚》中所说的，“（一）人并无与灵魂分离的身体。因为所谓身体者，原止（只）是五官所能见的一部分的灵魂。（二）力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界。（三）力是永久的悦乐”⑩。神性与兽性合体的人性，把力视为唯一的生命，这是对身心力量的推崇，也是壮大自我的理论建构。情感是推动历史的重要力量，这一方面符合中国近代历史事实，另一方面，胡适本人也推崇情感之力。1920年，胡适在答钱玄同书时解释了什么是文学，对“达意表情”有进一步的思考与解释，“文学要有三个条件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美”，“懂得还不够。还要人不能不懂得;懂得了，还要人不能不相信，不能不感动。我要他高兴，他不能不高兴;我要他哭，他不能不哭;我要他崇拜我，他不能不崇拜我;我要他爱我，他不能不爱我。这是‘有力’。这个，我可以叫他做‘逼人性’”11。由“情”至“力”，由“力”再至“灵魂”，对“力”的认知及隐喻，看到“力”对“变”的根本意义，是新文化运动同道者的重要创见。
胡适的文学改良，看到了情感对“人的问题”及人之全面发展的意义。而胡适偏偏是极度节制情感的思想家，他在文学创作上，并没有在“情”的问题上有大的建树。他写新婚、离别、儿女等，都没有表现出多么大的热情。周策纵认为，胡适诗最大的缺点与其个性有关，“是欠缺热情或挚情”，“中国‘诗缘情而绮靡’的主流与他渊源不深。他的诗与屈原、杜甫相去颇远;也和西洋浪漫主义诗人不相及”，他太冷静太“世故”，“所以他的诗、文，都有点冷清感，与梁任公常带感情的笔端大不相同”12。周策纵论胡适诗的缺点，从文学史的角度看，没有任何问题。但从思想史的角度看，周策纵多少忽略了情感之力。胡适自身在文学之情方面的克制与冷淡，反而更能说明其言之有物，虽发于文学，但其志大于文学，在“人的问题”，在杜威之泛化的教育哲学。胡适还在《中国文学过去与来路》中强调感情与民间之间的关联，他认为民间既是文学的过去也是文学的来路，“人的感情在各种压迫之下，就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情，像匹夫匹妇、旷男怨女的种种抑郁之情，表现出来，或为诗歌，或为散文，由此起点，就引起后来的种种传说故事”13。这个民间性，并非强调官方，而是强调“人的问题”，尤其是国民之“人的问题”。
科学精神与“创造的智慧”
“美就是‘懂得性’（明白）与‘逼人性’（有力）二者加起来自然发生的结果”14，胡适所说的美，有可商榷之处。事实上，对“力”的追求，在一定程度上会让文学付出代价，“力”与“美”，很难两全。但“情”对“变”的重要性，是时代更迫切的要求。更何况，胡适所说之力，是可以由思想来制衡的。由情感及至思想，是对教育哲学及实验主义的进一步推进。《文学改良刍议》所指思想，“盖兼见地，识力，理想三者而言之”15，胡适在此并没有做过多的解释。从人的角度看，有了见地、识力和理想，人的独立与人的发展，就有了实现的前提。与此同时，在胡适这里，思想有方法论的意义。溯其根源，来自杜威的思想论。在胡适看来，环境不断变化，思想是应变的工具。思想的作用首先是解决“人的问题”，也就是使人有“创造的智慧”。这既是教育哲学的理想，也是对科学发展的应对。“创造的智慧”不是胡思乱想凭空得来的，而是在应用中得来。胡适在《实验主义》一文中，专辟一节论思想：“思想的起点是一种疑难的境地”，“一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难”;“指定疑难之点究竟在何处”;“提出种种假定的解决方法”;“决定那一种假设是适用的解决”;“证明”16。疑难的境地不是虚空的，而是实实在在的困难。所谓的“大胆假设，小心求证”，并不是虚设一个境地，实际困难是思想的起点。“思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源;使人有批评判断种种假设的能力;使人能造出方法来证明假设的是非真假。”17胡适接受杜威的思想论，将经验几乎等同于思想，以实在论挑战旧有的知识论及理性派，改写真理的唯一性，把哲学改造与教育造人结合起来，以现在之难，应对未来之事。
以“情”求“力”，以“变”求“创造”，以“思想”创“未来”，其方法论是实验主义，其理想是人的问题和创造的智慧。这样的方法论及理想，在面对现在及未来时，在面对科学的发展大势时，是成立并有益的。科学革命的残酷性在于，科学共同体要奉行现在的而非过去的科学范式，尽管过去的范式亦曾被证明有效和正确、甚至是直到现在都正确，科学是应对现在、开创未来，它改变真理的存在方式，同时，它让许多知识失效。科学所面对的挑战，过去给不出具体而实用的答案。按胡适方法论来看，文学改良实为“种种假定的解决方法之一”，至少是解决“人的问题”之适当办法：在文学领域运用科学办法，并实施于教育，为人提供不断生长的条件，“生长自身才是唯一的道德的‘目的’”18。文学及标准的国语，与“创造的智慧”干系甚大，要养成面向现在及未来的科学精神，要摆脱沉重的形式负担，就不可能回避文学对教育的意义、对人的意义。胡适曾经在《新文学·新诗·新文字》中提到一个细节，“当时最想不到的是：当留学生梅光迪、任叔永、朱經农几位先生都反对我的主张，都反对新诗，都反对革文学的命时，而在国内研究宋词宋诗、文字训诂的陈独秀、钱玄同先生却赞成我的主张，钱先生不但赞成，而且不久自己便用白话写起新诗来了”19。由此对照，可见梅光迪等人在当时更看重“学”之继承、诗文之文体界限及相关的学术抱负，而胡适与陈独秀等人，更早且更深刻地感受到“人的问题”（教育）与科学精神对现代中国的迫切性与重要性。胡适更早地意识到思想对科学及科学所需要之“个体的智能”的重要性，不推动语言文字向前走，“创造的智慧”及应对环境的能力是要大打折扣的。 按胡适对思想的理解与阐释，思想要有一个起点，即实实在在的疑难境地。《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》是胡适科学主义在文学改良方面的实际运用。
“不变”与“天经地义”是《文学改良刍议》所看到的实际疑难境地。《文学为改良刍议》中的“古人”及其设下的规矩，成为“不变”与“天经地义”的象征。在这个基础上，“指定疑难之点究竟在何处”，不讲文法、无病之呻吟、滥调套语、用典、对仗、不用俗字俗语，皆是疑难之点所在，这是其一。《文學改良刍议》的后七点，应该视为一个整体，主要是识别、考证、论证诗文的规矩及相关的疑难境地。其二曰不模仿古人。作为思想的起点，胡适辨识并确定了疑难境地之核心问题，即“道”的问题。在语言文字领域里，“学”就是“道”，所以夫子会强调“学而时习之，不亦乐乎”（《论语·学而》）。但这个“学”的内容是有规定和“礼仪”的。学书法，得按古人定下的规矩选笔、拿笔，无论是临帖还是临碑，都须讲法度，起步阶段求的是像与同，习得之路，需要大量的重复性练习与长时间的反复背诵，由形似到神似再到自我创造，这是一个漫长而艰难的过程，只有极少数人才能最终通往审美的创造，大多数人可能到形似就为止，很难走到审美之自我创造这一步。习字也是习性，老祖宗对后人性情的塑造，从习字已开始。习字与作文又是难以分开的，习字有规矩，作文亦难免规矩。譬如唐代以来的格律诗，在绝句与律诗上皆讲究句数、字数、平仄、押韵、对仗等，在形式上，近体诗可以达到严格之极限：尽管语音有上古音、中古音、今音之分，且有很大的发展变化及不稳定性，唇舌及大脑的进化都可能影响到语音的变化，更别说各地方言对发音的影响了，但在平仄及押韵问题上，格律诗也尽最大的努力系统化、标准化。古体诗里尚存的一些“不拘”，反而不为人重视。如果习字作文，依足祖宗格律大法，由追求形式美到追求形式主义，写一字、说一句话、作一首诗，处处都要从祖宗那里寻得依据（如用典等），每作政论，都要去翻查经学，其弊端对人的思维及人的发展之影响，可想而知。现代人若不充分认识到这一点，那么，在语言表达、思维方式及具体行动等各方面，都是举步维艰、寸步难行的。经年累月的模仿与背诵，对现代科学所需要的创造性思维，可能是不利的，从时间的耗费比例来看，也不利于科学发展。从语言形式美的角度看，这些无可厚非，好的古代文学，在审美及意境方面的成就，无须辩驳。胡适也无意否定各代之文学（陈独秀、周作人远比胡适激烈），所以他说一时代有一时代的文学。但因为文学与教育关系密切，语言文字是认知世界的起点，教育对人的全面发展至关重要，时代不可能停滞不前，所以，在“人的问题”及科学方法上，是可以对文学进行改良甚至革命的。胡适对模仿古人的批判，不是对文学的批判，而是对非我及奴性的批判。从文学上来讲，是对文学之创造性的强调。从“人的问题”来看，这既是对国民性的改造，也是对“个体的智能”和“创造的智慧”的切实塑造。
“古人”是不变之道的象征，这既是文学改良问题上的思想起点，也是疑难境地最首要的地方。此外，另六事所指，讲求文法、作无病之呻吟、滥调套语、用典、讲对仗、避俗字俗语，是疑难境地之重要内容及“不变”的具体体现，即胡适所说“指定疑难之点究竟在何处”。
文法在此文，最语焉不详，但实际上很重要，是文学改良在技术层面的突破口。胡适认为骈文律诗之不讲文法最明显，但在此文中没有做过多的交代。但胡适在1921年在《新青年》第九卷第三、四期上发表了《国语文法概论》，对文法进行了非常详细的论证。胡适认为“白话是古文的退化”之观念是国语最危险的阻力。胡适从应用而非审美的层面，看到古文的不够用，如古文在达意表情、记载过去的经验、教育普及、社会共同生活的媒介等方面的不够用。一个时代有一个时代的经验，一个时代有一个时代需要解决的问题，语言文字需要有相应的调整，更何况是工业革命之后，世界发生剧烈的变化，权利意识与科学发展为人之学习能力的认知、平民教育、教育内容打开新世界，从这个角度看，胡适认为古文不够用，这一论断是成立的。同时，胡适深知审美是文学的根本，也是古文的重要成就，但胡适无意在应用层面深究这一问题。胡适把审美放到白话文典范及白话文证明等方面，也就是放到解决的办法及其证明上来：从科学实验及历史的态度来看，胡适是成功的。他视古典经典白话小说和一流翻译作品为白话文的典范，从历史的态度来看，新文化运动之后百余年，有不少的文学作品可证白话文确实能做“美文”。对这一危险的阻力，解决的种种方案是什么呢？胡适认为民间白话自由变迁及进化的空间，这是文人学者很难干涉到的地方，民间应对生活的需要及相应的能力，让语言自然而然地变迁，所谓不避俗语俗字，也是对民间性的回应。“该变繁的都变繁了”，“单音字变为复音字”，“白话因为有会话的需要，故复音字也最多”20，胡适所说的这个“会话”，尤其重要。在会话时，意义不复杂的单音字不影响交流和理解，但复杂多义的单音字是不利于交流和理解的，如胡适所举的法律、规矩、名字等同义字合成词语，不影响书写工整，不坏文言的美感，但更有助于刺激听与说的敏感度。你的名字是？你的名是？这种复音字在交流中起了同义重复并强调的作用，意义联想和语音持续时间在实际上调动了听觉，能使人减轻不必要的交流障碍，这无疑有利于知识的普及传播。此外，“子”与“儿”等语尾，“如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有变小和变亲热的意味”21。这种复音字，再加上重复字等，能在一定程度上释放某些单音字所节制的个人情感，为生活增添一些便利，这种由民间力量推动的语言变革，再经文法研究——如归纳、比较、历史的研究法来进行文法研究，对文学及国语，是极大的拓展。应用意义上的字数及词语的增加，为日常生活经验、商业、科学、学术等方面的表达提供了更多的可能性。由繁变简，则去掉一些无谓的繁复区别，词语的变化，可使主格、目的格等各种词法变格简易明白，有利于记得与懂得。“改变的动机是实用上的困难;改变的目的是要补救这种实用上的困难;改变的结果是应用能力的加多。这是中国国语的进化小史。”22该繁的繁，该简的简，在一定程度上破除了因不必要的修辞、倒装、代名词等方式为文言带来的神秘性与封闭性。 胡适意识到，文言与白话一定会共用许多的字，词法、句法等文法的改变，章法的改变，思想的改变，不会从根本上改变字形，“字”的意义与审美，将最终破除应用之限，抵达审美之维。将审美问题暂时搁置，寄之于实验的结果，并非权宜之策，而是方法论的演练，以及对一时代有一时代之文学的合理判断。至于不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗，都是对“不摹仿古人”的具体呼应，此四事，在文学层面的讨论已相当充分，不用典、不讲对仗所引起的争议及具体实施上的困难，学界已有基本共识。但对“创造的智慧”而言，减少形式對人的束缚，突出人的少年气与创造性，直到今天，仍然有其重大意义。
按胡适所阐释的杜威思想论——亦可视为胡适的思想论，在“提出种种假定的解决方法”之后，就要决定“哪一种假设是适用的解决”23。对“人的问题”和科学主义所面对的实际疑难处境，文学改良是胡适选择的适用的解决办法，胡适认为做白话文学的人能制定国语标准。这一问题及解决的关联，可以在《建设的文学革命论》里找到答案。胡适在此文中追溯意大利及英国国语的成立，以支持其文学改良作为解决方法之“适用”，可进一步证明胡适以历史的态度充分意识到文学之“用”：文学对国语之用，国语对“人的问题”及平民教育之用。再推及具体的文学改良，哪一种假设才是适用的解决方法呢？《建设的文学革命论》把创造新文学的步骤设为三个：工具、方法、创造。其中，工具和方法，如立白话文典范、翻译名家著作等，都是对实际疑难境地之“适用的解决”。至于创造，就直接对应实验主义所追求的“创造的智慧”。《建设的文学革命论》更进一步证明，文学改良在很大程度上运用了实验主义的方法：以“创造”来“悬想一个新鲜的未来”，文字是文学的，但方法是工具主义的——以实验决定将来。
近代以来的“人的问题”与科学主义，对天经地义与不变之道有持续的冲击。对于不变之道，胡适的“种种假定的解决方法”是科学律列，也就是胡适所认为的“科学试验室的态度”，以经验及科学主义求变，解放个体意义的人，再求文明的复兴。这个办法跟培根的改造科学有异曲同工之处，培根以自然科学为改造之法，反对权威，强调真理的应用。所谓不变之道，到了近代，它被越来越多地解释为真理——在认识论及思想论里，真理既可以是唯一的，也可以是多变的。在历史变迁的关口，真理之变，通常会遇到更大的阻力。胡适在《实验主义》一文里提到，科学律例的人造性与假定性，决定了“并不是永永不变的真理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理：我们所假设的律例不过是记载我们所知道的一切自然变化的‘速记法’”，“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理，他只承认一切‘真理’都是应用的假设;假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果’”24。胡适认为，达尔文的进化论与杜威的实验主义有重要关系，这一点，从哲学层面对不变之道进行了质疑。达尔文的进化论，颠覆了物种不变的中西哲学观念。既然物种并非一成不变，那么，西洋哲学里那些一成不变的真理就会受到挑战。“不但物种变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具;环境变了，真理也随时改变”，“知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心：我们人类所要的知识，并不是绝对存立的‘道’哪，‘理’哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理”25，不能证实的真理是不确切的，胡适所强调的真理，是随着环境而变且能对付环境的方法。胡适借进化论谈真理观，并不是要否定曾经有效的真理，而是要用历史的态度来讨论真理的发生与发展，什么是历史的态度呢？“这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子”26。近代以来的科学律例，直接冲击并改变了不变之道，历史的态度则弥补了科学律例的不足，它调和了可变真理与不变之道，使之能在哲学史各自自圆其说并互相制衡。历史的态度是胡适在达尔文进化论与杜威工具主义基础之上的创造性发挥，华夏文明悠久的历史及传统决定了，史学家不可能在否定权威中记载历史，即使面对科学革命，史学家也要以科学精神辨别过往科学范式的历史贡献。
实验主义的思想论及方法论，科学律例与历史的态度，让文学改良得以在短时间内获得教育的支持。历史的态度决定了，胡适的《文学改良刍议》和《建设的文学革命论》，并不是否定“古人”，而是要质疑模仿古人，进而为“人的问题”和科学主义开创道路。因为强调情感与有力对人的意义，当科学方法应用于文学，情感与力量得以在“创造的智慧”中获得“个体的智能”，又因此对科学主义之工具性有一定的平衡作用。文学改良中，“人的问题”与科学主义能并行不悖，很大程度上要归功于胡适对文学之情感与力量的发现与重视。当然，对胡适来讲，以实验主义思想论推动文学改良，也是有代价的，胡适不得不把科学难以证明的审美问题暂时搁置，放在悬想的“新鲜未来”。但历史有其走运的时刻，鲁迅的小说、诗歌、杂文等，证明了胡适所说的“白话文能产生第一流的文学”。
【注释】
①161723242526胡适：《实验主义》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第304-305、307-319、312、308、280、281、281页。
②[美]杜威：《人的问题》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第414页。
③④18[美]杜威：《哲学的改造》，载《杜威教育论著选》，赵祥麟、王承绪编译，华东师范大学出版社，1981，第247、248、248页。
⑤胡适：《建设的文学革命论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第55页。
⑥⑦⑧[美]诺尔曼·丹森：《情感论》，魏中军、孙安迹译，辽宁人民出版社，1989，第77、80、104页。
⑨⑩周作人：《人的文学》，载《周作人自编文集：艺术与生活》，止庵校订，河北教育出版社，2002，第9、10页。
1114胡适：《什么是文学：答钱玄同》，《什么是文学：答钱玄同》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第207、208页。
12《胡适杂忆》，唐德刚译，华文出版社，1990，第274页。
13胡适：《中国文学过去与来路》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第219页。
15胡适：《文学改良刍议》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第5页。
19胡适：《新文学·新诗·新文字》，载季羡林主编《胡适全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第436页。
202122胡适：《国语文法概论》，载季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第435、435-436、444页。
（胡传吉，中山大学。本文系国家社会科学基金项目“‘胡适思想批判’学案研究”阶段性成果，项目批准号：16BZW134）