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摘要：辨识政治哲学的语义本态是政治哲学研究中的一项前提性、基础性作业，而此一问题的解惑可以从理论、历史和实践三大维度予以展开。就词义与概念之理论维度来说，作为合成词的政治哲学理应包含从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题，从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题两个方面，由此可区别实证性的政治科学;从历史嬗变的维度而言，人性理论、价值理论、乌托邦理论系其主体架构，由此还可区别于道德哲学。从现实政治运作与社会生活情景之外在性实践与政治哲学逻辑理绪及其创制过程之内在性实践的维度来考察，以罗尔斯为标识的西方当代政治哲学何以成为显学，恰恰在于解决现代政治哲学遗留下来的且被分析哲学所悬置起来的“平等”问题，而随着经济市场化的纵深拓展，中国社会实存的诸多非正义问题必然昭示着政治哲学的勃兴与繁荣。
关键词：政治哲学;知识考古学;语义;罗尔斯现象
中图分类号：D0;H1-09 文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2020）01-0053-14
作者简介：炎冰，本名熊登榜，博士，扬州大学商学院教授。
随着20世纪80年代西方政治哲學的强势输入以及当下中国学界围绕公平、正义等问题的深入讨论，政治哲学火炎焱燚的场景早已超过了哲学疆域中的所有他者。然而政治哲学作为一件学术舶来品，在与本土文化对接中首要的一项基础性作业便是辨识其语义本态，否则，人们在不同的语境下对话或在不同的场地上劳作，难免会造成对思者的误读，从而阻隔问题讨论的深入。同时，由于哲学除了要对外在世界进行追问与反思外，对其自身的追问与反思也是学术常态，因而这种为了“返回自身”所做的“澄明自己”的努力亦非多余。事实上，国内学界曾就“什么是政治哲学”这一元问题展开过多方讨论，但终因认知视角、焦点意识乃至学科背景之殊异，在有关学科边界、论域主旨等问题的体认上依旧歧义纷呈。笔者提供一种新的认知视角，即三个“面向”。一是“面向理论”，即从政治哲学的词源、词义及与政治科学等主题相近的学科门类比较中彰显其内涵;二是“面向历史”，即通过回溯政治哲学自身的嬗变过程，从历代政治哲学家的理论劳作及其论域体系的视角去把握政治哲学的命意;三是“面向实践”，即考量当代政治哲学何以复兴的社会政治实践，因为政治哲学往往发端于社会内部的政治冲突，其学术努力总是试图去反映并继而平息这种冲突，故而就需要聚焦生活实践中客观存在的诸多矛盾冲突，分析个中究竟哪些问题构成了政治哲学的主题。而这三个“面向”恰恰又依次对应着政治哲学的学科性质、理论架构与实践功效三大问题的解惑。如是，或许有助于学界透彻地领悟政治哲学的真谛。
一、面向理论：词义本态及学科比较意义上的政治哲学
人们常说政治哲学是一门既古老又年轻的学科。说其“古老”，因之探究的主题与中心关切可追溯到柏拉图、亚里士多德等古希腊先哲及此后绵延不绝的西方学思文脉。说其“年轻”，一方面因之考量的问题同社会现实休戚相关，甚至是某些关乎人类命运的永恒主题。然而非常奇怪的是，无论在古典学术语境或是当代政治论域系统中，政治哲学都既无确切的语义指称，又因其与政治科学、道德哲学乃至法哲学等交叉重叠，致使其自身在现代学科体系界划中的“位置归属”问题显得有点不伦无类，就连当代西方政治哲学的拓荒者罗尔斯本人都曾视自己的《正义论》为道德哲学著作而非政治哲学著作。事实上，在英美学术传统中，政治哲学常以“政治理论”或“政治思想”等术语所指代，而在德语论理场景下，政治哲学常被视为“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”，以至于学界有关政治哲学的冠名权问题都很难考证。现有资料表明，较早谈及“政治哲学”的是英国新黑格尔派代表人物之一伯纳德·鲍桑葵，他在1899年出版的《关于国家的哲学理论》中不仅使用该术语说明研究有关希腊城邦问题是政治哲学诞生的标志性事件，而且还引用过更早的一位女政治哲学家M.T.福莱特的《新国家，团体组织，对人民政府的解释》中有关政治哲学家对国家本质问题的论述。[英]伯纳德·鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，北京：商务印书馆，1995年，第35-37页、第47页。因而从词源上说，政治哲学探讨的是有关城邦或国家的性质、目的、作用等一般的本质性问题，而非个别的表象性问题。
而从词义上说，作为合成词的政治哲学无疑是“政治”与“哲学”二者的融合，因而最浅显地说，政治哲学不能脱离政治，否则就不能视其为“政治（的）哲学”（political philosophy）。同样，政治哲学也不能脱离哲学，否则也就不能视其为“政治（底）哲学”或“哲学性的政治”（philosophical politics）。因此，单纯从词义本态上来理解，政治哲学至少含蕴着两个不可分开的方面：一是从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题（简称PPⅠ）;二是从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题（PPⅡ）。当然，究竟何谓哲学？何谓政治？这可能又是一个更为令人扰脑且无定解的问题。这里笔者仅就通常意义上的理解来做些说明。一般来说，人们所理解的“哲学”包含三层寓意：一是有关知识学的，二是有关方法论的，三是有关哲学自身特性的。前者注重的是哲学的内容，即哲学是有关客观事物的本性、本质（始基）及其发展的最一般规律的认知;中者注重的是哲学的方法，即哲学研究中经常使用的诸如逻辑推理、辩证思维、语言分析方法等;后者凸显的是哲学的反思性、批判性与否定性之理绪特质。而对于“政治”，既可以笼统地将其视为一种人类社会实存的政治事物、政治现象和政治过程的总称，也可以具体化为社会成员通过公共权力的确认和保障其权利并实现其利益的一种社会关系。由此，从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题（PPⅠ），指称的是政治哲学特定的研究内容与研究方法，亦即“政治的哲学化”，以此可区别于政治科学。而从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题（PPⅡ），指称的是政治哲学在整个哲学体系中的地位问题，亦即“哲学的政治化”。很显然，PPⅠ与PPⅡ是两个既彼此异在又有机统一的方面，也是笔者从词义本态上所理解的政治哲学的应有内涵及其一般规定。说其“异在”，表征的是二者研究重心、方法和目的的不同;说其“统一”，表征的是彼此交融互渗、相得益彰。 相对来说，从PPⅠ的维度来理解政治哲学较为顺理成章，且容易为人们接受，事实上这也的确是中外政治哲学界思维聚焦的中心场地。对此，笔者只需引出几位重量级学者有关“政治哲学”概念的界说就足以明了了。施特劳斯就曾指出，“政治哲學是一个更大的整体——哲学——的组成部分;或者说，政治哲学是哲学的一个分支。在‘政治哲学’这一表述中，‘哲学’表示处理的方式：这种处理既追根究底又包罗万象;‘政治的’既表示主题又表示功能：政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜……政治哲学是一种尝试，旨在真正了解政治事物的本性以及正当的或好的政治秩序。”[美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011年，第2-3页。罗尔斯在其《政治哲学史讲义》开篇中也曾坦言，政治哲学的“受众是所有的公民”，其优点只在于通过研究和反思，“能够更为深刻、更为全面地阐释政治理念的某些基本概念，这些概念有助于澄清我们关于民主政体的制度与政策的判断”。政治哲学的可信度（权威）根植于人类共同的理性，根植于每个公民对普遍的政治理念（如自由、平等）的认同，而不是法律、习俗、政治权威或政治哲学家，更不是某种突发性的激情冲动。因此，政治哲学意味着一种传统，“在民主社会中，这种传统是由著作家和他们的读者共同努力建构的”。它所期待的是人类理性的信任，而人类理性“不过是合理的思考、判断和推理所共同拥有的力量，就像成熟的完全正常的人（即所有正常的成年公民）在从事合理的思考、判断和推理所表现出来的那样。”由此，“寻求我们所谓的人类理性之权威意味着，努力以一种合理而可信的方式向他人陈述我们的观点及其证据，以便他人能够合理地对这些观点及其证据做出判断。”[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第2页。从国内学界来看，虽然在有关政治哲学的理解上歧见丛生，但与PPⅠ的基本理绪却是高度一致的。如《中国大百科全书·政治学卷》中就将政治哲学明确界定为“研究社会政治关系的本质及其发展规律的科学，是政治学与哲学这两大学科体系的中介环节。”丘晓：《中国大百科全书·政治学卷》，北京：中国大百科全书出版社，1992年，第512页。陈晏清则将政治哲学指认为一种关于人类应当怎样生活的智慧，其目标是对政治事物进行善恶之别、好坏之分的价值判断，是对政治事物的内在本性进行形而上学的反思。陈晏清等：《政治哲学的当代复兴及其意义》，《哲学研究》，2005年第6期，第27页。而王岩干脆视其为哲学与政治学间的交叉学科，它既是哲学在政治领域的应用与发展，又是政治理论在哲学领域的高度抽象与概括;作为政治思想的一个组成部分与最高层次，政治哲学以哲学方法论为指导，以政治价值为内容，对政治生活进行价值评价的学科体系。王岩：《政治哲学论纲》，《哲学研究》，2006年第1期，第79-81页。
从PPⅠ的维度看政治哲学，还可以在同政治科学的比较中彰显其特定的研究对象和主旨内涵。我们知道，政治哲学是与政治科学最为接近、最易混淆且内容上又存在部分交叉重叠的学科，而对政治哲学学科定位的自觉意识实际上是伴随着政治科学的产生过程同步展开的。20世纪初，自从逻辑实证主义的“意义标准”和“实证原则”在哲学疆域引发巨大震波之后，科学主义思潮随之大行其道。有关自然科学中的一整套研究理绪与方法原则迅即被移植到社会现象的考查之中，似乎唯有客观如实地描述社会现象与社会过程，继而运用数学工具和逻辑法则对其加工处理，寻觅出个中带有规律性意义的物什才算是可确信的、有意义的，因而也是科学的。于是，原本意义上的政治学相继蜕变为有关政治现象与过程的数据收集、信息整理、定量分析与程式化处理的政治科学，至于价值判断、意义导向之类的问题则被排除在科学大门之外，抑或要求人们对此保持沉默。当然，对政治进行“事实判断”的政治科学也会兼顾对政治进行“价值判断”的事宜，但政治科学所谈及的价值往往是中立的，它的任务主要是尽可能如实地描述现实社会政治生活实际发生的现象与行为。政治哲学则要关注某种政治现象、政治行为的合理性、合法性和正当性，即告知人们何种政治生活才是正当的，以及这种正当性何以如此的缘由、何以可能的机制以及何以可行的路径。如果说政治科学是对政治现象和政治生活的一级抽象，那么，政治哲学就是对政治科学的再抽象，即对政治现象和政治生活的二级抽象。笔者这里之所以要凸显这种二级抽象性，目的是既想形象地说明政治哲学与政治科学的外在差别，又想表明二者的内在关联，毕竟政治价值不可能凭空产生，而是要基于客观的政治事实。倘若罔顾政治事实，凭空建构一座毫无根基的“海市蜃楼”，这样的政治哲学必然是短命的。同样地，政治科学不等于无视政治价值，在其科学分析具体的政治现象与政治过程中，当然也会裹夹着某些价值判断之类的内容，但决不是其主业。这似乎有点类似于心理医生与生理医生的差异，尽管他们面对的都是病情，但各自的视角、理绪以及治疗的方式、方法肯定是不同的。所以，《西方哲学英汉对照辞典》中有关“政治哲学”条目说得很清楚：“政治哲学不同于政治科学，其原因在于政治科学是经验性的和描述性的，它解释一个政府实际上是如何运作的，而政治哲学则是规范性的，它确立那些规定政府应如何运作的准则或理想的标准。事实上这两个领域的界线是不清楚的。政治理论既包括经验方面的调查研究，也包括规范方面的调查研究。当代政治哲学家把分析的技巧和伦理学的承诺带进了他们的研究。他们试图从理论上洞察诸如正义、公平、自由、民主、民族主义、国家、权力、权威、公民身份、权利和义务等基本的政治概念，寻求接受或拒绝特定政治制度的合理根据。”[英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平等译，北京：人民出版社，2001年，第774页。
尽管从PPⅠ的维度来理解政治哲学是中外学界的常态，但笔者以为，切莫忘记另一个维度PPⅡ。而从PPⅡ来理解政治哲学，实际上就是把哲学的核心内容纳入政治的疆域予以考量，并运用政治手段、政治工具、政治方式使哲学的内涵、性质与目的发生改变，最终服务于现实政治，当然也包括对现实政治的审觉、反思与批判。毕竟政治哲学既是建构性的，又是批判性的，而且首先是它的批判性，即通过批判性审视，对既有的政治价值与社会现实予以反思、针砭，并在此基础上进行扬弃、重塑与再造。对此，黑格尔就曾有言：“哲学主要是或者纯粹是为国家服务的。” [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第8页。事实上，在西方学术传统中，政治哲学之所以一直被视为哲学疆域的核心地带，甚至被冠名为“第一哲学”，原因或许就在于此。当然，这里的“第一”并非是从知识构成或人类认知的层面言说的最高等级或最为抽象的学问，而是从人性的完美和价值实现的角度言说的最理想、最完美的一种境界。一方面，由于哲学具有天然的意识形态功效，因而历代统治者利用政治手段赋予哲学为现实统治的合理性进行解释与辩护的功能，也包括压制其反思与批判功能，便是必然的。但另一方面，哲学往往会追问人的属性、人的本质和人的生存方式等一系列元哲学问题，因而从政治人性出发，对现实的政治生活本质的考量，应然的政治价值体系的塑造，预设的政治理想目标的导引以及当下通向未来的路径设计等，必然成为哲学家们反复注目的应有内容。由此，从政治的角度介入哲学，可以让沉湎于纷繁复杂且混沌无序的世俗生活中的人们更为清晰地知晓有关个体与社群、生存与发展、权力与责任、权利与义务、契约与公平、道德与法治、正当与正义、自由与平等、秩序与善治、政制与政体、理想与现实等方面的真实内涵与本质样态，变麻木为清醒，化腐朽为神奇。诚如王新生所言，“这种第一哲学的批判，其最好的形式或许便是从人的政治性生存出发，通过对何种生活是正义的生活的哲学追问，在洞察人作为一种政治动物的生存意义的同时，获得关于他生存于其中的世界的意义的理解。通过这种方式获得的关于人的生存意义和世界意义的理解，比直接的本体论反思和认识论反思更能直击现代性进展中人们所面临的生存困境。”王新生：《什么是政治哲学》，《哲学研究》，2014年第6期，第88页。 这里特别值得一提的是革命导师马克思。尽管他生前并未写就一部严格意义上的政治哲学著作，而且其早中晚期的观念主旨与研究场域也不尽相同，但纵观马克思一生的理论作业过程，无论是早期的政治伦理学批判，中期的政治经济学批判与政治社会学批判，以及晚期的政治人類学批判，恰恰就是从PPⅡ的维度，把对当代资本主义社会的批判统统纳入到政治哲学的结构化逻辑理绪之中，继而为无产阶级的解放和未来理想社会的实现指明了合理可行的科学路径，这种独具特色的政治哲学正是马克思有别于西方所有政治哲学家的精彩之处。
二、面向历史：学术历史发展逻辑意义上的政治哲学
历史表征的并非仅仅是已逝的人物与事件，还是彰显某种历史生成性与必然性。面向政治哲学的学术嬗变历史，不仅可以清晰地理解政治哲学的核心要义与行业特色，而且还能隐约窥探出政治哲学“何以可能”与“如何可能”的缘由与根据等必然性之本态。依笔者之见，政治哲学的本质就是围绕个人（或共同体）与国家（或政府）的关系，通过确立相应的价值诉求（应然）去反思客观真实的政治过程（实然），进而引导人们的政治行为如何理性、合法且正当地通达理想彼岸的现实路径（能然）。因此，柏拉图醉心于“理想国”的设计，亚里士多德力倡“至善国家”的伦理化政治，便是构建一种“好人”政治哲学范式的古代尝试。现代以降，由于人的主体意识的觉醒（启蒙），故以“权利”（自由）为内核的“好政府”政治哲学范式应运而生。霍布斯与洛克、卢梭与伏尔泰、康德与黑格尔的政治哲学不仅代表了各自的民族特色与理论风貌，而且借助潘恩、杰斐逊等人的美国实践，使得经济自由和宪政民主成了普世意义上政治诉求的现代典范。罗尔斯出版《正义论》，以及此后以诺齐克为代表的新自由主义、桑德尔为代表的社群主义等派别纷纷登场，让以正义问题为内核的“好社会”政治哲学范式大放异彩。因篇幅所限，这里仅择取《政治学》《利维坦》和《正义论》分别作为古代、现代和当代政治哲学的代表作，梳理其基本理绪和论域主旨，以便人们较为清晰地把握政治哲学的内在特质与固有风范。
先看《政治学》。亚里士多德常被誉为西方政治哲学第一人。依笔者所见，这种“第一”倒不是因为他是政治思想史上第一个对政治问题和政治原理进行某种哲理性论说者，而恰恰是因为他第一次对政治实践中的核心关切——个人与国家之关系及其合理性、合法性问题做了清晰界划和严格论证，且初步构建了一种解释性与规范性的政治哲学基本范式。一般认为，《政治学》讨论的主题是所谓“政体”问题，这当然没有错。但笔者以为，“政体”问题的论述只是形式的或预演性的，其焦点是有关个人与国家之关系的本质追问与合理建构。具体来说，亚氏的基本理绪是通过对人的自然性实然特质的梳理，推演到人的社会性应然特征的规定，再到国家形成的合法性映证，以及借助“个人善”与“公共善”的植入来说明国家的合理性现实存在。《政治学》的开篇就申言，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说是社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体是所谓‘城邦’，即政治社团。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第3页。这段话的显性语义既是对建立城邦（国家）的自然缘由与理想性国家存在的目的所做的一种设定，但同时又是一个尚需确证和系统说明的核心命题，当然也是整部《政治学》的叙事重心。依照亚氏的逻辑，政治的本意是“有关城邦的事务”（what concerns the polis），城邦是一种社会共同体，人之所以要组成城邦，是因为“个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体才能大家满足其需要”，这是城邦（政治）何以可能的自然基础。也正是在这个意义上，人类在其本性上就是一个“政治动物”。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第7页。其次，组成城邦的每个成员均以追求善果为目的，因而每个人都必须以“德性”为准则，这是城邦（政治）何以可能的社会基础。“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物……城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第9页。其三，既然城邦是关乎每个公民的事务，因而政治参与权便是公民的基本权利，而非少数人的特权。对此，人们完全有理由视其为现代民主观念的滥觞，抑或古代自由思想的最精致表达。但依笔者之见，亚氏更为深刻的要旨在于：为他心目中理想政治的实现尝试性地探索一条可行的通道。最后，既然每个懂礼法、讲正义的公民以“追求善”为目的，那么，作为共同体的城邦其最高目的必然也是善，而只有以最高善为目的建构起来的政制才是最好的政制。同时，城邦中的每个公民也只有在这种以最高善为目的的政治共同体中才能真正实现其价值，体验其幸福。很显然，上述问题的讨论是从相对抽象的层面而非从某些具体的事务层面予以论说的，这正是亚氏率先开创的一种基本的政治哲学范式。与此相类似，《政治学》中曾用大量篇幅对历史上和现实中的各类政制进行分类比较，一方面旨在为其理论运思提供彼此对应的现实根据，但更为重要的是为其构建心目中的理想政制做好学理上的预设性铺垫。
再看《利维坦》。霍布斯的《利维坦》之所以被视为现代政治哲学的开山之作，理由无非有三：一是第一次从人性（即人的根本动机是对死亡的恐惧）出发，使用几何学的方法进行演绎推理，把政治哲学构造成一个逻辑严密的体系。二是因他第一个明确以“契约论”为核心构造出整个政治哲学体系的哲学家，尽管契约论（包括自然法）并非霍氏首创，但在17-18世纪契约论一直都是主流，斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德等均系契约论的坚定信奉者，直到19世纪功利主义的兴起才逐渐式微。三是书中提出了一系列政治哲学观念，如自由、平等、权利、自然状态、同意、契约、主权、正义等，而这些概念几乎成了此后学界与政界共同的理论兴奋点与焦点话语。参照学界已有的成果，笔者认为，《利维坦》的核心主旨有三：其一，从人性说与人的自然状态（非公民社会）这一最初的基点出发，导引出人的“自然权利”之规定。其二，从理性原则中导引出自然法与契约论，论证国家建构的合法性与公共权力行使的正当性。其三，从历史或现存政体类型的比较中确认君主制的合理性与有效性。在霍氏看来，所谓“人性”就是人在没有任何其他外在约束条件下的所欲所求、所思所想、所作所为的具体样态。人的“自然状态”则是在没有任何其他外在强制力（如公共权力、法律、道德等）约束时的社会生活场景，它所对应的便是“公民社会”的状况。而他所极力申言的“自然权利”亦即“每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第97页。在以往的认知传统中，如亚里士多德所指认的那样，人是一种天生适合社会化的动物，他们彼此互助，相互协作，你友我爱，因而人性的外在表现便是仁爱与合群。但霍氏却一反常态，认为每个人为了自我保全，且基于竞争、猜疑和荣誉等原因，必然彼此猜忌、相互算计、他我攻讦。“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每个人对每个人的战争。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第94页。即便有时候人与人之间具有合作与互助的意愿并付之行动，也并非源自人性中的仁爱成分或合群意向，而恰恰是对死亡的恐惧。由于人首先要保全生命，因而每个人都应当且必须拥有自然的自由与自然的平等，自然的自由“就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”，自然的平等亦即人基于自然条件下体力和脑力上的平等而“产生达到目的的希望的平等”。[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第92-97页。于是，生命、自由和平等便成为人的三大“自然权利”。为了保障这种自然权利，拥有激情且理性的人必然会予以理性计算，或确立规则，或订立契约，以趋利避害，谋求安全与幸福。规则即自然律（自然法），也就是人人都必须严格遵循的法则。“自然法是正确理性的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第15页。契约即每个人对权利的让渡，这就排除了个案与特例，没有契约也就没有公共权力和所有权，遵守契约也就意味着正义。由此，国家不是别的，它是人们相互订立契约的产物，这个伟大的无所不能的怪兽“利维坦”（Leviathan亦可意译为“活的上帝”）之所以能够合理合法地拥有最高权力，就因为人民对其权利的总体性让渡与和盘式托付，而创建国家的目的则完全出于人们的理性计算和对幸福生活的向往。至于应当选择什么样的政体，霍氏似乎更推崇君主制。因为与贵族制和民主制相比，君主制因“主权者”是一个人，故不存在个人利益与公共利益之纷争的问题，个人利益亦即公共利益。同时，又可以保证政见前后一致，行动果敢坚决，而不至于政出多门、相互扯皮、效率低下。 最后看《正义论》。1971年《正义论》的出版及其引发的学术震波并不亚于当年马克思的《资本论》，甚至由此产生的“罗尔斯现象”已成为学界注目的事件。全书共分三编，即理论、制度和目的，每编又分三章，很是对称。在“理论”编中，罗尔斯一反此前政治哲学家率先讨论人的“初始状态”或人性假设的做法，而是先从正面亮明他的正义观及其意义指向，包括作为“公平的正义”两个基本原则（“平等原则”与“差别原则”），然后才去讨论人的所谓“原初状态”（无知之幕）。他这样做的目的无非有二：一是凸显正义问题无论是在当今的政治哲学界，还是在社会现实生活中的首要性;二是彰明其正义原则与以往所有政治哲学家的主张尤其是古典自由主义和功利主义的特异之处。在罗尔斯看来，首先，正义并非专门用来评价社会制度的道德标准，而是一种社会的基本结构，即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的社会政治、法律和经济的制度性安排。社会契约的目标不是选择建构一种理想化的政治制度或社会形态，而是指导社会基本结构设计的操作原则，即正义原则。其次，他是从“最少受惠者”而不是所有社会成员，更非社会强势群体的视角来讨论正义问题的。最后，在同时面对存有多个正义要素（如自由、平等、权利、法治、最高善、幸福等）时，依照各自的重要性程度进行一种词典式序列化的优先选择，以保障社会正義的实现，而不是非此即彼式地加以取舍或同时并举式地全部接纳所有的政治价值。在“制度”编中，罗尔斯的努力在于既生动形象地描绘了将他所主张的两个正义原则运用于社会基本结构的具体样态，以及在践行这两个原则的社会中，无论对于政府或公民个人所需履行的义务与职责，将抽象的、理论化的正义原则具体化、现实化，同时又反衬了这两个正义原则何以可能赢得正义社会中的人们普遍尊重的法理依据与情感基础。在最后的“目的”编中，主要是进一步解决“公平的正义”理论自身的稳定性，以及与其他的社会善要素之间的兼容性与一致性问题。也就是说，面对多元性的社会价值，通过诉诸良序社会中善的一般原理、人的行为动机与正义感等，论证了作为“公平的正义”之原则何以可能独立且优于其他的善，同时又能够与其他的社会价值之间保持一种和谐不悖的共融关系。
从以上富有代表性的论著理绪的梳理中可发现，作为一个相对完整的政治哲学体系至少得关注三个问题：一是都有一个关于人性的假设或人的初始状态的设计（人性理论），通过基本人性的分析，继而从这一基础性、始源性界说出发再去分析人何以组成社会，以及人在社会中应当遵循的社会规范，而对人性特质的不同理解可以区分为多种学派，如自由主义、社群主义等。二是都有一个对个人与政府的权利、权力、义务和相应的行为规范亦即政治价值的界说、确认及其合理合法性的论证（价值理论），而且这种论证本身是深沉的、理性的、道德的;三是都有一个对理想社会的憧憬目标及其实现路径的选择（乌托邦理论），尽管不同流派所设立的理想社会目标不尽相同，但这是人类共同的努力方向，由此形成了社会进步的强大内源性动力。其中，人性理论是根基，价值理论是主干，乌托邦理论是归属，它们既彼此独立，又相依相联。说到此，不禁使笔者想起安东尼·肯尼曾经做过的一种判断，他认为政治哲学的内容通常有三部分构成：一是陈述政治、社会和人性的事实;二是鼓吹、提倡政治目标和实现目标的制度手段;三是关于一种概念类型的论证，涉及国家的本质属性、公民权利和公民服从国家的义务。[英]安东尼·肯尼：《牛津西方哲学史》，韩东晖译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第257页。而艾伦·伍德也认为，政治哲学家关注的核心问题总是同“谁应统治、如何统治有关，或与何种政体形式最佳有关;他们一般会同意，只询问和回答最佳政体形式是不够的，还必须批判性地探索给出这种判断的依据。潜藏在此类问题背后的往往是某种对人性的看法，为了获致一种正当和恰当的社会秩序，这些人类品性必须得到培养或控制。政治理论家勾勒出了他们的人性理想，并追问要实现这种人性愿景需要何种社会政治安排。”[加]艾伦·伍德：《西方政治思想的社会史：公民到领主》，曹帅译，南京：译林出版社，2019年，第3页。可见，上述二者的判断一定程度上也肯定性地为笔者此番所做的挈领式梳理提供了佐证。
三、面向实践：社会政治实践问题意义上的政治哲学
实践是认识的来源，实践需要是认识得以发展的内在动力，因而任何理论认知的可能性总是与其对应着的实践上的必要性紧密关联着的。政治哲学亦然。诚如金里卡所言，“所有的政治哲学家一定是在现代社会的特殊需要、愿望和复杂的社会背景下对付一些共同的难题。理论家们就如何阐述这些难题和现实存有分歧，但如果不留意他们面对的共同问题，我们就将误解这些不同理论的意义与目的。”[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》（上卷），刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第4-5页。但需说明的是，笔者这里谈论的实践既包括现实政治运作与社会生活情景方面的外在性实践，也包括政治哲学逻辑理绪及其创制过程方面的内在性实践。为此，笔者结合“罗尔斯现象”和“政治哲学在当代中国何以成为哲学之显学”来研判作为“社会政治实践问题意义上的政治哲学”的意旨所在，以期彰显其实际功效。
先说“罗尔斯现象”。罗尔斯于1971年出版了划时代著作《正义论》，这一学术事件如同在平静的水面扔进了一方巨石，政治哲学领域不仅紧紧围绕罗尔斯及其正义问题产生了激烈而广泛的争鸣，评论如潮，反响强烈，而且还吸引了一大批伦理学、社会学、法理学、经济学、管理学乃至历史学界的学者深度参与其中，多维度地予以深入探研。同时，不少政治哲学家或通过批评罗尔斯的正义理论（当然也包括罗尔斯本人的回应与反批评），或另辟蹊径对正义理论加以修正与完善。一时间，罗尔斯及其“正义”问题的研究近乎成了中外学界一道独特风景线，而且此景观一直持续了三十余年，至今未衰。这便是笔者所指称的“罗尔斯现象”。但问题是“罗尔斯现象”又是何以可能的呢？笔者的判断有二：一是学术探研实践本身的内在原因;二是社会生活实践召唤的外在结果。 就学术探研实践本身的内在原因可知：现代西方伴随着思想革命、政治革命和工业革命的滚滚浪潮，一项如火如荼的现代性事业（体制化的资本主义）得以最终建成。接续文艺复兴后的启蒙运动无疑是一场前所未有的思想革命，如果说文艺复兴是把人性从神性下解放出来，那么启蒙运动则是把人性从奴性下解放出来。天赋人权之于血统世袭，社会契约论之于君权神授论，人人生而平等之于阶层固化制度，反映在理论建构上则是以霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠等一批思想家重塑的政治哲学有关人权、自由、平等、法治等观念的理性诘问。政治革命则以英国的光荣革命、法国大革命和美国的独立战争为标识，从政治实践与国家制度层面初步确立了国家公权运作过程中诸如分工、监督与权力边界的划分等一整套带有鲜明公共管理性质的操作规则，反映在理论建构上则是以亚当·斯密、密尔、黑格尔、杰斐逊等一批思想家再造的政治伦理（道德哲学）有关政治人性、个人德性、公共权力等问题的具体规定。而由科技革命引发的工业革命，不仅彰显了作为人类文化新组成部分的科学技术之显赫功效，使培根早就力主的“知识就是力量”成为可感可触的客观现实，而且纵横捭阖、上下联动，全面变革了人类延续数千年来仅仅依靠土地耕作和豢养家畜而谋求生存与生活的生产方式，创制了一种以技术为凭借、以资本增值为核心和目的、以社会化专业分工与组织化协作劳动为特色的大工业化生产模式，反映在理论建构上则是以笛卡尔、莱布尼兹、休谟、康德等一批思想家始建的科学哲学（知识论）有关数与力、数理模型、科学语言、认知方法等理念的哲学辩护。由三大革命所导源的三大哲学门类——政治哲学、道德哲学和科学哲学，客观上构成了用以指导西方现代性事业阔步迈进的政治意识形态。尽管这三者彼此互渗交融，但各自的研究边界、思想重心和目的旨向还是相对清晰的。政治哲学中的“政治”是一种公共性的事务，道德哲学中的“道德”更偏重于个人的“私事”，尽管这种私事也会因其进入公共领域后带有一定的公共性质。同样地，公共性的事务总是由一个个具体的个人的“私事”所组成，但二者的侧重点毕竟是不一样的。这就如同一个自驾游的司机，道德哲学偏重于强调司机的道德要求，如技术水平、责任心和爱心等，以保障自身和家人的安全。但他又是公共性的，必须遵守各种交通规则等带有公共性的一系列规范。更为重要的是，无论是自由主义、共和主义还是功利主义，无论是善的义务论还是善的后果论，无论是基于人性本善还是人性本恶，现代政治哲学的中心话题基本上都是围绕着自由与权利、民主与法治、善与正当性、个人私产与公共福利等加以展开的。霍布斯借助自然法与契约论，探讨了作为主权者的国家之权力与作为公民个人之权利的关系，洛克依凭人民主权论研究了人的基本权利——生存（生命）权、自由权与财产权（尤其是后者）神圣不可侵犯性的合法性根据，卢梭通过精制后的社会契约论和“公意”的神圣性，剖析了人类实存的诸多不平等——财产的不平等（富人与穷人）、地位的不平等（强者与弱者）、权力的不平等（主人与奴隶）的真正起源，密尔在秉持边沁的功利主义原则基础上，以“最大幸福原则”重塑了政治运作中的基本道德原则。可见，现代政治哲学实际解决的只是启蒙运动三大口号“自由、平等、博爱”中的自由问题，博爱问题因其带有私人性甚至情感与心理方面的特质，故而可以暂时搁置——笔者注。恰恰没能解决好更为重要的平等问题。事实上，作为个人权利的“自由”与作为社会应然态的“平等”是同样重要的政治价值，没有平等的自由，自由只是形式的，因为这样的自由在现实生活中难以兑现;同样，没有自由的平等是贬值的，因为这样的平等在现实生活中通常代之以压制。而正义就意味着平等，或者说正义就是自由与平等的一种平衡与互渗。因而就学术探研实践本身而言，“罗尔斯现象”何以可能的原因之一就是要解决现代政治哲学遗留下的平等问题，进而为自由的现实化寻求可靠保障而引发出来的。此外，科学哲学更关注科学知识的合理性与可靠性的哲学论证，但随着科学技术的显性经济效益日趋突出与科学方法体系的日臻完善，以及由其自身的精确性、可靠性特色所生发的“晕轮效应”，从中裂变出来的一门新的哲学分支——分析哲学便大行其道。它所力主的语义分析、逻辑论证、意义中立等原则，使得哲学研究一改以往语言诗化却语义含混、哲性顿悟却概念模糊的境况，然而这种只问分析、不求意义式的思想作业在成就了19世纪末直到20世纪70年代哲学辉煌的同时，也遗留下许多令人不堪的无奈与尴尬，亦即人类天性般地对价值问题的热忱关注与不懈追求。因而“罗尔斯现象”何以可能的原因之二就在于它果断抛弃了分析哲学既定的那套问题导向、语词分析与逻辑论证的传统理路，重拾与再塑被其故意悬置或过滤掉的人文关怀、价值追求与对乌托邦的向往。
就社会生活实践召唤的外在结果而言，科恩曾有过分析，“在造就《正义论》的伟大以及罗尔斯的全部成就中——如果同意我这样说的话，就如同黑格尔所做的那样——约翰·罗尔斯在思想上抓住了他的时代，或者更准确地说，抓住了他的时代中一个重大的现实问题。”[英]G.A.科恩：《拯救正义与平等》，陈伟译，上海：复旦大学出版社，2014年，第10页。而罗尔斯本人在探究自由主义历史起源时则认为，16-17世纪宗教改革和宗教战争引发的信仰自由（宽容）和良心自由的斗争、18世纪中产阶级同王权的斗争以及君主立宪制最终制服了王权，19世纪工人阶级在马克思主义召感下赢得民主权利的斗争并实行“多数决定规则”的政治民主制度。[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第11页。笔者以为，这一理由同样适用于罗尔斯自己对正义问题的研究。事实上，自“二战”以来，特别是自由资本主义进入垄断资本主义之后，西方发达国家中的诸多社会矛盾与阶级对立日趋加深。仅就美国而言，在50年代（正是罗尔斯创作《正义论》的时日）到70年代间，美国社会一直动荡不安，危机四伏，内外交困。就外部境况而言，因其主动策划的朝鲜战争与越南战争既无道德正义可言，又无国家利益可图，而且最终还惨遭失败。加上冷战时期因与苏联争夺世界霸权而爆发的古巴导弹危机，使其后院起火，安全不保。这种行政的无为与无能不仅使得美国政府百余年来积攒的良好信誉全部扫地，而且就连其存在的合法性与正当性都令人怀疑了。就国内的境况而言，臭名昭著的麦卡锡主义蓄意搅局，使得美国的对外政策被迫打上了鲜明的意识形态烙印而偏离正轨，严重损伤了一切正直的美国国民尤其是华裔亚裔群体对整个国家的情感与责任意识。另一方面，由于“一边是财富的积累，一边是贫困的积累”，使得国内的劳资对立加剧，社会矛盾激化，如火如荼的争取民权运动，风起云涌的黑人抗暴斗争，此起彼伏的雇佣工人罢工，以及桀骜不驯的嬉皮士们的自虐性反叛，使得社会正义问题成了迫在眉睫而亟待解决的重大问题。因此，罗尔斯在保持政治哲学本身的内在逻辑严谨性的同时，承继了传统政治哲学注重实质内容的破解与思辨分析的方法，对有关平等自由、机会公平、优先规则、差别原则、分配份额和“基本善”等问题不厌其烦、不遗余力地反复考辨与多方论证。其中，对社会契约论的复兴与重塑，对自由主义原则的高扬与改造，對良序社会和乌托邦主义的再造与追寻，不仅恢复了传统政治哲学的昔日荣光，而且开凿了以自身为标识的当代政治哲学范式与“平等的自由主义”之先河。此后，无论是新共和主义或新保守主义，还是新社群主义、新女权主义、新左派政治激进主义，差不多都是紧紧围绕着罗尔斯的未决事宜——现实生活中实存的非正义问题及其解决路径问题——予以探赜索隐而立体式地展开的。 再谈“政治哲学在当代中国何以成了哲学中的显学”问题。宽泛地说，中国学界关注政治哲学的相关问题可以追溯到20世纪80年代初有关“人道主义和异化”问题的讨论，此后，又在中西文化比较研究的大背景下开始对中西方政治文化特质的对比分析。但由于众所周知的原因，作为规范性的政治哲学这一西方舶来品真正进入国内学界的问题域，并加以系统化、体制化研究还是90年代以后的事。以1988年《正义论》的翻译出版为契机，不仅当代西方一大批政治哲学家（如诺齐克、哈耶克、麦金太尔、沃尔泽、桑德尔、斯金纳等）的经典著作陆续被译介与出版，而且对有关自由与平等、公平与正义、权力与权利、政党与政府、社会结构与国家本体、分配正义与社会公平等一系列政治哲学的理论质点与重要人物进行了深入分析与严肃检讨。如何怀宏对《正义论》的系统解读，顾肃对自由主义的全面分析，姚大志对共和主义的深度梳理，万俊人对普世价值的重新定位，段忠桥对分配正义的反复诘问，欧阳英对政治哲学发展线索的历史回溯，以及在马克思主义政治哲学旗帜下，张一兵对当代西方激进左派的构镜化再造，李佃来对马克思正义观的理性整合，王新生对市民社会理论的当代建构，仰海峰对《资本论》政治哲学的意蕴挖掘，邹诗鹏对马克思政治哲学与西方政治哲学内在关联的科学认知，也包括笔者对马克思早中晚期政治哲学思想嬗变过程的逻辑再现。凡此种种，客观上成就了中国学界有关政治哲学研究如此巍巍壮观的学术繁荣场景。
但问题是此一境况又是如何发生的呢？如果借用伯林的说法，便可以得到较好的解释。“假如我们提出一个康德式的问题‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可以成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”[英]以赛亚·伯林：《政治理论还存在吗？》，[美]詹姆斯·古尔德等编：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，北京：商务印书馆，1985年，第448-449页。也就是说，政治哲学在当代中国何以成了哲学中的显学，恰恰是因为解决中国社会现实存在的诸多非正义问题的实践需要。自改革开放以来这一民族复兴工程开启，久经磨难的中华民族与中国人民在中国共产党的领导下，逐渐迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，中国特色社会主义的道路自信、理论自信、制度自信、文化自信不仅使科学社会主义在当代中国焕发出强大生机活力，而且直接导引着中国的经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态建设事业立体式纵横发展。但另一方面，由于改革开放的实质就在于用权力激活了市场，引入了资本。伴随着经济市场化向纵深拓展，由于权力与资本本身就是双刃剑，一方面，权力可以左右社会资源的配置，可以依据一定的政治价值取向制定社会经济发展规划，促进经济、政治、文化朝着健康、稳定、有序的方向发展，可以通过出台相应的公共激励政策，最大限度地调动全社会成员的主动性与创造性，可以通过法制与行政手段强化国家管理与社会治理，调整收入分配，提供公共产品和公共服务，满足最广大人民群众对美好生活的需要。但另一方面，倘若权力得不到有效的控制与监督，必然导致权力的滥用与寻租。同样，由于资本的本质是能够带来剩余价值的价值，资本的功能在于增殖，故而资本因其自身的魔力如财富意识、契约理性、冒险精神等，可以最大限度地激发人的各种潜意识与本能性欲望，从而直接左右着人类的各种社会性行为，最终导演出一幕幕社会经济、政治、文化生活的人间悲喜剧。与此同时，资本的负面效应却始终存在，为谋私利而不惜践踏道德底线、触摸法律红线的行为比比皆是，倘若资本得不到有效的控制，甚至出现权力与资本相互勾结，必然会引发一系列的社会性症候。事实上，在我国从最初的所谓道德滑坡、伦理错位，到后来的执政党的党风建设问题，直至今日中国社会出现的诸如权力本位、分配不公、保障乏力、物价震荡、地区差别、阶层固化乃至资本原教旨主义甚嚣尘上等现实问题，便是不争的客观存在。社会现实生活的病灶点与学人理论探讨的兴奋点从来就是一一对应的，而上述问题本身已经完全超出了改革开放初期所谓“伦理失范”等道德哲学问题的范畴，也不能仅仅依赖于政治科学的所谓价值中立的规范性研究就可以掩饰过去的，必须从更为宏观的政治哲学层面去探索诸如权力与权利、自由与平等、公平与正义之类的关涉政治人性、政治伦理、政治价值问题的研究。由此，政治哲学在当代中国的勃兴与繁荣也就不难理解了。
综上所述，面向理论，作为合成词的政治哲学理应包含从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题，以及从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题两个视角。前者关注的是对政治现象、政治行为的合理性、合法性和正当性的哲性分析，以告知人们何种政治生活才是正当的，以及这种正当性何以如此的缘由、何以可能的机制以及何以可行的路径。而后者更重视如何运用政治手段、政治工具、政治方式使哲学的内涵、性质与目的发生改变，最终服务或反思于现实政治，以此还可以与实证性的政治科学相区别。面向历史，人性理论、价值理论、乌托邦理论当为其主体架构，由此还可区别追问个人以善为主业的道德哲学;面向实践，以罗尔斯为标识的当代政治哲学何以成为显学，恰恰就在于解决现代政治哲学遗留下的、又被分析哲学悬置起来的“平等”问题，以及上世纪五六十年代以来美国社会出现的社会深层矛盾问题，而随着经济市场化向纵深拓展，中国社会实存的诸多非正义问题必然昭示着政治哲学的勃兴与繁荣，由此亦能彰显政治哲学固有的现实功效。
四、关于政治哲学的思考与意见
其一，段忠桥先生曾赋予启发性地界划过当代西方政治哲学两种理绪迥异的研究传统：一是施特劳斯语境中的古典政治哲学，一是罗尔斯语境中的当代政治哲学。而且前者的分析理绪与目标追求集中反映在斯密什的《政治哲学》教科书所呈现的具体样态中，后者的论理框架与目标追求则集中反映在沃尔夫的《政治哲学导论》教科书中，而这两本著述恰恰是今天流行于英美大学讲坛的示范性、标杆性文本。据段先生的分析，施特劳斯与罗尔斯的政治哲学之间“最主要区别在于因研究对象不同而形成的不同的问题框架。施特劳斯讲的政治哲学以探求好的生活或好的社会的知识，即善的知识为目的，因而它所涉及的问题都是有关‘善’的问题，说得具体一点，都是有关理性与信念的关系、真理与信仰的关系、道德法则与统治技艺的关系、好公民与好人的关系、哲学家与立法者的关系等问题。而罗尔斯讲的政治哲学以探求政府制度和政策的正当性为目的，因而它所涉及的问题都是与国家存在、民主制度、公民权利、分配政策的正当性相关的问题。”这一界划的确给人以耳目一新之感，但他由此得出了这两者之间“不存在任何共同之处的结论”，笔者却不敢苟同。在笔者看来，古典政治哲学与当代政治哲学的区别只在于研究视角与重心的不同，而这种不同恰恰在于客观现实的政治生活所引发的社会问题的不同，而不是政治哲学家或作为政治哲学这一理论（学科）对政治现象和政治生活中最具本质性或一般意义的东西关注与探究上的不同。诚如段先生所言，“任何一种政治哲学的出现和流行，都与其创立者对所在社会面临的重大现实问题的正确把握密切相关。”段忠桥：《古典政治哲学与现代政治哲学》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第4期，第34页。古典时代的政治社会中普遍存在的是等级差别问题，人与人之间的关系处理更多地奉行丛林法则。因此，如何建构一种善的政制以及个人如何成为一个好的公民进而成为一个好人，便成了政治哲学家注目的焦点。而在当代社会宪政民主制普遍建立的情况下，因经济体制、政治制度及个人能力因素所导致的事实上的不平等问题已经凸显为常态，因而政治哲学家必然会把视角与思绪投射到有关“政治正义”和“公共善”之类的问题讨论上。还有，从施特劳斯和羅尔斯的学术身份上看，前者更像一位优秀的历史知识讲述者，后者更像一位勇敢的现实问题探险家，学术身份上的差异自然会导致学术重心上的异态。至于说这两种传统对于当下中国的政治哲学建构与社会政治生活有序发展而言，可能是双重性的，即既面临施特劳斯意义上的制度性建构事宜，又面临罗尔斯意义上的现实难题。
其二，在马克思政治哲学思想研究中，除了探寻其与西方政治哲学的内在关联外，我们更应当清醒地判别出二者的质性差异，这也是一个“学术立场”问题。据笔者的初步判断，马克思政治哲学与其他所有西方政治哲学流派的不同之处在于，它不是认同资本主义社会的现实，或是为现存的资本主义制度提供辩护，而是直接对这种现实的非理性、非法性进行甄别、审视与批判，进而追求一个超越于现存制度之上的政治理想社会;马克思不是简单地诉诸理性、人性、德性等抽象的理念或人的自然状态，而是从客观的、现实的、具体的人所处的历史条件出发，揭示资本主义社会中的人何以被奴役、被蹂躏的本态;马克思不是借助逻辑推理或语言分析等工具理性去演绎或推论出未来理想社会的状貌，而是借助历史且辩证的科学方法，通过对历史发展规律之“铁的必然性”认知，从客观现实（工业生产的样态和无产阶级的命运）出发，寻求出通向未来的可行道路。这就如同他的政治经济学一样，与其它所有经济学流派的不同之处在于，它不是认同或描述现有的各种经济事实，也不是刻意去揭示诸种经济现象以及经济行为过程中带有某种规律性的问题，而是要彰明看似自然、合理抑或同样表现为某种“铁一般”事实性的各种经济现象背后隐匿着的诸多非理性、非法性乃至非人性本质。
其三，笔者这里厘清政治哲学学科边界的目的当然不是为了画地为牢、故步自封，更不是为了孤芳自赏、自我陶醉，而是要在明确思之重心和焦点意识的前提下，开放性地吸纳更广阔的思想资源，使政治哲学园地多姿多彩、四季长青。这就如同筑堤建坝的目的决不能局限于试图阻挡住洪水的肆虐（事实上也阻挡不住）层面上，而是要通过清淤河道，疏通水网，使之纵横交错，水路畅通，化翻天搅海的洪水为浇灌万顷良田的活水。
〔责任编辑：李海中〕
关键词：政治哲学;知识考古学;语义;罗尔斯现象
中图分类号：D0;H1-09 文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2020）01-0053-14
作者简介：炎冰，本名熊登榜，博士，扬州大学商学院教授。
随着20世纪80年代西方政治哲學的强势输入以及当下中国学界围绕公平、正义等问题的深入讨论，政治哲学火炎焱燚的场景早已超过了哲学疆域中的所有他者。然而政治哲学作为一件学术舶来品，在与本土文化对接中首要的一项基础性作业便是辨识其语义本态，否则，人们在不同的语境下对话或在不同的场地上劳作，难免会造成对思者的误读，从而阻隔问题讨论的深入。同时，由于哲学除了要对外在世界进行追问与反思外，对其自身的追问与反思也是学术常态，因而这种为了“返回自身”所做的“澄明自己”的努力亦非多余。事实上，国内学界曾就“什么是政治哲学”这一元问题展开过多方讨论，但终因认知视角、焦点意识乃至学科背景之殊异，在有关学科边界、论域主旨等问题的体认上依旧歧义纷呈。笔者提供一种新的认知视角，即三个“面向”。一是“面向理论”，即从政治哲学的词源、词义及与政治科学等主题相近的学科门类比较中彰显其内涵;二是“面向历史”，即通过回溯政治哲学自身的嬗变过程，从历代政治哲学家的理论劳作及其论域体系的视角去把握政治哲学的命意;三是“面向实践”，即考量当代政治哲学何以复兴的社会政治实践，因为政治哲学往往发端于社会内部的政治冲突，其学术努力总是试图去反映并继而平息这种冲突，故而就需要聚焦生活实践中客观存在的诸多矛盾冲突，分析个中究竟哪些问题构成了政治哲学的主题。而这三个“面向”恰恰又依次对应着政治哲学的学科性质、理论架构与实践功效三大问题的解惑。如是，或许有助于学界透彻地领悟政治哲学的真谛。
一、面向理论：词义本态及学科比较意义上的政治哲学
人们常说政治哲学是一门既古老又年轻的学科。说其“古老”，因之探究的主题与中心关切可追溯到柏拉图、亚里士多德等古希腊先哲及此后绵延不绝的西方学思文脉。说其“年轻”，一方面因之考量的问题同社会现实休戚相关，甚至是某些关乎人类命运的永恒主题。然而非常奇怪的是，无论在古典学术语境或是当代政治论域系统中，政治哲学都既无确切的语义指称，又因其与政治科学、道德哲学乃至法哲学等交叉重叠，致使其自身在现代学科体系界划中的“位置归属”问题显得有点不伦无类，就连当代西方政治哲学的拓荒者罗尔斯本人都曾视自己的《正义论》为道德哲学著作而非政治哲学著作。事实上，在英美学术传统中，政治哲学常以“政治理论”或“政治思想”等术语所指代，而在德语论理场景下，政治哲学常被视为“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”，以至于学界有关政治哲学的冠名权问题都很难考证。现有资料表明，较早谈及“政治哲学”的是英国新黑格尔派代表人物之一伯纳德·鲍桑葵，他在1899年出版的《关于国家的哲学理论》中不仅使用该术语说明研究有关希腊城邦问题是政治哲学诞生的标志性事件，而且还引用过更早的一位女政治哲学家M.T.福莱特的《新国家，团体组织，对人民政府的解释》中有关政治哲学家对国家本质问题的论述。[英]伯纳德·鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，北京：商务印书馆，1995年，第35-37页、第47页。因而从词源上说，政治哲学探讨的是有关城邦或国家的性质、目的、作用等一般的本质性问题，而非个别的表象性问题。
而从词义上说，作为合成词的政治哲学无疑是“政治”与“哲学”二者的融合，因而最浅显地说，政治哲学不能脱离政治，否则就不能视其为“政治（的）哲学”（political philosophy）。同样，政治哲学也不能脱离哲学，否则也就不能视其为“政治（底）哲学”或“哲学性的政治”（philosophical politics）。因此，单纯从词义本态上来理解，政治哲学至少含蕴着两个不可分开的方面：一是从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题（简称PPⅠ）;二是从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题（PPⅡ）。当然，究竟何谓哲学？何谓政治？这可能又是一个更为令人扰脑且无定解的问题。这里笔者仅就通常意义上的理解来做些说明。一般来说，人们所理解的“哲学”包含三层寓意：一是有关知识学的，二是有关方法论的，三是有关哲学自身特性的。前者注重的是哲学的内容，即哲学是有关客观事物的本性、本质（始基）及其发展的最一般规律的认知;中者注重的是哲学的方法，即哲学研究中经常使用的诸如逻辑推理、辩证思维、语言分析方法等;后者凸显的是哲学的反思性、批判性与否定性之理绪特质。而对于“政治”，既可以笼统地将其视为一种人类社会实存的政治事物、政治现象和政治过程的总称，也可以具体化为社会成员通过公共权力的确认和保障其权利并实现其利益的一种社会关系。由此，从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题（PPⅠ），指称的是政治哲学特定的研究内容与研究方法，亦即“政治的哲学化”，以此可区别于政治科学。而从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题（PPⅡ），指称的是政治哲学在整个哲学体系中的地位问题，亦即“哲学的政治化”。很显然，PPⅠ与PPⅡ是两个既彼此异在又有机统一的方面，也是笔者从词义本态上所理解的政治哲学的应有内涵及其一般规定。说其“异在”，表征的是二者研究重心、方法和目的的不同;说其“统一”，表征的是彼此交融互渗、相得益彰。 相对来说，从PPⅠ的维度来理解政治哲学较为顺理成章，且容易为人们接受，事实上这也的确是中外政治哲学界思维聚焦的中心场地。对此，笔者只需引出几位重量级学者有关“政治哲学”概念的界说就足以明了了。施特劳斯就曾指出，“政治哲學是一个更大的整体——哲学——的组成部分;或者说，政治哲学是哲学的一个分支。在‘政治哲学’这一表述中，‘哲学’表示处理的方式：这种处理既追根究底又包罗万象;‘政治的’既表示主题又表示功能：政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜……政治哲学是一种尝试，旨在真正了解政治事物的本性以及正当的或好的政治秩序。”[美]列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011年，第2-3页。罗尔斯在其《政治哲学史讲义》开篇中也曾坦言，政治哲学的“受众是所有的公民”，其优点只在于通过研究和反思，“能够更为深刻、更为全面地阐释政治理念的某些基本概念，这些概念有助于澄清我们关于民主政体的制度与政策的判断”。政治哲学的可信度（权威）根植于人类共同的理性，根植于每个公民对普遍的政治理念（如自由、平等）的认同，而不是法律、习俗、政治权威或政治哲学家，更不是某种突发性的激情冲动。因此，政治哲学意味着一种传统，“在民主社会中，这种传统是由著作家和他们的读者共同努力建构的”。它所期待的是人类理性的信任，而人类理性“不过是合理的思考、判断和推理所共同拥有的力量，就像成熟的完全正常的人（即所有正常的成年公民）在从事合理的思考、判断和推理所表现出来的那样。”由此，“寻求我们所谓的人类理性之权威意味着，努力以一种合理而可信的方式向他人陈述我们的观点及其证据，以便他人能够合理地对这些观点及其证据做出判断。”[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第2页。从国内学界来看，虽然在有关政治哲学的理解上歧见丛生，但与PPⅠ的基本理绪却是高度一致的。如《中国大百科全书·政治学卷》中就将政治哲学明确界定为“研究社会政治关系的本质及其发展规律的科学，是政治学与哲学这两大学科体系的中介环节。”丘晓：《中国大百科全书·政治学卷》，北京：中国大百科全书出版社，1992年，第512页。陈晏清则将政治哲学指认为一种关于人类应当怎样生活的智慧，其目标是对政治事物进行善恶之别、好坏之分的价值判断，是对政治事物的内在本性进行形而上学的反思。陈晏清等：《政治哲学的当代复兴及其意义》，《哲学研究》，2005年第6期，第27页。而王岩干脆视其为哲学与政治学间的交叉学科，它既是哲学在政治领域的应用与发展，又是政治理论在哲学领域的高度抽象与概括;作为政治思想的一个组成部分与最高层次，政治哲学以哲学方法论为指导，以政治价值为内容，对政治生活进行价值评价的学科体系。王岩：《政治哲学论纲》，《哲学研究》，2006年第1期，第79-81页。
从PPⅠ的维度看政治哲学，还可以在同政治科学的比较中彰显其特定的研究对象和主旨内涵。我们知道，政治哲学是与政治科学最为接近、最易混淆且内容上又存在部分交叉重叠的学科，而对政治哲学学科定位的自觉意识实际上是伴随着政治科学的产生过程同步展开的。20世纪初，自从逻辑实证主义的“意义标准”和“实证原则”在哲学疆域引发巨大震波之后，科学主义思潮随之大行其道。有关自然科学中的一整套研究理绪与方法原则迅即被移植到社会现象的考查之中，似乎唯有客观如实地描述社会现象与社会过程，继而运用数学工具和逻辑法则对其加工处理，寻觅出个中带有规律性意义的物什才算是可确信的、有意义的，因而也是科学的。于是，原本意义上的政治学相继蜕变为有关政治现象与过程的数据收集、信息整理、定量分析与程式化处理的政治科学，至于价值判断、意义导向之类的问题则被排除在科学大门之外，抑或要求人们对此保持沉默。当然，对政治进行“事实判断”的政治科学也会兼顾对政治进行“价值判断”的事宜，但政治科学所谈及的价值往往是中立的，它的任务主要是尽可能如实地描述现实社会政治生活实际发生的现象与行为。政治哲学则要关注某种政治现象、政治行为的合理性、合法性和正当性，即告知人们何种政治生活才是正当的，以及这种正当性何以如此的缘由、何以可能的机制以及何以可行的路径。如果说政治科学是对政治现象和政治生活的一级抽象，那么，政治哲学就是对政治科学的再抽象，即对政治现象和政治生活的二级抽象。笔者这里之所以要凸显这种二级抽象性，目的是既想形象地说明政治哲学与政治科学的外在差别，又想表明二者的内在关联，毕竟政治价值不可能凭空产生，而是要基于客观的政治事实。倘若罔顾政治事实，凭空建构一座毫无根基的“海市蜃楼”，这样的政治哲学必然是短命的。同样地，政治科学不等于无视政治价值，在其科学分析具体的政治现象与政治过程中，当然也会裹夹着某些价值判断之类的内容，但决不是其主业。这似乎有点类似于心理医生与生理医生的差异，尽管他们面对的都是病情，但各自的视角、理绪以及治疗的方式、方法肯定是不同的。所以，《西方哲学英汉对照辞典》中有关“政治哲学”条目说得很清楚：“政治哲学不同于政治科学，其原因在于政治科学是经验性的和描述性的，它解释一个政府实际上是如何运作的，而政治哲学则是规范性的，它确立那些规定政府应如何运作的准则或理想的标准。事实上这两个领域的界线是不清楚的。政治理论既包括经验方面的调查研究，也包括规范方面的调查研究。当代政治哲学家把分析的技巧和伦理学的承诺带进了他们的研究。他们试图从理论上洞察诸如正义、公平、自由、民主、民族主义、国家、权力、权威、公民身份、权利和义务等基本的政治概念，寻求接受或拒绝特定政治制度的合理根据。”[英]尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平等译，北京：人民出版社，2001年，第774页。
尽管从PPⅠ的维度来理解政治哲学是中外学界的常态，但笔者以为，切莫忘记另一个维度PPⅡ。而从PPⅡ来理解政治哲学，实际上就是把哲学的核心内容纳入政治的疆域予以考量，并运用政治手段、政治工具、政治方式使哲学的内涵、性质与目的发生改变，最终服务于现实政治，当然也包括对现实政治的审觉、反思与批判。毕竟政治哲学既是建构性的，又是批判性的，而且首先是它的批判性，即通过批判性审视，对既有的政治价值与社会现实予以反思、针砭，并在此基础上进行扬弃、重塑与再造。对此，黑格尔就曾有言：“哲学主要是或者纯粹是为国家服务的。” [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第8页。事实上，在西方学术传统中，政治哲学之所以一直被视为哲学疆域的核心地带，甚至被冠名为“第一哲学”，原因或许就在于此。当然，这里的“第一”并非是从知识构成或人类认知的层面言说的最高等级或最为抽象的学问，而是从人性的完美和价值实现的角度言说的最理想、最完美的一种境界。一方面，由于哲学具有天然的意识形态功效，因而历代统治者利用政治手段赋予哲学为现实统治的合理性进行解释与辩护的功能，也包括压制其反思与批判功能，便是必然的。但另一方面，哲学往往会追问人的属性、人的本质和人的生存方式等一系列元哲学问题，因而从政治人性出发，对现实的政治生活本质的考量，应然的政治价值体系的塑造，预设的政治理想目标的导引以及当下通向未来的路径设计等，必然成为哲学家们反复注目的应有内容。由此，从政治的角度介入哲学，可以让沉湎于纷繁复杂且混沌无序的世俗生活中的人们更为清晰地知晓有关个体与社群、生存与发展、权力与责任、权利与义务、契约与公平、道德与法治、正当与正义、自由与平等、秩序与善治、政制与政体、理想与现实等方面的真实内涵与本质样态，变麻木为清醒，化腐朽为神奇。诚如王新生所言，“这种第一哲学的批判，其最好的形式或许便是从人的政治性生存出发，通过对何种生活是正义的生活的哲学追问，在洞察人作为一种政治动物的生存意义的同时，获得关于他生存于其中的世界的意义的理解。通过这种方式获得的关于人的生存意义和世界意义的理解，比直接的本体论反思和认识论反思更能直击现代性进展中人们所面临的生存困境。”王新生：《什么是政治哲学》，《哲学研究》，2014年第6期，第88页。 这里特别值得一提的是革命导师马克思。尽管他生前并未写就一部严格意义上的政治哲学著作，而且其早中晚期的观念主旨与研究场域也不尽相同，但纵观马克思一生的理论作业过程，无论是早期的政治伦理学批判，中期的政治经济学批判与政治社会学批判，以及晚期的政治人類学批判，恰恰就是从PPⅡ的维度，把对当代资本主义社会的批判统统纳入到政治哲学的结构化逻辑理绪之中，继而为无产阶级的解放和未来理想社会的实现指明了合理可行的科学路径，这种独具特色的政治哲学正是马克思有别于西方所有政治哲学家的精彩之处。
二、面向历史：学术历史发展逻辑意义上的政治哲学
历史表征的并非仅仅是已逝的人物与事件，还是彰显某种历史生成性与必然性。面向政治哲学的学术嬗变历史，不仅可以清晰地理解政治哲学的核心要义与行业特色，而且还能隐约窥探出政治哲学“何以可能”与“如何可能”的缘由与根据等必然性之本态。依笔者之见，政治哲学的本质就是围绕个人（或共同体）与国家（或政府）的关系，通过确立相应的价值诉求（应然）去反思客观真实的政治过程（实然），进而引导人们的政治行为如何理性、合法且正当地通达理想彼岸的现实路径（能然）。因此，柏拉图醉心于“理想国”的设计，亚里士多德力倡“至善国家”的伦理化政治，便是构建一种“好人”政治哲学范式的古代尝试。现代以降，由于人的主体意识的觉醒（启蒙），故以“权利”（自由）为内核的“好政府”政治哲学范式应运而生。霍布斯与洛克、卢梭与伏尔泰、康德与黑格尔的政治哲学不仅代表了各自的民族特色与理论风貌，而且借助潘恩、杰斐逊等人的美国实践，使得经济自由和宪政民主成了普世意义上政治诉求的现代典范。罗尔斯出版《正义论》，以及此后以诺齐克为代表的新自由主义、桑德尔为代表的社群主义等派别纷纷登场，让以正义问题为内核的“好社会”政治哲学范式大放异彩。因篇幅所限，这里仅择取《政治学》《利维坦》和《正义论》分别作为古代、现代和当代政治哲学的代表作，梳理其基本理绪和论域主旨，以便人们较为清晰地把握政治哲学的内在特质与固有风范。
先看《政治学》。亚里士多德常被誉为西方政治哲学第一人。依笔者所见，这种“第一”倒不是因为他是政治思想史上第一个对政治问题和政治原理进行某种哲理性论说者，而恰恰是因为他第一次对政治实践中的核心关切——个人与国家之关系及其合理性、合法性问题做了清晰界划和严格论证，且初步构建了一种解释性与规范性的政治哲学基本范式。一般认为，《政治学》讨论的主题是所谓“政体”问题，这当然没有错。但笔者以为，“政体”问题的论述只是形式的或预演性的，其焦点是有关个人与国家之关系的本质追问与合理建构。具体来说，亚氏的基本理绪是通过对人的自然性实然特质的梳理，推演到人的社会性应然特征的规定，再到国家形成的合法性映证，以及借助“个人善”与“公共善”的植入来说明国家的合理性现实存在。《政治学》的开篇就申言，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说是社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体是所谓‘城邦’，即政治社团。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第3页。这段话的显性语义既是对建立城邦（国家）的自然缘由与理想性国家存在的目的所做的一种设定，但同时又是一个尚需确证和系统说明的核心命题，当然也是整部《政治学》的叙事重心。依照亚氏的逻辑，政治的本意是“有关城邦的事务”（what concerns the polis），城邦是一种社会共同体，人之所以要组成城邦，是因为“个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体才能大家满足其需要”，这是城邦（政治）何以可能的自然基础。也正是在这个意义上，人类在其本性上就是一个“政治动物”。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第7页。其次，组成城邦的每个成员均以追求善果为目的，因而每个人都必须以“德性”为准则，这是城邦（政治）何以可能的社会基础。“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物……城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，第9页。其三，既然城邦是关乎每个公民的事务，因而政治参与权便是公民的基本权利，而非少数人的特权。对此，人们完全有理由视其为现代民主观念的滥觞，抑或古代自由思想的最精致表达。但依笔者之见，亚氏更为深刻的要旨在于：为他心目中理想政治的实现尝试性地探索一条可行的通道。最后，既然每个懂礼法、讲正义的公民以“追求善”为目的，那么，作为共同体的城邦其最高目的必然也是善，而只有以最高善为目的建构起来的政制才是最好的政制。同时，城邦中的每个公民也只有在这种以最高善为目的的政治共同体中才能真正实现其价值，体验其幸福。很显然，上述问题的讨论是从相对抽象的层面而非从某些具体的事务层面予以论说的，这正是亚氏率先开创的一种基本的政治哲学范式。与此相类似，《政治学》中曾用大量篇幅对历史上和现实中的各类政制进行分类比较，一方面旨在为其理论运思提供彼此对应的现实根据，但更为重要的是为其构建心目中的理想政制做好学理上的预设性铺垫。
再看《利维坦》。霍布斯的《利维坦》之所以被视为现代政治哲学的开山之作，理由无非有三：一是第一次从人性（即人的根本动机是对死亡的恐惧）出发，使用几何学的方法进行演绎推理，把政治哲学构造成一个逻辑严密的体系。二是因他第一个明确以“契约论”为核心构造出整个政治哲学体系的哲学家，尽管契约论（包括自然法）并非霍氏首创，但在17-18世纪契约论一直都是主流，斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德等均系契约论的坚定信奉者，直到19世纪功利主义的兴起才逐渐式微。三是书中提出了一系列政治哲学观念，如自由、平等、权利、自然状态、同意、契约、主权、正义等，而这些概念几乎成了此后学界与政界共同的理论兴奋点与焦点话语。参照学界已有的成果，笔者认为，《利维坦》的核心主旨有三：其一，从人性说与人的自然状态（非公民社会）这一最初的基点出发，导引出人的“自然权利”之规定。其二，从理性原则中导引出自然法与契约论，论证国家建构的合法性与公共权力行使的正当性。其三，从历史或现存政体类型的比较中确认君主制的合理性与有效性。在霍氏看来，所谓“人性”就是人在没有任何其他外在约束条件下的所欲所求、所思所想、所作所为的具体样态。人的“自然状态”则是在没有任何其他外在强制力（如公共权力、法律、道德等）约束时的社会生活场景，它所对应的便是“公民社会”的状况。而他所极力申言的“自然权利”亦即“每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第97页。在以往的认知传统中，如亚里士多德所指认的那样，人是一种天生适合社会化的动物，他们彼此互助，相互协作，你友我爱，因而人性的外在表现便是仁爱与合群。但霍氏却一反常态，认为每个人为了自我保全，且基于竞争、猜疑和荣誉等原因，必然彼此猜忌、相互算计、他我攻讦。“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每个人对每个人的战争。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第94页。即便有时候人与人之间具有合作与互助的意愿并付之行动，也并非源自人性中的仁爱成分或合群意向，而恰恰是对死亡的恐惧。由于人首先要保全生命，因而每个人都应当且必须拥有自然的自由与自然的平等，自然的自由“就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”，自然的平等亦即人基于自然条件下体力和脑力上的平等而“产生达到目的的希望的平等”。[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第92-97页。于是，生命、自由和平等便成为人的三大“自然权利”。为了保障这种自然权利，拥有激情且理性的人必然会予以理性计算，或确立规则，或订立契约，以趋利避害，谋求安全与幸福。规则即自然律（自然法），也就是人人都必须严格遵循的法则。“自然法是正确理性的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的。”[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，第15页。契约即每个人对权利的让渡，这就排除了个案与特例，没有契约也就没有公共权力和所有权，遵守契约也就意味着正义。由此，国家不是别的，它是人们相互订立契约的产物，这个伟大的无所不能的怪兽“利维坦”（Leviathan亦可意译为“活的上帝”）之所以能够合理合法地拥有最高权力，就因为人民对其权利的总体性让渡与和盘式托付，而创建国家的目的则完全出于人们的理性计算和对幸福生活的向往。至于应当选择什么样的政体，霍氏似乎更推崇君主制。因为与贵族制和民主制相比，君主制因“主权者”是一个人，故不存在个人利益与公共利益之纷争的问题，个人利益亦即公共利益。同时，又可以保证政见前后一致，行动果敢坚决，而不至于政出多门、相互扯皮、效率低下。 最后看《正义论》。1971年《正义论》的出版及其引发的学术震波并不亚于当年马克思的《资本论》，甚至由此产生的“罗尔斯现象”已成为学界注目的事件。全书共分三编，即理论、制度和目的，每编又分三章，很是对称。在“理论”编中，罗尔斯一反此前政治哲学家率先讨论人的“初始状态”或人性假设的做法，而是先从正面亮明他的正义观及其意义指向，包括作为“公平的正义”两个基本原则（“平等原则”与“差别原则”），然后才去讨论人的所谓“原初状态”（无知之幕）。他这样做的目的无非有二：一是凸显正义问题无论是在当今的政治哲学界，还是在社会现实生活中的首要性;二是彰明其正义原则与以往所有政治哲学家的主张尤其是古典自由主义和功利主义的特异之处。在罗尔斯看来，首先，正义并非专门用来评价社会制度的道德标准，而是一种社会的基本结构，即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的社会政治、法律和经济的制度性安排。社会契约的目标不是选择建构一种理想化的政治制度或社会形态，而是指导社会基本结构设计的操作原则，即正义原则。其次，他是从“最少受惠者”而不是所有社会成员，更非社会强势群体的视角来讨论正义问题的。最后，在同时面对存有多个正义要素（如自由、平等、权利、法治、最高善、幸福等）时，依照各自的重要性程度进行一种词典式序列化的优先选择，以保障社会正義的实现，而不是非此即彼式地加以取舍或同时并举式地全部接纳所有的政治价值。在“制度”编中，罗尔斯的努力在于既生动形象地描绘了将他所主张的两个正义原则运用于社会基本结构的具体样态，以及在践行这两个原则的社会中，无论对于政府或公民个人所需履行的义务与职责，将抽象的、理论化的正义原则具体化、现实化，同时又反衬了这两个正义原则何以可能赢得正义社会中的人们普遍尊重的法理依据与情感基础。在最后的“目的”编中，主要是进一步解决“公平的正义”理论自身的稳定性，以及与其他的社会善要素之间的兼容性与一致性问题。也就是说，面对多元性的社会价值，通过诉诸良序社会中善的一般原理、人的行为动机与正义感等，论证了作为“公平的正义”之原则何以可能独立且优于其他的善，同时又能够与其他的社会价值之间保持一种和谐不悖的共融关系。
从以上富有代表性的论著理绪的梳理中可发现，作为一个相对完整的政治哲学体系至少得关注三个问题：一是都有一个关于人性的假设或人的初始状态的设计（人性理论），通过基本人性的分析，继而从这一基础性、始源性界说出发再去分析人何以组成社会，以及人在社会中应当遵循的社会规范，而对人性特质的不同理解可以区分为多种学派，如自由主义、社群主义等。二是都有一个对个人与政府的权利、权力、义务和相应的行为规范亦即政治价值的界说、确认及其合理合法性的论证（价值理论），而且这种论证本身是深沉的、理性的、道德的;三是都有一个对理想社会的憧憬目标及其实现路径的选择（乌托邦理论），尽管不同流派所设立的理想社会目标不尽相同，但这是人类共同的努力方向，由此形成了社会进步的强大内源性动力。其中，人性理论是根基，价值理论是主干，乌托邦理论是归属，它们既彼此独立，又相依相联。说到此，不禁使笔者想起安东尼·肯尼曾经做过的一种判断，他认为政治哲学的内容通常有三部分构成：一是陈述政治、社会和人性的事实;二是鼓吹、提倡政治目标和实现目标的制度手段;三是关于一种概念类型的论证，涉及国家的本质属性、公民权利和公民服从国家的义务。[英]安东尼·肯尼：《牛津西方哲学史》，韩东晖译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第257页。而艾伦·伍德也认为，政治哲学家关注的核心问题总是同“谁应统治、如何统治有关，或与何种政体形式最佳有关;他们一般会同意，只询问和回答最佳政体形式是不够的，还必须批判性地探索给出这种判断的依据。潜藏在此类问题背后的往往是某种对人性的看法，为了获致一种正当和恰当的社会秩序，这些人类品性必须得到培养或控制。政治理论家勾勒出了他们的人性理想，并追问要实现这种人性愿景需要何种社会政治安排。”[加]艾伦·伍德：《西方政治思想的社会史：公民到领主》，曹帅译，南京：译林出版社，2019年，第3页。可见，上述二者的判断一定程度上也肯定性地为笔者此番所做的挈领式梳理提供了佐证。
三、面向实践：社会政治实践问题意义上的政治哲学
实践是认识的来源，实践需要是认识得以发展的内在动力，因而任何理论认知的可能性总是与其对应着的实践上的必要性紧密关联着的。政治哲学亦然。诚如金里卡所言，“所有的政治哲学家一定是在现代社会的特殊需要、愿望和复杂的社会背景下对付一些共同的难题。理论家们就如何阐述这些难题和现实存有分歧，但如果不留意他们面对的共同问题，我们就将误解这些不同理论的意义与目的。”[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》（上卷），刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第4-5页。但需说明的是，笔者这里谈论的实践既包括现实政治运作与社会生活情景方面的外在性实践，也包括政治哲学逻辑理绪及其创制过程方面的内在性实践。为此，笔者结合“罗尔斯现象”和“政治哲学在当代中国何以成为哲学之显学”来研判作为“社会政治实践问题意义上的政治哲学”的意旨所在，以期彰显其实际功效。
先说“罗尔斯现象”。罗尔斯于1971年出版了划时代著作《正义论》，这一学术事件如同在平静的水面扔进了一方巨石，政治哲学领域不仅紧紧围绕罗尔斯及其正义问题产生了激烈而广泛的争鸣，评论如潮，反响强烈，而且还吸引了一大批伦理学、社会学、法理学、经济学、管理学乃至历史学界的学者深度参与其中，多维度地予以深入探研。同时，不少政治哲学家或通过批评罗尔斯的正义理论（当然也包括罗尔斯本人的回应与反批评），或另辟蹊径对正义理论加以修正与完善。一时间，罗尔斯及其“正义”问题的研究近乎成了中外学界一道独特风景线，而且此景观一直持续了三十余年，至今未衰。这便是笔者所指称的“罗尔斯现象”。但问题是“罗尔斯现象”又是何以可能的呢？笔者的判断有二：一是学术探研实践本身的内在原因;二是社会生活实践召唤的外在结果。 就学术探研实践本身的内在原因可知：现代西方伴随着思想革命、政治革命和工业革命的滚滚浪潮，一项如火如荼的现代性事业（体制化的资本主义）得以最终建成。接续文艺复兴后的启蒙运动无疑是一场前所未有的思想革命，如果说文艺复兴是把人性从神性下解放出来，那么启蒙运动则是把人性从奴性下解放出来。天赋人权之于血统世袭，社会契约论之于君权神授论，人人生而平等之于阶层固化制度，反映在理论建构上则是以霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠等一批思想家重塑的政治哲学有关人权、自由、平等、法治等观念的理性诘问。政治革命则以英国的光荣革命、法国大革命和美国的独立战争为标识，从政治实践与国家制度层面初步确立了国家公权运作过程中诸如分工、监督与权力边界的划分等一整套带有鲜明公共管理性质的操作规则，反映在理论建构上则是以亚当·斯密、密尔、黑格尔、杰斐逊等一批思想家再造的政治伦理（道德哲学）有关政治人性、个人德性、公共权力等问题的具体规定。而由科技革命引发的工业革命，不仅彰显了作为人类文化新组成部分的科学技术之显赫功效，使培根早就力主的“知识就是力量”成为可感可触的客观现实，而且纵横捭阖、上下联动，全面变革了人类延续数千年来仅仅依靠土地耕作和豢养家畜而谋求生存与生活的生产方式，创制了一种以技术为凭借、以资本增值为核心和目的、以社会化专业分工与组织化协作劳动为特色的大工业化生产模式，反映在理论建构上则是以笛卡尔、莱布尼兹、休谟、康德等一批思想家始建的科学哲学（知识论）有关数与力、数理模型、科学语言、认知方法等理念的哲学辩护。由三大革命所导源的三大哲学门类——政治哲学、道德哲学和科学哲学，客观上构成了用以指导西方现代性事业阔步迈进的政治意识形态。尽管这三者彼此互渗交融，但各自的研究边界、思想重心和目的旨向还是相对清晰的。政治哲学中的“政治”是一种公共性的事务，道德哲学中的“道德”更偏重于个人的“私事”，尽管这种私事也会因其进入公共领域后带有一定的公共性质。同样地，公共性的事务总是由一个个具体的个人的“私事”所组成，但二者的侧重点毕竟是不一样的。这就如同一个自驾游的司机，道德哲学偏重于强调司机的道德要求，如技术水平、责任心和爱心等，以保障自身和家人的安全。但他又是公共性的，必须遵守各种交通规则等带有公共性的一系列规范。更为重要的是，无论是自由主义、共和主义还是功利主义，无论是善的义务论还是善的后果论，无论是基于人性本善还是人性本恶，现代政治哲学的中心话题基本上都是围绕着自由与权利、民主与法治、善与正当性、个人私产与公共福利等加以展开的。霍布斯借助自然法与契约论，探讨了作为主权者的国家之权力与作为公民个人之权利的关系，洛克依凭人民主权论研究了人的基本权利——生存（生命）权、自由权与财产权（尤其是后者）神圣不可侵犯性的合法性根据，卢梭通过精制后的社会契约论和“公意”的神圣性，剖析了人类实存的诸多不平等——财产的不平等（富人与穷人）、地位的不平等（强者与弱者）、权力的不平等（主人与奴隶）的真正起源，密尔在秉持边沁的功利主义原则基础上，以“最大幸福原则”重塑了政治运作中的基本道德原则。可见，现代政治哲学实际解决的只是启蒙运动三大口号“自由、平等、博爱”中的自由问题，博爱问题因其带有私人性甚至情感与心理方面的特质，故而可以暂时搁置——笔者注。恰恰没能解决好更为重要的平等问题。事实上，作为个人权利的“自由”与作为社会应然态的“平等”是同样重要的政治价值，没有平等的自由，自由只是形式的，因为这样的自由在现实生活中难以兑现;同样，没有自由的平等是贬值的，因为这样的平等在现实生活中通常代之以压制。而正义就意味着平等，或者说正义就是自由与平等的一种平衡与互渗。因而就学术探研实践本身而言，“罗尔斯现象”何以可能的原因之一就是要解决现代政治哲学遗留下的平等问题，进而为自由的现实化寻求可靠保障而引发出来的。此外，科学哲学更关注科学知识的合理性与可靠性的哲学论证，但随着科学技术的显性经济效益日趋突出与科学方法体系的日臻完善，以及由其自身的精确性、可靠性特色所生发的“晕轮效应”，从中裂变出来的一门新的哲学分支——分析哲学便大行其道。它所力主的语义分析、逻辑论证、意义中立等原则，使得哲学研究一改以往语言诗化却语义含混、哲性顿悟却概念模糊的境况，然而这种只问分析、不求意义式的思想作业在成就了19世纪末直到20世纪70年代哲学辉煌的同时，也遗留下许多令人不堪的无奈与尴尬，亦即人类天性般地对价值问题的热忱关注与不懈追求。因而“罗尔斯现象”何以可能的原因之二就在于它果断抛弃了分析哲学既定的那套问题导向、语词分析与逻辑论证的传统理路，重拾与再塑被其故意悬置或过滤掉的人文关怀、价值追求与对乌托邦的向往。
就社会生活实践召唤的外在结果而言，科恩曾有过分析，“在造就《正义论》的伟大以及罗尔斯的全部成就中——如果同意我这样说的话，就如同黑格尔所做的那样——约翰·罗尔斯在思想上抓住了他的时代，或者更准确地说，抓住了他的时代中一个重大的现实问题。”[英]G.A.科恩：《拯救正义与平等》，陈伟译，上海：复旦大学出版社，2014年，第10页。而罗尔斯本人在探究自由主义历史起源时则认为，16-17世纪宗教改革和宗教战争引发的信仰自由（宽容）和良心自由的斗争、18世纪中产阶级同王权的斗争以及君主立宪制最终制服了王权，19世纪工人阶级在马克思主义召感下赢得民主权利的斗争并实行“多数决定规则”的政治民主制度。[美]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第11页。笔者以为，这一理由同样适用于罗尔斯自己对正义问题的研究。事实上，自“二战”以来，特别是自由资本主义进入垄断资本主义之后，西方发达国家中的诸多社会矛盾与阶级对立日趋加深。仅就美国而言，在50年代（正是罗尔斯创作《正义论》的时日）到70年代间，美国社会一直动荡不安，危机四伏，内外交困。就外部境况而言，因其主动策划的朝鲜战争与越南战争既无道德正义可言，又无国家利益可图，而且最终还惨遭失败。加上冷战时期因与苏联争夺世界霸权而爆发的古巴导弹危机，使其后院起火，安全不保。这种行政的无为与无能不仅使得美国政府百余年来积攒的良好信誉全部扫地，而且就连其存在的合法性与正当性都令人怀疑了。就国内的境况而言，臭名昭著的麦卡锡主义蓄意搅局，使得美国的对外政策被迫打上了鲜明的意识形态烙印而偏离正轨，严重损伤了一切正直的美国国民尤其是华裔亚裔群体对整个国家的情感与责任意识。另一方面，由于“一边是财富的积累，一边是贫困的积累”，使得国内的劳资对立加剧，社会矛盾激化，如火如荼的争取民权运动，风起云涌的黑人抗暴斗争，此起彼伏的雇佣工人罢工，以及桀骜不驯的嬉皮士们的自虐性反叛，使得社会正义问题成了迫在眉睫而亟待解决的重大问题。因此，罗尔斯在保持政治哲学本身的内在逻辑严谨性的同时，承继了传统政治哲学注重实质内容的破解与思辨分析的方法，对有关平等自由、机会公平、优先规则、差别原则、分配份额和“基本善”等问题不厌其烦、不遗余力地反复考辨与多方论证。其中，对社会契约论的复兴与重塑，对自由主义原则的高扬与改造，對良序社会和乌托邦主义的再造与追寻，不仅恢复了传统政治哲学的昔日荣光，而且开凿了以自身为标识的当代政治哲学范式与“平等的自由主义”之先河。此后，无论是新共和主义或新保守主义，还是新社群主义、新女权主义、新左派政治激进主义，差不多都是紧紧围绕着罗尔斯的未决事宜——现实生活中实存的非正义问题及其解决路径问题——予以探赜索隐而立体式地展开的。 再谈“政治哲学在当代中国何以成了哲学中的显学”问题。宽泛地说，中国学界关注政治哲学的相关问题可以追溯到20世纪80年代初有关“人道主义和异化”问题的讨论，此后，又在中西文化比较研究的大背景下开始对中西方政治文化特质的对比分析。但由于众所周知的原因，作为规范性的政治哲学这一西方舶来品真正进入国内学界的问题域，并加以系统化、体制化研究还是90年代以后的事。以1988年《正义论》的翻译出版为契机，不仅当代西方一大批政治哲学家（如诺齐克、哈耶克、麦金太尔、沃尔泽、桑德尔、斯金纳等）的经典著作陆续被译介与出版，而且对有关自由与平等、公平与正义、权力与权利、政党与政府、社会结构与国家本体、分配正义与社会公平等一系列政治哲学的理论质点与重要人物进行了深入分析与严肃检讨。如何怀宏对《正义论》的系统解读，顾肃对自由主义的全面分析，姚大志对共和主义的深度梳理，万俊人对普世价值的重新定位，段忠桥对分配正义的反复诘问，欧阳英对政治哲学发展线索的历史回溯，以及在马克思主义政治哲学旗帜下，张一兵对当代西方激进左派的构镜化再造，李佃来对马克思正义观的理性整合，王新生对市民社会理论的当代建构，仰海峰对《资本论》政治哲学的意蕴挖掘，邹诗鹏对马克思政治哲学与西方政治哲学内在关联的科学认知，也包括笔者对马克思早中晚期政治哲学思想嬗变过程的逻辑再现。凡此种种，客观上成就了中国学界有关政治哲学研究如此巍巍壮观的学术繁荣场景。
但问题是此一境况又是如何发生的呢？如果借用伯林的说法，便可以得到较好的解释。“假如我们提出一个康德式的问题‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可以成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”[英]以赛亚·伯林：《政治理论还存在吗？》，[美]詹姆斯·古尔德等编：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，北京：商务印书馆，1985年，第448-449页。也就是说，政治哲学在当代中国何以成了哲学中的显学，恰恰是因为解决中国社会现实存在的诸多非正义问题的实践需要。自改革开放以来这一民族复兴工程开启，久经磨难的中华民族与中国人民在中国共产党的领导下，逐渐迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，中国特色社会主义的道路自信、理论自信、制度自信、文化自信不仅使科学社会主义在当代中国焕发出强大生机活力，而且直接导引着中国的经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态建设事业立体式纵横发展。但另一方面，由于改革开放的实质就在于用权力激活了市场，引入了资本。伴随着经济市场化向纵深拓展，由于权力与资本本身就是双刃剑，一方面，权力可以左右社会资源的配置，可以依据一定的政治价值取向制定社会经济发展规划，促进经济、政治、文化朝着健康、稳定、有序的方向发展，可以通过出台相应的公共激励政策，最大限度地调动全社会成员的主动性与创造性，可以通过法制与行政手段强化国家管理与社会治理，调整收入分配，提供公共产品和公共服务，满足最广大人民群众对美好生活的需要。但另一方面，倘若权力得不到有效的控制与监督，必然导致权力的滥用与寻租。同样，由于资本的本质是能够带来剩余价值的价值，资本的功能在于增殖，故而资本因其自身的魔力如财富意识、契约理性、冒险精神等，可以最大限度地激发人的各种潜意识与本能性欲望，从而直接左右着人类的各种社会性行为，最终导演出一幕幕社会经济、政治、文化生活的人间悲喜剧。与此同时，资本的负面效应却始终存在，为谋私利而不惜践踏道德底线、触摸法律红线的行为比比皆是，倘若资本得不到有效的控制，甚至出现权力与资本相互勾结，必然会引发一系列的社会性症候。事实上，在我国从最初的所谓道德滑坡、伦理错位，到后来的执政党的党风建设问题，直至今日中国社会出现的诸如权力本位、分配不公、保障乏力、物价震荡、地区差别、阶层固化乃至资本原教旨主义甚嚣尘上等现实问题，便是不争的客观存在。社会现实生活的病灶点与学人理论探讨的兴奋点从来就是一一对应的，而上述问题本身已经完全超出了改革开放初期所谓“伦理失范”等道德哲学问题的范畴，也不能仅仅依赖于政治科学的所谓价值中立的规范性研究就可以掩饰过去的，必须从更为宏观的政治哲学层面去探索诸如权力与权利、自由与平等、公平与正义之类的关涉政治人性、政治伦理、政治价值问题的研究。由此，政治哲学在当代中国的勃兴与繁荣也就不难理解了。
综上所述，面向理论，作为合成词的政治哲学理应包含从哲学的视角并运用哲学的方式去认知和处理有关政治的问题，以及从政治的视角并运用政治的方式去认知和处理有关哲学的问题两个视角。前者关注的是对政治现象、政治行为的合理性、合法性和正当性的哲性分析，以告知人们何种政治生活才是正当的，以及这种正当性何以如此的缘由、何以可能的机制以及何以可行的路径。而后者更重视如何运用政治手段、政治工具、政治方式使哲学的内涵、性质与目的发生改变，最终服务或反思于现实政治，以此还可以与实证性的政治科学相区别。面向历史，人性理论、价值理论、乌托邦理论当为其主体架构，由此还可区别追问个人以善为主业的道德哲学;面向实践，以罗尔斯为标识的当代政治哲学何以成为显学，恰恰就在于解决现代政治哲学遗留下的、又被分析哲学悬置起来的“平等”问题，以及上世纪五六十年代以来美国社会出现的社会深层矛盾问题，而随着经济市场化向纵深拓展，中国社会实存的诸多非正义问题必然昭示着政治哲学的勃兴与繁荣，由此亦能彰显政治哲学固有的现实功效。
四、关于政治哲学的思考与意见
其一，段忠桥先生曾赋予启发性地界划过当代西方政治哲学两种理绪迥异的研究传统：一是施特劳斯语境中的古典政治哲学，一是罗尔斯语境中的当代政治哲学。而且前者的分析理绪与目标追求集中反映在斯密什的《政治哲学》教科书所呈现的具体样态中，后者的论理框架与目标追求则集中反映在沃尔夫的《政治哲学导论》教科书中，而这两本著述恰恰是今天流行于英美大学讲坛的示范性、标杆性文本。据段先生的分析，施特劳斯与罗尔斯的政治哲学之间“最主要区别在于因研究对象不同而形成的不同的问题框架。施特劳斯讲的政治哲学以探求好的生活或好的社会的知识，即善的知识为目的，因而它所涉及的问题都是有关‘善’的问题，说得具体一点，都是有关理性与信念的关系、真理与信仰的关系、道德法则与统治技艺的关系、好公民与好人的关系、哲学家与立法者的关系等问题。而罗尔斯讲的政治哲学以探求政府制度和政策的正当性为目的，因而它所涉及的问题都是与国家存在、民主制度、公民权利、分配政策的正当性相关的问题。”这一界划的确给人以耳目一新之感，但他由此得出了这两者之间“不存在任何共同之处的结论”，笔者却不敢苟同。在笔者看来，古典政治哲学与当代政治哲学的区别只在于研究视角与重心的不同，而这种不同恰恰在于客观现实的政治生活所引发的社会问题的不同，而不是政治哲学家或作为政治哲学这一理论（学科）对政治现象和政治生活中最具本质性或一般意义的东西关注与探究上的不同。诚如段先生所言，“任何一种政治哲学的出现和流行，都与其创立者对所在社会面临的重大现实问题的正确把握密切相关。”段忠桥：《古典政治哲学与现代政治哲学》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第4期，第34页。古典时代的政治社会中普遍存在的是等级差别问题，人与人之间的关系处理更多地奉行丛林法则。因此，如何建构一种善的政制以及个人如何成为一个好的公民进而成为一个好人，便成了政治哲学家注目的焦点。而在当代社会宪政民主制普遍建立的情况下，因经济体制、政治制度及个人能力因素所导致的事实上的不平等问题已经凸显为常态，因而政治哲学家必然会把视角与思绪投射到有关“政治正义”和“公共善”之类的问题讨论上。还有，从施特劳斯和羅尔斯的学术身份上看，前者更像一位优秀的历史知识讲述者，后者更像一位勇敢的现实问题探险家，学术身份上的差异自然会导致学术重心上的异态。至于说这两种传统对于当下中国的政治哲学建构与社会政治生活有序发展而言，可能是双重性的，即既面临施特劳斯意义上的制度性建构事宜，又面临罗尔斯意义上的现实难题。
其二，在马克思政治哲学思想研究中，除了探寻其与西方政治哲学的内在关联外，我们更应当清醒地判别出二者的质性差异，这也是一个“学术立场”问题。据笔者的初步判断，马克思政治哲学与其他所有西方政治哲学流派的不同之处在于，它不是认同资本主义社会的现实，或是为现存的资本主义制度提供辩护，而是直接对这种现实的非理性、非法性进行甄别、审视与批判，进而追求一个超越于现存制度之上的政治理想社会;马克思不是简单地诉诸理性、人性、德性等抽象的理念或人的自然状态，而是从客观的、现实的、具体的人所处的历史条件出发，揭示资本主义社会中的人何以被奴役、被蹂躏的本态;马克思不是借助逻辑推理或语言分析等工具理性去演绎或推论出未来理想社会的状貌，而是借助历史且辩证的科学方法，通过对历史发展规律之“铁的必然性”认知，从客观现实（工业生产的样态和无产阶级的命运）出发，寻求出通向未来的可行道路。这就如同他的政治经济学一样，与其它所有经济学流派的不同之处在于，它不是认同或描述现有的各种经济事实，也不是刻意去揭示诸种经济现象以及经济行为过程中带有某种规律性的问题，而是要彰明看似自然、合理抑或同样表现为某种“铁一般”事实性的各种经济现象背后隐匿着的诸多非理性、非法性乃至非人性本质。
其三，笔者这里厘清政治哲学学科边界的目的当然不是为了画地为牢、故步自封，更不是为了孤芳自赏、自我陶醉，而是要在明确思之重心和焦点意识的前提下，开放性地吸纳更广阔的思想资源，使政治哲学园地多姿多彩、四季长青。这就如同筑堤建坝的目的决不能局限于试图阻挡住洪水的肆虐（事实上也阻挡不住）层面上，而是要通过清淤河道，疏通水网，使之纵横交错，水路畅通，化翻天搅海的洪水为浇灌万顷良田的活水。
〔责任编辑：李海中〕