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一
在《我知道？》的前言里，陈安栋写道：这本小书诞生于巴黎马拉盖建筑学院一次课程答辩时所面临的窘迫。这个略带翻译腔的句子，一方面是向“福柯之笑”的形式上的致敬，另一方面也自起点确立了行文的基本色—一种目视《词与物》的雄心，一种以他们的方式展开言说的努力。
那天，当他将位于巴黎北部某个区域描述为“这是一片低矮的贫民窟”时，他吃惊地发现他的法国老师和同学完全茫然于这个平淡无奇的句子，并随即展开了各种提问：为什么这是“一片”（un morceau）而不是一块（un bloc）？为什么说它是“低矮”（bas）的？为什么又称它是“贫民窟”（le biddonville）？这里的“贫民窟”里居住的真的是“贫民”（pauvre）吗？究竟什么是“pauvre”？
法语和法国人思维的精确性，让陈安栋发现，汉语的模糊性使陈述和判断混淆不清，“这使我们很难意识到在接受这样貌似描述的句子时，实际上是接受了一个判断，从而失去了对判断依据提出要求的权力”。
文化沖撞带来的尴尬，进而被视为一次契机。陈安栋得以与二十世纪六十年代的福柯发生某种共情，并以此为入口，进入我们思想运行的语言的场所，探寻我们的文化究竟是什么。应该说，这是一次从“不知道”出发的写作，这让《我知道？》区别于许多谈论中国问题的大众写作，其理念的成型与输出，没有知道分子式的不假思索和喋喋不休，更像是一场作者与读者共同的探索。
二
“福柯之笑”缘自阅读博尔赫斯《约翰·威金斯的分析语言》的一个段落。福柯在《词与物》的前言里说：
这个段落引用了“中国某部百科全书”，这部百科全书写道：“动物可以划分为：1.属皇帝所有；2.有芬芳的香味；3.驯服的；4.乳猪；5.鳗螈；6.传说中的；7.自由走动的狗；8.包括在目前分类中的；9.发疯似的烦躁不安的；10.数不清的；11.浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛；12.等等；13.刚刚打破水罐的；14.远看像苍蝇的。”（莫伟民译文）
这个被博尔赫斯当作一个“分类”的例证（或者说是寓言）的段落，其“模棱两可、重复和缺陷”让人发笑。但在福柯看来，并不是所列举动物的相遇不可能，而是相遇的场基被破坏了。此处，贯穿于它们之间的“字母序列”（莫伟民先生将其翻译成“数字序列”），制造了一种并置关系，掩盖了或者说是可笑地表明了某种消失。而实际上，这种消失的东西才是理解另一种文明的线索。
在这里，福柯不仅意识到文化上的他者的存在，而且，承认另一种思想具有的异乎寻常魅力的东西，以及自己的思想的限度。因此，他不太认同博尔赫斯将之归于一种畸形分类，又将之归于中国这个西方人想象中的乌托邦储藏地，尽管博尔赫斯论述的走向并不在此。福柯认为，这种希欧文化（《我知道？》中“希腊—希伯来—欧洲文化”的缩写）认识型中的分类思维，本身就阻碍了他们的思考，造成了理解另一种文化的困境，同时，还可能产生一种傲慢的危险。简言之，“中国百科全书”这样的说法就是危险的，其危险性类似于我们拿《易经》的理论去解释一部分科学。
正是基于这样一种面向他者的观念，陈安栋开始谈论“我们”，谈论“中国”。尽管洞察到另一种文明被隐藏的线索，福柯依然难以重现这些消失的东西，他论述的重点也不是在中国的特殊性这一方向上展开的，而是语言与世界的关系。陈安栋却从中得到启示，试图凭借对希欧文化的知识以及对自身文化的直觉，让这些线索显形。
许多学者考证过博尔赫斯这段荒诞的引证的出处，至今一无所获。陈安栋则相信，博尔赫斯笔下的《天朝仁学广览》或许并不存在，但那个“分类”很可能是真实的，因为它里面有一种汉语言执拗的标记，已经远远超出了西班牙语和英语环境中的作家杜撰的疆域。
随后，陈安栋大胆抛弃了考据的传统，展开了一次极富创意的推理，试图呈现它或许经历的“层层变形，篡改甚至以讹传讹”。随着序号的退场，标点符号的退场，词之间缝隙和空白的退场，书写方式从横向转换为竖向，简体字还原为繁体字……这段文字可能的本意在纸面摇晃。
显然，推理本身并不足够严密。比如，在第二十一页中，他说：
或许这是一张属于皇帝的物品清单。如果我们走得更远一些，将这个“动物”从字面上推测为“移动的物品”，我们是不是可以把这个“移动”跳跃为“敬献”呢？如果是这样，这个“动物”或许就可以是“敬献（给皇帝的）物品”抑或是“贡品”。
找不到原文参照的“回译”，有其局限性。在这里，对“动物”一词源文本的探索，仅凭一次单向度的推测显然是不充分的，如果反过来验证假设中的“贡品”在翻译中的层层变异，是否还有可能合理地抵达“动物”？
好在，陈安栋事先声明了这是一次“煞有介事的猜测”，其目标在于“更好地接近怪诞感产生的原因”。因此，尽管暴露出对还原文本意义的勉力而为，但也恰恰是这勉力而为，以一种有趣的方式，带我们返身步入汉语言的历史，揭示了“我们文化中的那个巨大的断面”。在我看来，这项侦探破解密码似的实验，出现在一本哲学小书里，其想象力为思辨创造了一种新的活力，也为围绕“福柯之笑”的讨论，打开了另一个空间。
三
在陈安栋的笔下，人类文明闪耀的群星轮番登场。同一律、逻各斯、悖论……阿那克西曼德、赫拉克里特、苏格拉底……每一个概念，每一个人名，都足以支撑起一篇几万字的论文。这让我们不禁为没有受过系统哲学训练的作者担心，他如何将这些东西安排妥帖，不让读者迷失其间？
值得高兴的是，虽然明显感觉到阅读的进展缓慢，需要耐心，但陈安栋对哲学命题的腾挪，总体来说是笃定、流畅的，这也避免了像我这样的普通读者患上概念的密集恐惧症。
他以赫拉克里特一句话的汉译版本，开启了对中国文化中一个终极意象—“道”的言说：
这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。（《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981） 在这里，“道”实际上是“逻各斯”的意译。陈安栋认为，这或许是所有汉字意译的概念中，最绝妙也可能是最危险的一个。因为，虽然在一定的历史时期，这个翻译使一个外来的概念能被我们迅速接受，但也将这个来自他者的概念同化了，这使我们不由自主地想用自己的方式去解释“逻各斯”，而忽视了它们的不相似之处。
可以看到，在论述的推进中，陈安栋不断地将自己驱赶入他者的语境，却又始终保持一种适当的距离，因为他致力去发现和言说的，都是他以为在中国这片土壤上所缺失和需要的。正是通过让“逻各斯”回归其原义，并将“道”从另一种文化的表达中释放出来，比较，但不简单适配，“道”的独特性才骤然清晰。
在赫拉克里特的思辨中，词与物的一次完全断裂是一个重要前提，理性（逻各斯）作为话语自身，还拥有另一个分身—上帝，也就是说，话语的神性与理性一起铭写在其内部。而“道”的发展，却一直无法摆脱汉字表意的先在性，对“道”展开言说的《老子》最终制造了弥漫两千多年的话语的虚无主义。
“道可道，非常道”一句，首先就否定了对“道”进行言说的权力。这或许是中国思想史中最为重要的否定，它继而成为我们的文化不可撼动的根基，确定了之后思想活动的界限，成为一切话语的自明性前提。
我们似乎早已接受了通过《老子》的不断暗示而构建起的这个“不可道之道”的存在，陈安栋对此表示怀疑：这是不是造成最大谬误的原因—即这个“不可道之道”存在吗？这是不是现在看来的那种言说的困境，一次无奈的理性向感性的回归，思辨向描述的回归？
四
将庄子思想与阿Q精神并置，会招致争议。
或许，更多庄子的追随者会倾向于接受这样一种说法：庄子思想为世人提供了精神归宿，其逍遥自适、顺其自然、无为超脱的人生观留给后人无限开阔的心灵境界；而阿Q精神胜利法则是对社会的一种麻木不仁、自欺欺人的态度，展现了国民的劣根性，起到警醒世人的作用。
在《我知道？》中，不能说陈安栋将庄子和阿Q全然等同，但他确实在其论述展开的方向上清晰地表明了态度：在《庄子》中，庄子本人就是这样一个疯癫的角色，而《史记》里“其言洸洋自恣以适己”一句，已然概括出《庄子》的言说模式，同时与阿Q言行一致。
我们可以归纳出“精神胜利法”的本质，即通过话语的调解功能—自说自话，将客观事件包裹和悬置，从而使被打搅的身心再次走向自我的统一（这就是所谓的浑然一体），从而带来“精神”的愉悦。
陈安栋将“自说自话”视作汉文化最为显性的特征之一。它并不是拒绝话语，而是拒绝来自他者的话语，就像在“鱼乐之辩”中，面对惠子逻辑严密的不断分离性的言说，庄子最终启动了话语的“法西斯主义”—“我知道”。
这种“自说自话”，在使他者沉默的同时，让我们借以获得身体内向性的自足。进而，主体的随心所欲又在汉文化的其他维度彰显出来—天下大同的观念事实上指向了“我即天下”；崇尚自然，事实上是将自然恣意地我化，而从未真正想要了解过万物。
张文江在《一个古典研究者眼中的鲁迅》一文中，对鲁迅出于巧合而使用的Q这个西文字母进行过分析：
在三千年未有之大变局中，以历史文化解其意象，阿Q的Q可作为圆相O的对立。如果把圆相O作为中国三千年传统文化的代表，由于清末受到西方外来文化的冲击，其说已不能圆。而Q这一西文字母在圆周上加了一杠子，恰可成为打破圆相的象征。
O與Q对立之间包含的对称性破缺，在中西文化交流时代有深刻的意义。这里既有西方文化对中国文化的冲击，也有中国文化上的动力。既然此圆再画也画不圆，那么积极地来看，也可以作为更高等级的组合，成为新时代的象征。
从这个意义上来说，Q字母的使用，正是出于对他者的察觉。而这或许也可以解释，为什么我们相信庄子是得道和超然的，而将具有同一种“认识型”的阿Q当作顽愚痴狡的嘲讽对象。在这一虚构的形象上，鲁迅原本就加载了他者的视角，对中国文化的特质和价值进行了重估，这让我们一开始就对阿Q的“自说自话”抱有警觉。
五
汉字作为一种具体的思维工具，借此展开抽象思维的难度，是陈安栋试图揭示的主题之一。而正是这一主题，让他使用汉语言推进的言说，产生了一种知其不可为而为之的魅力。
他几乎没有采用任何经验性的事实，好让读者在随他激荡脑力的过程中，更易于消化。这或许可以理解为，一种避免经验淹没逻辑的谨慎和坚持。
他在论述中几次强调，并不想如前人那样对文本进行解读，尝试读出文本的所谓某种“真义”或者“天机”；尽管不一定认同冯友兰先生的某些观点，但他赞赏冯先生不仅是从文本本身，而是结合概念发展的逻辑来判断《老子》成文时代的思考方法。这让我们看到他在如何努力地抵抗长久以来的文化本能，以免认识止步，同时，也在形式上唱和了他言说的主题本身。
我尤其喜欢后记中关于“我们生活在一个文化‘被断层’的时代”的看法：
全球化和技术革命固然在宏大的历史叙事方面催生了这个“断层”，但使这种断裂获得其今天的形态却是我们文化中依然延续的东西。这种东西亘古不变，难以祛除，并且极好地标示了我们的身份—古老而又全新的中国人。“断裂”这个在我们历史中从未发生过的文化表述，就像一道外力的折痕，让中国开始意识到自我，探寻自我，并开始寻找属于自己的道路。
正是这段结语中闪烁着的一丝明亮，使我们得以抵抗自某种文化的根深蒂固和历史的循环往复中涌来的虚无感。
二○一七年十一月四日
在《我知道？》的前言里，陈安栋写道：这本小书诞生于巴黎马拉盖建筑学院一次课程答辩时所面临的窘迫。这个略带翻译腔的句子，一方面是向“福柯之笑”的形式上的致敬，另一方面也自起点确立了行文的基本色—一种目视《词与物》的雄心，一种以他们的方式展开言说的努力。
那天，当他将位于巴黎北部某个区域描述为“这是一片低矮的贫民窟”时，他吃惊地发现他的法国老师和同学完全茫然于这个平淡无奇的句子，并随即展开了各种提问：为什么这是“一片”（un morceau）而不是一块（un bloc）？为什么说它是“低矮”（bas）的？为什么又称它是“贫民窟”（le biddonville）？这里的“贫民窟”里居住的真的是“贫民”（pauvre）吗？究竟什么是“pauvre”？
法语和法国人思维的精确性，让陈安栋发现，汉语的模糊性使陈述和判断混淆不清，“这使我们很难意识到在接受这样貌似描述的句子时，实际上是接受了一个判断，从而失去了对判断依据提出要求的权力”。
文化沖撞带来的尴尬，进而被视为一次契机。陈安栋得以与二十世纪六十年代的福柯发生某种共情，并以此为入口，进入我们思想运行的语言的场所，探寻我们的文化究竟是什么。应该说，这是一次从“不知道”出发的写作，这让《我知道？》区别于许多谈论中国问题的大众写作，其理念的成型与输出，没有知道分子式的不假思索和喋喋不休，更像是一场作者与读者共同的探索。
二
“福柯之笑”缘自阅读博尔赫斯《约翰·威金斯的分析语言》的一个段落。福柯在《词与物》的前言里说：
这个段落引用了“中国某部百科全书”，这部百科全书写道：“动物可以划分为：1.属皇帝所有；2.有芬芳的香味；3.驯服的；4.乳猪；5.鳗螈；6.传说中的；7.自由走动的狗；8.包括在目前分类中的；9.发疯似的烦躁不安的；10.数不清的；11.浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛；12.等等；13.刚刚打破水罐的；14.远看像苍蝇的。”（莫伟民译文）
这个被博尔赫斯当作一个“分类”的例证（或者说是寓言）的段落，其“模棱两可、重复和缺陷”让人发笑。但在福柯看来，并不是所列举动物的相遇不可能，而是相遇的场基被破坏了。此处，贯穿于它们之间的“字母序列”（莫伟民先生将其翻译成“数字序列”），制造了一种并置关系，掩盖了或者说是可笑地表明了某种消失。而实际上，这种消失的东西才是理解另一种文明的线索。
在这里，福柯不仅意识到文化上的他者的存在，而且，承认另一种思想具有的异乎寻常魅力的东西，以及自己的思想的限度。因此，他不太认同博尔赫斯将之归于一种畸形分类，又将之归于中国这个西方人想象中的乌托邦储藏地，尽管博尔赫斯论述的走向并不在此。福柯认为，这种希欧文化（《我知道？》中“希腊—希伯来—欧洲文化”的缩写）认识型中的分类思维，本身就阻碍了他们的思考，造成了理解另一种文化的困境，同时，还可能产生一种傲慢的危险。简言之，“中国百科全书”这样的说法就是危险的，其危险性类似于我们拿《易经》的理论去解释一部分科学。
正是基于这样一种面向他者的观念，陈安栋开始谈论“我们”，谈论“中国”。尽管洞察到另一种文明被隐藏的线索，福柯依然难以重现这些消失的东西，他论述的重点也不是在中国的特殊性这一方向上展开的，而是语言与世界的关系。陈安栋却从中得到启示，试图凭借对希欧文化的知识以及对自身文化的直觉，让这些线索显形。
许多学者考证过博尔赫斯这段荒诞的引证的出处，至今一无所获。陈安栋则相信，博尔赫斯笔下的《天朝仁学广览》或许并不存在，但那个“分类”很可能是真实的，因为它里面有一种汉语言执拗的标记，已经远远超出了西班牙语和英语环境中的作家杜撰的疆域。
随后，陈安栋大胆抛弃了考据的传统，展开了一次极富创意的推理，试图呈现它或许经历的“层层变形，篡改甚至以讹传讹”。随着序号的退场，标点符号的退场，词之间缝隙和空白的退场，书写方式从横向转换为竖向，简体字还原为繁体字……这段文字可能的本意在纸面摇晃。
显然，推理本身并不足够严密。比如，在第二十一页中，他说：
或许这是一张属于皇帝的物品清单。如果我们走得更远一些，将这个“动物”从字面上推测为“移动的物品”，我们是不是可以把这个“移动”跳跃为“敬献”呢？如果是这样，这个“动物”或许就可以是“敬献（给皇帝的）物品”抑或是“贡品”。
找不到原文参照的“回译”，有其局限性。在这里，对“动物”一词源文本的探索，仅凭一次单向度的推测显然是不充分的，如果反过来验证假设中的“贡品”在翻译中的层层变异，是否还有可能合理地抵达“动物”？
好在，陈安栋事先声明了这是一次“煞有介事的猜测”，其目标在于“更好地接近怪诞感产生的原因”。因此，尽管暴露出对还原文本意义的勉力而为，但也恰恰是这勉力而为，以一种有趣的方式，带我们返身步入汉语言的历史，揭示了“我们文化中的那个巨大的断面”。在我看来，这项侦探破解密码似的实验，出现在一本哲学小书里，其想象力为思辨创造了一种新的活力，也为围绕“福柯之笑”的讨论，打开了另一个空间。
三
在陈安栋的笔下，人类文明闪耀的群星轮番登场。同一律、逻各斯、悖论……阿那克西曼德、赫拉克里特、苏格拉底……每一个概念，每一个人名，都足以支撑起一篇几万字的论文。这让我们不禁为没有受过系统哲学训练的作者担心，他如何将这些东西安排妥帖，不让读者迷失其间？
值得高兴的是，虽然明显感觉到阅读的进展缓慢，需要耐心，但陈安栋对哲学命题的腾挪，总体来说是笃定、流畅的，这也避免了像我这样的普通读者患上概念的密集恐惧症。
他以赫拉克里特一句话的汉译版本，开启了对中国文化中一个终极意象—“道”的言说：
这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。（《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981） 在这里，“道”实际上是“逻各斯”的意译。陈安栋认为，这或许是所有汉字意译的概念中，最绝妙也可能是最危险的一个。因为，虽然在一定的历史时期，这个翻译使一个外来的概念能被我们迅速接受，但也将这个来自他者的概念同化了，这使我们不由自主地想用自己的方式去解释“逻各斯”，而忽视了它们的不相似之处。
可以看到，在论述的推进中，陈安栋不断地将自己驱赶入他者的语境，却又始终保持一种适当的距离，因为他致力去发现和言说的，都是他以为在中国这片土壤上所缺失和需要的。正是通过让“逻各斯”回归其原义，并将“道”从另一种文化的表达中释放出来，比较，但不简单适配，“道”的独特性才骤然清晰。
在赫拉克里特的思辨中，词与物的一次完全断裂是一个重要前提，理性（逻各斯）作为话语自身，还拥有另一个分身—上帝，也就是说，话语的神性与理性一起铭写在其内部。而“道”的发展，却一直无法摆脱汉字表意的先在性，对“道”展开言说的《老子》最终制造了弥漫两千多年的话语的虚无主义。
“道可道，非常道”一句，首先就否定了对“道”进行言说的权力。这或许是中国思想史中最为重要的否定，它继而成为我们的文化不可撼动的根基，确定了之后思想活动的界限，成为一切话语的自明性前提。
我们似乎早已接受了通过《老子》的不断暗示而构建起的这个“不可道之道”的存在，陈安栋对此表示怀疑：这是不是造成最大谬误的原因—即这个“不可道之道”存在吗？这是不是现在看来的那种言说的困境，一次无奈的理性向感性的回归，思辨向描述的回归？
四
将庄子思想与阿Q精神并置，会招致争议。
或许，更多庄子的追随者会倾向于接受这样一种说法：庄子思想为世人提供了精神归宿，其逍遥自适、顺其自然、无为超脱的人生观留给后人无限开阔的心灵境界；而阿Q精神胜利法则是对社会的一种麻木不仁、自欺欺人的态度，展现了国民的劣根性，起到警醒世人的作用。
在《我知道？》中，不能说陈安栋将庄子和阿Q全然等同，但他确实在其论述展开的方向上清晰地表明了态度：在《庄子》中，庄子本人就是这样一个疯癫的角色，而《史记》里“其言洸洋自恣以适己”一句，已然概括出《庄子》的言说模式，同时与阿Q言行一致。
我们可以归纳出“精神胜利法”的本质，即通过话语的调解功能—自说自话，将客观事件包裹和悬置，从而使被打搅的身心再次走向自我的统一（这就是所谓的浑然一体），从而带来“精神”的愉悦。
陈安栋将“自说自话”视作汉文化最为显性的特征之一。它并不是拒绝话语，而是拒绝来自他者的话语，就像在“鱼乐之辩”中，面对惠子逻辑严密的不断分离性的言说，庄子最终启动了话语的“法西斯主义”—“我知道”。
这种“自说自话”，在使他者沉默的同时，让我们借以获得身体内向性的自足。进而，主体的随心所欲又在汉文化的其他维度彰显出来—天下大同的观念事实上指向了“我即天下”；崇尚自然，事实上是将自然恣意地我化，而从未真正想要了解过万物。
张文江在《一个古典研究者眼中的鲁迅》一文中，对鲁迅出于巧合而使用的Q这个西文字母进行过分析：
在三千年未有之大变局中，以历史文化解其意象，阿Q的Q可作为圆相O的对立。如果把圆相O作为中国三千年传统文化的代表，由于清末受到西方外来文化的冲击，其说已不能圆。而Q这一西文字母在圆周上加了一杠子，恰可成为打破圆相的象征。
O與Q对立之间包含的对称性破缺，在中西文化交流时代有深刻的意义。这里既有西方文化对中国文化的冲击，也有中国文化上的动力。既然此圆再画也画不圆，那么积极地来看，也可以作为更高等级的组合，成为新时代的象征。
从这个意义上来说，Q字母的使用，正是出于对他者的察觉。而这或许也可以解释，为什么我们相信庄子是得道和超然的，而将具有同一种“认识型”的阿Q当作顽愚痴狡的嘲讽对象。在这一虚构的形象上，鲁迅原本就加载了他者的视角，对中国文化的特质和价值进行了重估，这让我们一开始就对阿Q的“自说自话”抱有警觉。
五
汉字作为一种具体的思维工具，借此展开抽象思维的难度，是陈安栋试图揭示的主题之一。而正是这一主题，让他使用汉语言推进的言说，产生了一种知其不可为而为之的魅力。
他几乎没有采用任何经验性的事实，好让读者在随他激荡脑力的过程中，更易于消化。这或许可以理解为，一种避免经验淹没逻辑的谨慎和坚持。
他在论述中几次强调，并不想如前人那样对文本进行解读，尝试读出文本的所谓某种“真义”或者“天机”；尽管不一定认同冯友兰先生的某些观点，但他赞赏冯先生不仅是从文本本身，而是结合概念发展的逻辑来判断《老子》成文时代的思考方法。这让我们看到他在如何努力地抵抗长久以来的文化本能，以免认识止步，同时，也在形式上唱和了他言说的主题本身。
我尤其喜欢后记中关于“我们生活在一个文化‘被断层’的时代”的看法：
全球化和技术革命固然在宏大的历史叙事方面催生了这个“断层”，但使这种断裂获得其今天的形态却是我们文化中依然延续的东西。这种东西亘古不变，难以祛除，并且极好地标示了我们的身份—古老而又全新的中国人。“断裂”这个在我们历史中从未发生过的文化表述，就像一道外力的折痕，让中国开始意识到自我，探寻自我，并开始寻找属于自己的道路。
正是这段结语中闪烁着的一丝明亮，使我们得以抵抗自某种文化的根深蒂固和历史的循环往复中涌来的虚无感。
二○一七年十一月四日