一
　　1911年的辛亥革命，以“五族共和”而成民国。这个历经龃龉而达成的共识，从现代国家的意义上，将中国少数民族群体纳入“民国”之“民”的主体。有意思的是，随后“五四”開启的现代汉语文学，以“立人”为旗号，却未及考虑“人”与“族群”的异同，大概与此相关，新文学传统中少有关于新疆的书写。日本侵略者触发中国知识分子转向对族群问题的集中思考，其中包含的“民族”问题开始浮出水面，至二十世纪五十年代，“统一的多民族国家”这一表述进入中华人民共和国首部宪法的条文，这个共识的达成，过程复杂，却堪称多方意见和知识汇合的最佳结果。简言之，“蛮戎夷狄”最终改称“少数民族”，成为“人民”不可或缺的部分，被绘入了新中国与社会主义的意识形态蓝图。历史学家蒙文通在1957年出版的一本民族史研究著作的序言中，表达了由此产生的兴奋：“而今则敌寇已降，失土尽复，海内一统，固若金汤，宇内殊俗异语之族，悉乃同胞兄弟之伦。”a五六十年代文艺的“百花齐放”是这一蓝图的生动实现，而其中大量的少数民族题材作品，是最为绚丽欢乐的部分。在这些作品中，关于新疆的描写大致有两种模式：以诗人闻捷《天山牧歌》 （1956年）为代表的，写新疆各少数民族生活的诗歌，把风俗人情与历史文化素材，转写为社会主义工农建设的壮怀激烈;另一种模式，以1963年面世的著名电影《冰山上的来客》最为典型，它把延安文学传统中“革命加恋爱”，变形为五十年代打击边疆敌特分子，保卫民族团结与具有新疆民族特色的爱情故事三者间的嫁接。这两类模式，遍布于“十七年”时期的少数民族题材文艺作品。上述“新疆”书写作为中华人民共和国形象的构成部分，发挥了特殊的作用。但历史地看，显然缺乏主体性，没有足够的深度和广度。真正对新疆各民族的生活和习俗有精细描写的作家，是六十年代赴新疆，并在此生活工作十数年的作家王蒙。他七八十年代所写的关于新疆的一批小说，可能是当代汉语小说里，关于新疆少数民族生活最为“主体化”的描写。这批小说对维吾尔族以及新疆其他少数民族六七十年代日常生活，进行了丰富而不失历史反思精神的呈现，从语言风格到故事主题，都深受维吾尔语言文化的浸染。由此，则可引出上世纪八九十年代至今，一个令人困惑甚至深感遗憾的汉语文学现象：中国几大少数民族区域里，关于藏族和藏区，从扎西达娃、马原等到新世纪的阿来、范稳、杨志军（这个名单可以列更长）等作家的作品，可谓蔚为大观;关于蒙古族，自张承志七八十年代之交的一系列草原题材作品开始，到新世纪出现的《狼图腾》 《蒙古往事》，有大众影响力的作品也连绵不断;但关于历史文化、民族语言、自然地理等都广袤多元的新疆，在当代汉语文学中，为何没出现类似有影响力的地域或民族主题的书写传统？
　　背后原因复杂，笔者无意也无力解答该问题，却有个朴素的念想：尽管文学表达有种种局限，但通过文学而形成的不同民族或文化之间的理解和仁爱，却具有“文章胜于甲兵”的特别意义。比如通过读扎西达娃、阿来等的作品，读仓央嘉措诗歌或陈渠珍的回忆录《艽野尘梦》，汉语读者对西藏形成了形象具体的认知;但关于新疆，即使《福乐智慧》 《突厥语大词典》 《玛纳斯》等各民族的文化经典，或者纳瓦依、阿拜等新疆各民族的大诗人，在汉语世界似乎都只停留在专业知识层面。哪个汉语作家若能写出一部改善或加深大众新疆认知的作品，那真可谓“文之为德也大矣”。法国哲学家朱利安曾描述过不同语言和文化之间应有的“共享的智性”：“每种文化每个人都让他者的价值在自己的语言中变得可理解，然后再根据这种价值观来反思自身，亦即‘用它们工作’。”b同理，以文学作品增进汉语文化对少数民族的理解，进而促进文化的反思与优化，显然是“共享的智性”之体现。
　　或许由于上述缘故，我对诗人沈苇的写作一直有特别的关注与期待。1965年出生的沈苇，于上世纪八十年代末到新疆工作，至今已三十余年——这是人生与写作的盛年。多年与新疆各民族一起吃羊肉烤馕，吃无花果葡萄干，喝砖茶、伊力特和穆塞莱斯，长期浸泡在新疆少数民族语言里，久久行走于沙漠、绿洲和废墟之间，让一个翩翩江南书生，变成草莽西域汉子;也让他的诗远离了江南的亭台烟雨，却变幻出“柔巴依”“格则勒”“刀郎”，博格达峰、胡杨林、木乃伊、麻扎、大盘鸡等等缤纷的“西域”图案。可以说，他新世纪以来关于“新疆”的写作，突破了固化的意识形态宏图，写下了具有切身之感的诗行。在主题及其呈现方式上，他的诗都有值得深思的特性。
　　二
　　在当代文学史上，关于新疆的文学作品，常与保卫边疆、社会主义建设、阶级情感、民族团结、历史浩劫后的新生等主题相关。把上述既定主题与少数民族生活、自然地理元素与历史文化感喟熔铸为文学话语，不同作家风格有异，但总体区别不大。一个共同点是，这些作品展示的，都是既定历史主题孕育的积极个体形象。或曰，个体形象只是演绎既定历史主题的玩偶。到了沈苇开始书写新疆的二十世纪末，孕育积极个体形象的历史主题大多已失效，两者都处于剧烈的解体和重构过程中。九十年代汉语诗歌重要内在逻辑——修复历史与个体的隐喻性关联，在沈苇的新疆书写中衍变出新形态。换言之，沈苇是九十年代汉语诗歌写作整体风格中溢出的一分子。1998年写的《混血之城》，算是他早期“新疆”写作的宣言，也是修复历史与个体隐喻关联的典型作品。在这首诗里，“边疆”不再是家国意义上的，个体也不再依附于家国而直接获得意义感。我们在诗中所见的，是一个诗人的语言梦想：诗人试图在个体写作与乌鲁木齐这座“混血”的城市之间，建立隐喻关系。他不惜笔墨地呈现乌鲁木齐的“混血”特征，但目的却是将“混血”喻为诗的质地：“无论是汉人、维吾尔人、哈萨克人、蒙古人/是时间中的兄弟姐妹/被同一种夜色覆盖眼帘/又被同一种晨光唤醒”，c城市地理环境和季候特征，现代化的速度，以及多民族多文化的交融状态，都成为诗歌丰富性的隐喻。“异乡人”在此的生根成长，乃是诗人接近写作梦想的象征。总之，整首诗推进的过程，是一个年轻诗人把个人处境转码为写作神话的过程。将个体写作神话化，是现代主义文学的重要主题。沈苇这一代的诗人作家，成长于卡夫卡被大规模谈论、鲁迅被重新认识的历史氛围里，以此来构造写作主体形象，自然是可以理解的。因此，我们可以将沈苇关于新疆的写作，视为上述写作神话的放大或变形。 　　作为诗歌隐喻的“混血之城”，在他后来的写作里，获得更多的崇高对等物，比如新疆独特的人文、历史、族群构成，以及新疆丰富独特的自然景观。沈苇在那部绚烂的散文集《新疆词典》里，曾别出心裁地将新疆比喻为一卷书：“如果把新疆比作一本书，它就是以天山为书脊打开的一册经典，南疆和北疆展开它的页码，沙漠、戈壁、绿洲、群山均是华彩的篇章和段落。人们往往只看到这个地区表面上的荒凉，却看不到它骨子里的灿烂，看不到它的丰盛和多元，更看不到它消失的部分（斯坦因所说的“沙埋文明”）能够如此炽热地点燃我们的探究之心和历史想象。”这个比喻，展示了与“混血之城”并列的崇高对等物，同时也暗示了写作者如何把身心遭遇，内化为语言的欢腾。这是理解沈苇新疆主题作品的重要入口。
　　首先，沈苇对这部“书卷”中“消失的部分”，有着饱满的想象、激情：“我是如此迷恋世界消失的部分，如此迷恋时光的逆转与重临，如此迷恋并祈愿丝绸之路再度醒来，让老子之路、玄奘之路、亚历山大之路、成吉思汗之路、渥巴锡之路、玉石之路、经书之路、柔巴依之路、木卡姆之路……一起醒来，穿过我此时此刻写下的一个词、一个尘土飞扬的句子。”d正如他将“混血之城”转化为诗的隐喻，“消失的部分”激起的时空幻觉与文明遐思，也成为他许多重要诗歌的支点。在2003年写的《沙漠，一个感悟》一诗里，诗人想到沙漠中埋藏着的塞人、蒙古人、突厥人、吐火羅人，于是就在诗里构造出一种类似欧洲中世纪文学和绘画里流行的骷髅图景：“如今它是一个文明的大墓地/在地底，枯骨与枯骨相互纠缠着/当他们需要亲吻时/必须吹去不存在的嘴唇上的沙子。”e这类诗句里有一种迥异于诗人故乡“江南”的消极性。与锦烂繁华的江南孕育的乐极生悲或怀古愁绪不同，在新疆的天旋地转里，永恒生息旋流的沙漠，本身就是一个虚无的象征。历史更迭与文明兴废，不同语言、文明和宗教的交光互影，都浓缩在依然梦想亲吻的沙漠枯骨中。对构成虚无的景象再现，即是对言说与沉默的悖论关系的重释。在沈苇2003年的《废墟》一诗里，类似主题被诗人设计为一个时光倒流的故事：“看哪，枯树也在春天重整旗鼓/一座废墟渴望成为一座完整的建筑/一座宫殿，一个国王/一个传奇——又一次一千零一夜的开始//听哪，亡灵们开始劳作/以木乃伊的身份，在沙漠中奔走、呼号;/‘我的血，我的肉，我的家园，在哪里？’”f同年写的《石头上的塞种人》也以类似逻辑展开。石头上留下的塞种人形象，让诗人产生幻象：“三千年后，他们的形象变成了一张张异族的/面孔，像深秋的落叶一样随风飘零 /只有在拥挤的大街上，当身体与身体相碰/仍能听到石头的钝响，迸溅几朵蓝色火花。”g2005年《沙漠残章》里，也有相似的诗意结构：“在湮没的古道，遇到我的前世：/牧羊人，骆驼客，或丝路邮差/我娶过她，绿洲蒙面女子/从楼兰到鄯善，没有一朵奇花/比得上她脸颊上的一颗美人痣。”h
　　与“消失的部分”对应，新疆“书卷”中的“显见”部分，也纷纷成为沈苇热情的诗章。比如2005年写的《喀什噶尔》一诗，提及两位古代维吾尔圣贤。一位是十一世纪的维吾尔族伟大诗人玉素甫·哈斯·哈吉甫，他是《福乐智慧》的作者。沈苇曾在《新疆词典》里如此介绍其墓地：“位于喀什市体育路54号的玉素甫·哈斯·哈吉甫墓以高大的蓝色拱顶、多达十座以上的邦克楼、曲折的回廊和布局的主次分明又浑然一体著称于世，是伊斯兰陵墓建筑的典范之作。在诗人墓室的四壁上，用维、汉、英、阿拉伯四种文字镌刻着《福乐智慧》中的警句格言：‘智慧是明灯，给盲人赋予眼睛，/它赋予哑人以语言，死人以灵魂。’‘财物好比是盐水一样，/你越喝越渴，欲壑难平。’‘人的心田好比无底的大海，/知识好比珍珠，深藏在海底。’”i另一位是《突厥语大词典》的作者马赫默德·喀什噶里，他的墓地也在南疆的喀什附近。《突厥语大词典》是一部用阿拉伯语注释突厥语的词典，完成于11世纪70年代，堪称古代维吾尔和突厥语系民族的百科全书。沈苇在诗里写道：“翻到十一世纪幽蓝的一页/突厥语，波斯语，阿拉伯语/交换内在的信物和光芒/正如小径交叉的喀喇汗花园/慷慨的百花交换各自的芬芳”，喀喇汗国是十一世纪前后跨越中亚许多地区的突厥语国家。强大的古代王国消失得杳无踪迹，文字却依旧流传，如沈苇诗句说的，“书面的美是一座麻扎，/在静静消化‘死’这个词”。j麻扎指圣贤的墓地，“幽蓝”既指书写的无穷性，也是麻扎的主色调，麻扎上镶嵌的琉璃，多为天蓝色。在这些诗句里，穿越历史流传至今的文字，词典中保存的不同语言的意义交换，都被化作诗歌语素。
　　沙漠让一切繁华归于虚无;伟大的言辞继续流传，甚至能取缔其书写者;广阔奇异的天地，则让人重新感到神隐匿的痕迹，也让“人的史诗/在大自然面前变成了短章”。（《喀纳斯颂》）k这差不多是沈苇新疆主题诗歌的三种主调。三十年的新疆生活，让沈苇的相关作品有难以替代的经验与精神的深入性。只有他才发出这样的愿想：“如果时间的地域性是存在的，我更愿意逆流而上，做西域三十六国随便哪个小国的一名诗人。……母亲们将我的诗谱成摇篮曲，情人们用我的佳句谈情说爱;我的诗要给垂死者带来安宁，还要为亡灵们弹奏;……当然，我还要用诗歌去影响和感化国王，使他的统治变得仁慈、宽容而有人性。”l显然，多年的生活与写作习得，已经让诗人及其作品成为这片土地的一部分。
　　三
　　诗人感喟西域层积的历史与文明，赞叹亚洲腹地的自然与造化，似乎比描述灾难与喋血更容易。虽说“穷苦之言易好”，但自古以来，诗歌似乎就不忍直陈人类生活中极端的苦厄。比如在西方诗歌的鼻祖《荷马史诗》里，并没有以目击的方式描写特洛伊被屠戮与毁灭的场景，而只以回忆的方式零星提及。《一千零一夜》 《十日谈》这样的作品，甚至写的是如何借虚构故事之乐来避开灾祸。但这种不忍，并不影响文学不断地尝试讲述灾难的新形式。对灾难不断的人类，这是无奈之举。讲述本身，既是理解的努力。人对突降灾难的失语，对无端恐惧的无言，很可能缘于理解故障。
　　面对灾难或恐惧，常规的知性能力瞬间失效，因此需要通过重述而形成理解它们的图式。作为在新疆各民族中间生活了三十余年的诗人，面对突如其来的暴力事件，沈苇痛感“语言深受重创”，“诗歌的目瞪口呆”，他已不再能正常地“分泌”诗歌。但在之后不久，似乎有一种重述的“强迫症”，催促他写下了锥心刺骨的《安魂曲》，一部由几十首诗构成的组诗，可谓正声微茫而悲慨之辞起。诗歌的谴责与记录，当然不能改变既定事实，“它改变不了一个疯狂的眼神/阻止不了一块飞石/扭转不了一把匕首的方向”（《拿什么来修复……》）。然而，对写作者而言，写作不仅是谴责或记录，也是一种目击悲剧后试图理解的努力。理解是诗歌人道主义或诗性正义的前提，理解更是突破失语的关键。在下面两首诗里，诗人表达了人在灾难面前的失语，以及修复失语症的过程。在《哀哉》一诗里，他全篇引用《古兰经》中的句子表达了诗歌的哀伤，表面看这是借神之言谴责人间暴行，实际上，这也是诗歌在灾难面前克服失语的方式之一。《在夏特尕特牧场》一诗写两位幸存姑娘的失语。她们在事件发生后逃回到家乡，坐在乡亲中间，才把压抑许久的哀伤和惊恐释放出来，全诗读来令人伤神而不失温暖： 　　她们在乌鲁木齐没有哭
　　在千里之外的阿勒泰
　　在夏特尕特牧场，当看到
　　牛羊在夕阳下缓缓下山
　　走向收割后的麦田
　　黄泥小屋前，葵花谢了
　　老奶奶和老爷爷坐在一起
　　其乐融融地聊天
　　两位好姑娘：小方和小晶
　　仿佛被什么击中，突然哭了
　　止不住地倾泻
　　积蓄了三个月的泪水m
　　这首诗之所以令人动容，不只因为它有特别事件作为背景，而是诗人捕捉到人性的某种普遍性弱点。面对不可理解的事物，人会以特别的言说方式应对，比如隐喻，比如诗里两位姑娘长久压抑的哭泣。总之，诗人这组《安魂曲》多方面地表达了在由暴力而引起的忧世与忧生。他甚至重写了自己此前的许多作品，之前的赞颂，如何与眼前这片受伤的土地重新匹配？这是诗人迫切需要解决的写作难题。正如2010年他《豆哥的早餐》一诗里的那位主人公，他得吃下葱岭的冰、塔里木的沙、楼兰的胡杨泪……也得吃下街头人们脸上的愁容，残留内心的噩梦，吃下人们的低泣和哀嚎，更得吃下“遗忘”这更“丰盛”的早餐。这种反思传染到诗人笔下的“风景”，比如在2010年写的《夏塔：梯子》中，就不再单纯地描写天山景物。结尾出现这样的诗句：“愿将自己的肉身/化作夏塔的一把冰梯，架设险途/好让生者与死者、心诚者与幸存者/怀揣决绝，渐次走过……”n2011年写的《登雅玛里克山》开篇就说：“悼词般的鸟群埋葬在云里。”o2015年的《冰山游移》里，冰山成为人痛苦的象征：“这水的尸骨/这壮丽的坟茔/如男人的自我分裂/歸于一种完整。”p在2016年的《死者从未离我们而去》中，“死者”依然在“葡萄叶和无花果叶/漏下的星光里入座/寒暄，垂首，低泣”。q
　　转化灾难给写作者带来的言说压抑与反思，有不同方式。在2012年的《在我身体的疆土上》一诗里，他写道：“我要么什么都不是，要么就是一个多民族的人。”r因为长期在新疆多民族中间生活，沈苇对世界其他相关地区的历史与现实形成了内在的关切。在写《安魂曲》的同时，他诗里的相关元素逐渐多起来，这是他新疆书写的自然延伸。在2011年的《读〈754年纪事〉》一诗里，他将所读到的西班牙安达卢西亚历史上屠戮的细节写入诗行：“石榴告别枝头——/这些因沉思而饱满的头颅/转瞬变成一颗颗胡乱堆放的/婴儿的小脑袋/像被时光之斧猛地砍下……”s公元754年，是伊斯兰阿拉伯势力在西班牙与基督教势力角逐的重要年份。同年写的《读3月24日〈环球时报〉》，2013年写的《加沙地道》等，都显示出诗人对相关问题的关注。“诗歌被催促去表达迄今在种族、社会、性别和政治生活中一直未得到反映的很多事情，是可以理解的。……但是诗人在释放这个功能的同时，会有轻视另一项迫切性之虞，这项迫切性就是把诗歌纠正为诗歌”，t沈苇肯定对爱尔兰诗人希尼的这一观点深有体会，他所能做的只能是“在边地的险境，修复语言的创伤”，按希尼的话说，即“把诗歌纠正为诗歌”。修复语言的创伤，实际上是为了恢复我们对灾难的理解力。在2016年的《我为爱效过犬马之劳》一诗里有这样的诗句：“用心灵的快和自然的慢/我行走在异族人群中/看不见这个民族或那个民族/只遇到一个个的人、一颗颗的心。”u在这些诗句里，我们看到一种重建理解的渴望，也重新领会了人的灵魂彼此激发的秘密：“当一个人通过注视把他人引入自身时，他也在展示自己。在视线的交流中，没有人只获得而不付出。眼神总是向他人泄露出自己想要表达的自我灵魂。”v在同一年写的《恰木古鲁克》里，诗人再次写到了“互看”。诗里写的是一位年轻的维吾尔母亲，“在丁香与红柳之间/是石榴乳房的疼痛/无花果的未婚先孕”，她大概被某位浪荡子抛弃，但不幸未婚先孕，最后伤痛地带着孩子回到故乡恰木古鲁克，这是南疆麦提盖的一个村子。从这位受伤的女子身上，诗人看到了自己：“……在尘土中，睁开你/无辜而良善的眼睛——‘你看着我，就是治疗我！’”w一位因为爱而远行，然后受伤归来的女子，怎能“治疗”诗人？其中寓意微妙。在新疆生活行走三十余年后，听说沈苇已决定回到故乡江南。且不问其中的缘故，就写作而言，当三十年的新疆往事，在江南山水中发酵，在已面目全非的故乡酝酿，将会成就什么样的诗句？正如上面诗里那位受伤的女子，她身边摇篮里睡眠香甜的在远方生下的男婴，将成长为一个别样的故乡人。无论如何，新疆将仍是诗人灵感之源：“数一数沙吧，直到/沙从你眼中夺眼而出/沙在你心中流泻不已……”x
　　四
　　沈苇把亚洲腹地的新疆，多民族的新疆写入了当代汉语诗行。无论是对自然、历史还或族群性的诗歌转化，都开启了诸多诗本身和诗之外的可能，其中笔者想强调的，是理解的可能。诗歌引譬连类，是将不同事物通过语言的妙用而联结为整体，让事物的同一性与差异性一起成为支撑诗意的力量，理解诗歌，本质上就是理解了其中的差异与同一，如何相容相让、相抵相生地构成了诗，从这个意义上说，诗的努力就是理解的努力。具体到沈苇式的写作，在当代汉语语境里，它们可以在汉语与多民族元素之间，拓展“理解”的面积。
　　为了更好地阐释上述的诗的理解功能，需要回到此前先后提及“共享”与“主体性”两个概念。关于“共享”，哲学家赵汀阳在谈论中国观念和历史构成时，曾提出一个概念，“共享的历史”：“共享的历史并不排斥每个族群或每个政治共同体在共享历史之外另有专属于自己的历史，所谓共享历史，是在分叉历史（forking histories）之交汇处由万民共同创作而成的历史，而不是单方面强加于人的线性历史（linear history）。”y受此启发，读沈苇的诗，我斗胆提出一个类似想法：共享的诗性家园。共享的诗性表达，超越了民族区分，是同情同理之诗。它不排斥各民族和族群特有的诗意表述和阐释形态，反而促进各相对独立的形态之间的理解和通融，将各种民族和地域文化升腾为诗的纯然。诗为心声，它应该是中国境内各民族和族群在交往交融的过程中，致力建构的有生命力的文学传统。汉语文学中优秀的少数民族题材作品，即是这个共享的诗性表达的重要部分，它们促进了汉语世界对少数民族和多民族构成形态的直观认知，进而增进彼此在人心与文化两方面的理解、同情与尊重。从这个意义上说，沈苇式的写作，乃是21世纪以来的中国“共享的诗性”家园建设的一部分。对新疆各民族而言，沈苇是深入本地的外来者，对汉语文学世界而言，沈苇是远行的语言工蜂，为汉语诗歌采集新的原质。无论他《新疆词典》为代表的散文写作，还是大量关于新疆自然、人文历史景观的诗性表达，以及关于新疆曾发生的暴力事件的《安魂曲》，都拓展了各民族可共享的诗性家园。在共享诗性表达的基础上，不同文化主体才会摒弃狭隘与壁垒，变为彼此的生机之源。
　　总之，“后现代”处境下的人类，要解除各种潜伏的危机，肯定需要萃集各种文明之光;而当代中国要完善并接近其“超我”形象，肯定需要一个更为宽宏体贴的共享诗性家园。这不仅需要沈苇更多的写作，也需要更多的沈苇来写作。因为作为文明的力量，诗意的进取，即朝向理解的努力。
　　【注释】
　　a蒙文通：《周秦少数民族研究·1957年版序》，巴蜀书社2019年版，第5页。
　　b[法]朱利安：《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京大学出版社2016年版，162-163页。
　　cefghjklm沈苇：《沈苇诗选》，长江文艺出版社2014年版，第44页、73页、74页、82页、110页、103页、153页、233页、167-168页、166页。
　　di沈苇：《新疆词典》，上海文艺出版社2014年版，第481页、114-115页。
　　npqrsuwx沈苇：《数一数沙吧》，中国青年出版社2018年版，第13-14页、81页、83页、44页、44页、103页、107页、55页。
　　o沈苇：《数一数沙吧》，中国青年出版社2018年版，第16页。雅玛里克山是乌鲁木齐西侧的一座山。
　　t[爱尔兰]谢默斯·希尼：《希尼三十年文选》，黄灿然译，浙江文艺出版社2018年版，第344页。
　　v[德]西美尔：《时尚的哲学》，费勇、吴?译，文化艺术出版社2001年版，第5页。
　　y赵汀阳：《惠此中国》，中信出版集团2016年版，第9页。