论文部分内容阅读
摘要：在传统社会里，儒学不仅是士大夫安身立命的学问，而且是平民追求人生意义的依据。平民将儒学的义理价值转化为生活日用，构成平民儒学。这一点在明代中晚期的泰州学派那里得到了全面展示。而在当代中国，社会成员从传统的“四民”到社会主义公民的身份转变，儒学赖以生存的土壤已经发生变化。因此，构建现代平民儒学就成为一项紧迫的理论任务。究其实质而言，现代平民儒学就是马克思主义中国化视野下儒学理论转向的产物。
关键词：儒学；平民儒学；现代平民儒学；理论转向
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：１００３－１５０２（２０13）０1－００27－０8
在传统社会中，儒学赖以传承的主体是士大夫，他们从当时社会生产生活实践方式出发，站在自身的立场上对儒学的基本观念进行诠释，在天道、礼乐制度、心性和历史哲学等方面做出了许多探索，对社会生活和民族精神等产生了深远的影响。从积极一面讲，儒学曾经对中国文化的发展、民族自信心的培养起到鼓舞和激励作用，尤其是强调独立人格、天人之际的有机整体观念、刚健自强的进取精神、爱国主义信念等，为中国人乃至全人类留下了一笔价值不菲的精神财富；从消极一面讲，儒学过于重视以“士”为“四民”之首的社会身份，并着力以其伦理道德保持和强化以“四民”之序为主要内容的社会关系，这虽然能够维系传统的农业社会的稳定，但在无形之中阻碍了人民对普遍性的追求，因而只有突破儒家士大夫的传统之见及其现代知识分子主体意识的限制，将儒学发展成为适应于当下普通百姓生活日用的平民儒学，才能有力推动儒学的现代转换。
一
从概念的源头来看，平民儒学中的“平民”至少涉及两个层面：一是士大夫与庶人的差异，二是古代社会中的“良贱之别”。从社会身份来讲，士大夫被称为君子，庶人被称为小人。在帝制时代，士大夫享有法律、政治和经济等方面的特权，并对庶人有着教化的权力。可以说，这一历史阶段的君子小人和贵贱上下的身份意识与价值观念是整个社会的中心思想，对习俗和法律产生了深远的影响。士大夫与庶人的对立，属于贵贱之别。除此之外，还有所谓“良贱之别”。大致说来，“贵贱指示官吏与平民的不同社会地位（包括法律地位在内），良贱则指示良民与贱民的不同社会地位，四民或称良民，或称齐民，字义的本身，即指出其齐一或平等的身份，并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、倡优皂隶，以及某一时代某一地域的某种特殊人口。”[1]当我们以平民儒学作为解读方式，回顾历史上的儒学形态，就必须充分考虑贵贱与良贱这两对社会范畴。这两对社会范畴中的“贱”都属于我们认可的平民。平民与儒学交织在一起，就形成了所谓平民儒学。
究源论之，在孔子那里，儒学本已具有一定平民化的趋势。从社会身份来看，孔子是“殷宋大夫子氏之世也”，即通常所说的殷商遗民，在鲁国任司寇摄行相事，在当时的诸侯国中享有盛名。这与平民有着很大的不同。但从孔子自述“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）又可以看出他出身于没落贵族，从小经历了社会底层的普通平民生活，因而能够从事多种谋生活动。孔子首创私学，打破了西周“学在官府”的垄断局面，主张“有教无类”，网罗不同社会阶层的贤能志士，与他们一同探讨学问。从后人的记载来看，孔门弟子之中有很多人依然从事劳动，例如《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》都讲述了曾子锄瓜的故事，而《庄子·让王》对曾子安贫乐道、不愿出仕的举动大加赞赏。此外，仲由曾经是不知礼仪的“野人”，冉雍的父亲是出身低下的“贱人”，还有“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子”（《吕氏春秋·尊师》），颛孙师（字子张）是陈国犯过罪的“辟人”，颜涿聚做过“梁父之大盗”……这些人的出身参差不齐，几乎都是平民，但都拜在孔子门下，学习君子之道。在当时社会已发生严重变迁式动乱的背景下，基于对“小人‘疾贫’与君子求富”这样一种现实的肯认，孔子不仅揭橥“有教无类”之旨而对私学及先秦子学思潮的勃兴“尽了‘金鸡一鸣天下晓’的首创任务”，而且他还以其“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断，“承认了国民参与政事的合理性”，其门下“弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马牛二人以贵族来学），而‘问为邦’、‘学干禄’、‘可使南面’、‘可使为宰’、‘可使治赋’者，实繁有徒”。进一步考察，孔子“不但肯定‘仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主张‘仁者爱人’”，“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明”。[2]孔子及其所创儒学，确实具有一定的平民化思想倾向。
结合孔子生活的时代背景来考察平民身份这一历史现象，就会发现春秋时代的贵族与平民之间有着明显的流动性，确切地讲，就是平民与贵族的身份呈现出升降的态势。这一社会现象非常普遍，为当时的政治社会变革营造了十分有利的氛围。在这种大环境下鼓吹“有教无类”的教育思想，可以称得上是顺应时代潮流的举措。顾颉刚先生在阅读《左传》时发现“贵族与平民之升降”是春秋时代的显著特征之一，其中最具代表性的涉及“贵族下降为平民”的事例有三处：一是哀公二年“周人与范氏田，公孙尨税焉”，就是说公孙尨是范氏的家臣，因而为其主税焉，但从他“氏公孙”这一现象来看，公孙尨出身于贵族，却又从事平民的营生；二是哀公七年“曹伯阳即位，好田弋，曹鄙人公孙强好弋，获白雁，献之，且言田弋之说，说之”，从这则材料可以看出公孙强的现实处境是“鄙人”，这与“氏公孙”构成鲜明的对比；三是哀公十六年白公胜对石乞推荐熊宜僚的例子，“市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣”，熊氏是楚王之氏，熊宜僚必然是楚国的贵族，却居住在市南，白公胜将他视为复仇的得力人员，由此可以判定他是专诸、要离之类的人物。类似的贵族下降为平民的事例还有很多，不必一一列举。此外，平民上升为贵族的事例更是不胜枚举，《左传》定公九年“鲍文子谏曰：‘臣尝为隶于施氏矣，鲁未可取也’。”定公八年涉及的阳虎企图推倒三桓，用自己的势力“更孟氏”，从而实现家臣上升为世卿的梦想。这样的事例很多，说明周礼遭到了前所未有的挑战与破坏，用顾颉刚先生的话来说，“是皆春秋末年突破阶级制度之好例”。[3]孔子在“礼崩乐坏”的大环境下开办私学，必然会采取“有教无类”的措施，否则将无法适应“平民与贵族之升降”的历史潮流。 不仅如此，就连孔子及其弟子的社会身份也非常复杂。孔子时代的儒学已经显现出平民化的倾向。但是，不能由此断定孔子的学术蕲向是平民化的。这一历史阶段中，儒学的基本精神依然是“学而优则仕”、“下学而上达”。无论后世儒者对“上”、“下”进行多么高深的境界论的解释，都无法否定孔子及其弟子对于仕途的向往，进一步说，主张“为政以德”，在实际的政治活动中，试图做到既能保全自己的德性，又凭借个人品质化解政治的负面效果。于是产生了这样一种观念——“人道，政为大”（《大戴礼记》）。在儒家勾画的三才之道中，人道的核心观念是仁义，当仁义与政治接榫时，儒学就搭建了从伦理通向政治的桥梁。仁义不是空洞的概念，而是一套根据时代特征不断调适的价值体系。它充分体现了孔子及其后学的价值诉求：不是平民的切身利益，而是君子的特殊期待，只不过先将平民转化为君子，再由君子去参与政治生活。从这一点来看，孔子及其弟子突出了由来已久的“民本”观念，并没有将理论真正引上现实的平民化的思想发展轨道。
回过头来思考当前学术界流行的试图通过“返本开新”——回归先秦儒学的基本精神，甩掉帝制时代意识形态这一沉重的历史包袱，从而打开融入到现代社会的全新局面——这种看似稳妥的设想，就会发现这不过是对古代世界抱以“自我满足”的幻想，好像一旦讲清楚了先秦儒学的真精神和真价值，就可以消除儒学的现代困境：凡是与现代精神不符的地方都是后世对先秦儒学的背离。其实，这种处理方式已然脱离了思想与具体历史条件的契合之处，属于理性外衣下的臆测。无论是“返本开新”，还是所谓“儒家原教旨主义”，其实都是自我满足的鄙俗的幻想。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中比较了古代人和现代人对“内在本质”和“满足”的不同理解，指出：“一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”[4]这是目前研究先秦儒学必须充分把握的参照标杆。
儒学在现代社会中暴露出许多不适应的地方，需要我们在批判继承与全面调整上下足功夫。但它不等于封闭的狭隘的调适。更进一步讲，就是用唯物史观对先秦儒学产生的社会条件、文化氛围与核心观念进行深入研究，揭示社会意识与社会存在之间的复杂关系，更加有效地防止出现任何形式的有意误读与过度诠释。
二
回顾历史，我们会发现，明代中后期曾出现过一股被视为庶民精神高涨的平民儒学思潮，它的代表人物是泰州学派的王艮。按照黄宣民先生的考证，王艮出身于“灶丁”，是不折不扣的平民。他以最为通俗的语言概括了自己对儒家核心观念的理解——“百姓日用即道”，认为只有“百姓日用之道”、“百姓日用之学”才是真正的圣人之道、圣人之学，以往经由士大夫传承的不过是异端。侯外庐先生认为，王艮将“愚夫愚妇”、“僮仆”等社会下层民众视为人民，认为这些人的生产活动和生活活动才是真理，在社会生活中，真理是劳动者天天践履的“家常事”，平常简单，能知能行，没有丝毫造作，“王艮用百姓的‘下’代替了统治阶级的‘上’，又把劳动人民的家常事作为‘圣人之道’，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有了对封建主义破坏的进步意义。王艮的‘百姓日用之学’受到了人民的拥护。”[5]在儒学史上，王艮及其所创的泰州学派，作为一种前所未有的平民儒学，其特征有五：
第一，传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的方针，致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是：不分老幼贵贱贤愚，只要有志于学问之道，都可以秉受“大成学”。王栋更加重视儒学的平民传统。他认为，孔子开创的儒学本是“四民”共有共明的学问，但从秦汉以后，这套学问被少数经生文士垄断，孔子儒学的平民传统却惨遭摒弃，万幸的是王艮在一千多年以后承接了这种优秀传统。
从人员构成来看，泰州学派在吸纳“四民”中的各色人等的同时，还充分接受来自社会底层的灶丁、佣工、商贩等人群。王艮讲学的场所是一个充满活泼气氛的平民百姓的课堂。在这里，既没有刻板的师道尊严，又没有令人眩晕的章句帖括之学，更多的是沟通思想、启发自觉。王艮死后，泰州后学中有一部分人走向民间。他们或是周游四方，传道讲学，开启民智；或是深入田间，与农民畅谈学问，移风易俗。
我们应看到，泰州学派的代表人物一方面力图将庙堂儒学、章句儒学转化为平民百姓的日用之学，激发人们对“王道”社会的追求，这在当时来说是历史的进步；另一方面任意解说经典文本，不惜曲解本义，导致儒学日渐呈现衰落趋势。他们的大胆举措，潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险，因而招致后人对泰州学派的责难。
第二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化。王艮将陆九渊主张的“易简”与王阳明宣扬的“简易”融为一体，对儒学进行了简易化处理，使其能够贴近平民生活。在他看来，宣讲圣人之学，必须提纲挈领，通俗明白，使人容易知晓，容易学习。王艮及其后学对传统儒学的繁琐支离、玄远高深的特征表示强烈不满，主张代之以平民化、简易化的“百姓日用即道”和“淮南格物”学说。这不仅能够引起一些士大夫的兴趣，更能在平民百姓中产生巨大的反响。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时，深入社会下层，所到之处，听讲者动辄以千数计，常常引起轰动。儒学由此实现了简易化与平民化的统一。
第三，心性自然化。泰州学派信奉阳明心学，也是心性合一论者。然而，王艮的心性论，并不完全同于阳明门下其他学派，而是以“自然为宗”。在他看来，天理良知皆为天然自有之理，心即理，良知即性，心与性也是自然而然的，如同鸢飞鱼跃，毋须人力安排，凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著特点是，肯定人们对物质生活的正当需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。这就给宋明理学中“存天理，灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中，从王栋、颜钧到何心隐、李贽等，都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论，指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是，泰州学派的心性自然论，则被正宗理学家视为“异端邪说”，乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看，泰州学派的心性自然论，无疑具有越出中世纪的启蒙精神，也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。 第四，传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动，主要是开门授徒、立会讲学，或周游四方，随处讲学等等方式。由此而言，它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比较容易接受的教学方式，譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病，以至民间宗教式的神秘活动等等，吸引来学。王艮早年就曾默坐体道，编造出梦天坠压，万民呼号，自己伸手救活万民的神话；后来他穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车，招摇过市，引起市民围观，产生轰动效应。王艮的“大成学”之所以能够在广大地区迅速传播开来，除其内容为平民所喜好外，与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。颜钧设坛立教，制造所谓“大中垂泉”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述，注重“口传心授”的传播方式。他们鼓吹的“矩范《大学》、《中庸》作心印”，便是禅宗传心的翻版。它为儒学增添了许多神秘色彩。在今天看来，这种传播方式是非常荒诞的，但它能够推动儒学向民间普及。在文化水平相对较低的下层群众中，越是带有神秘色彩，便越有吸引力。
第五，社会理想道德化。泰州学派的理想社会，即是儒家所谓“人人君子，比屋可封”的“王道”社会，确切地讲，就是理想社会。首先，这个社会以伦理为中心，强调 “五伦”的重要性，力图改变日益颓废的社会风气；其次，这个社会没有剥削和压迫，统治者施行仁政，对人民养之有道、教之有方，衣食足而礼义兴，以至“刑措不用”；再次，这个社会讲道德仁义，特别重视道德教育，将道德仁义视为美感与教化的统一体。从朝廷官员以至于平民百姓，都能明白是非善恶，都能自觉参与到道德仁义的学习中。士人也能逐渐摆脱科举考试的羁绊，做一个真正有德行的人。由此可见，泰州学派的社会理想，包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。
上述这些特征，反映出明代平民儒学的发展状况及其历史风貌。但是，王艮及其所创泰州学派的平民儒学思想，无论在理论上和事实上又都无法彻底突破王权专制主义及与之相伴的传统儒学理论的坚硬外壳，而只能利用有限的儒学传统资源对传统儒学自身加以阐发，这当然无法切实扭转儒学面临的江河日下的局面。历史将根除儒学痼疾的重任交给了现代平民。
三
本来，儒家传统中具有丰富的“民本”思想的资源，对于改善民生、尊重民意、提升民智都有非常积极的作用。从“民本”的立场来看，民众是可以亲近的，但不可以欺凌；民众是国家的根本，只有巩固好这个根本，国家才能得到安宁。最能体现这一重要思想的是“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）俞正燮在批注古籍时发现，最能详细解读“民本”思想的应当是“国主之有民也，犹城之有基，本之有根，根深则本固，基长则土宁。”（《淮南子·泰族训》）也就是说，统治者必须善于妥善处理与民众之间的关系，不仅要关心民众的生活状况，而且要从情感层面赢得民众的信赖，只有这样，才能维护长治久安的局面。
目前对于儒学的有意误读和过度诠释，主要体现在对“民愚”观点的无限渲染。儒家传统不赞成推行愚民政策，而是主张不断开启民智，提升民众思想道德水平与知识技能。这是传统文化的主流。但是也有部分学者鼓吹“民愚”观点，认为民众的实然状态是愚昧混沌的，必须通过圣王的教化与管制才能达到人伦臻治的效果。然而圣王并不是每个时代都能出现的，于是将“牧养万民”的权力交给了士。某些学者抓住董仲舒的只言片语，例如“民者，瞑也”（《春秋繁露·深察名号》）大做文章，以为只要把文字层面的民众是昏蒙的这一看法投射到社会生活中去，就能从理论上否认人民群众主体地位的合理性，进而兜售其所谓“政治儒学”。其实这是赤裸裸的否认民本思想的荒唐行径，也是公然漠视民众利益的无端想象。面对这样的挑战，马克思主义者应当从唯物主义历史观的角度对“民本”、“民愚”等观念进行深入剖析，创造性地打通从民本通向人民群众主体地位的道路，以具体的理论创作与社会实践消除“民愚”赖以生存的社会条件，进而实现“人的全面发展”。
消除“民愚”思想的不良影响，维护人民群众历史主体地位，推进“人的全面发展”，必须对儒家的圣人观念进行科学的学术反思。尽管儒学史上有学者承认普通劳动民众在社会生产生活中的地位和作用，告诫统治者应当时常念及民生维艰，但总体看来，儒家所期望的还是圣人拥有统治权的社会形态。在这种理想社会中，圣人不仅掌握着真理的话语权，而且拥有最高的权力和威严。社会生活中的一切人事都统摄在圣人的手中，并且遵循圣人发明的“道”、“术”，丝毫不容紊乱。圣人制礼作乐，操生杀大权，洞察天道变化的轨迹，从中推演出人性的基本内容，将二者融合起来为政治生活提供原理依据。周敦颐将“性”解释为“刚柔、善恶”的中和状态，也就是最高的善的基本内容。与此相反，偏离中和状态，则表现为恶，确立了善恶标准之后，就能充分行使赏善罚恶的权力。在周敦颐那里，圣人推行教化的目的在于促使民众改恶从善，回到中正仁和的原初状态，进而实现人伦协和的社会理想，即所谓“师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[6]圣人既要担任现实世界的统治者，又要扮演教化者的角色，集“君”、“师”于一身，由此确立了完全意义上的“师道”。当然，践行“师道”的仍然是士。
帝制时代的“四民”身份和科举考试，在很大程度上窒息了士的创造精神。对此，近人陈焕章有着深刻的反思。在他看来，传统的“四民”结构在很大程度上存在着问题，不仅造成社会形态的静止不前，更误导了许多有才能的人，使其不愿意投身农、工、商领域的活动，将“工业世界”的发展问题抛给智力一般的人。然而这并不能说明士阶层都是有才智的人，而其他三个阶层都是智力欠发达的群体。问题在于“四民”的身份认同问题在全社会造成了一种职业偏见，为“工业世界”的发展设置了许多观念形态领域的障碍，最为严重的问题在于“工业世界长时期缺乏士阶层的帮助，农、工、商没有取得重大的改进与发明丝毫不足为奇。尽管士已经有一些发明，但士所做的，除了出自科学的好奇心之外，他们也不会将发明转变成实际运用，那么，我们如何指望一般人发展出科学的好奇心与发明的能力呢？”[7]诚然，职业与身份认同问题在社会意识方面形成了许多误区，而缺乏“劳其筋骨”的实践精神也在很大程度上窒息了儒家的创造精神。 时过境迁，传统的“四民不相兼”的格局已经被打破，“士”已经不能继续扮演教化民众的正面角色。在传统社会中，士、农、工、商各守其业的设想很难得到有效的落实。当社会成员的生存需求成为首要问题的时候，任何道德说教都无法扭转变更职业的社会趋势。在现代社会中，儒家应该重新考虑一下所谓主体的问题，是继续沿着士的道路走下去，还是转变思维方式，重新发现新的主体？这对于儒学的今后发展方向有着更为重要的决定意义。
四
唯物主义历史观告诉我们，现代社会的实践主体是人民群众。现代平民是人民群众的重要组成部分，他们产生于工业大生产的环境中。“活劳动”在“对象化劳动”过程中的实际遭遇，成为现代平民儒学产生的客观条件。本来，作为实践主体的“活劳动”力图在工业大生产中谋求生路，努力将自己的劳动转化为使用价值，进而获取最大限度的生存条件，但很多时候，这一底线是无法得到保障的。他们有自身的利益需求，并且由于他们本是现代性工业社会生产生活实践的主体，其利益需求又与现实社会的客观进程紧密关联。现代的平民既是工业大生产的结果，又是这一社会化进程的主力军。但他们是普通的劳动者，在各自的工作场地奋发努力，基本上没有机会进行全面系统的理论研究，更不必说翻阅卷帙浩繁的经典著作。现代平民将大多数时间投入到创造物质财富的活动中，辛勤劳作，乐于奉献，是一支优秀的建设大军。现代平民的劳动被量化为具体的劳动产品。只有将这些劳动产品投向市场，变为货币，才能实现具体的劳动产品与抽象的“活劳动”之间的互动。
在马克思视野中，封建时代的道德有着同样的魔力，与此相仿，“商品拜物教”是全面认识现代平民这一普通人群的关键所在。原先，儒学扮演着维系人伦、巩固纲常和解释天意的角色，现在却无法抗拒“商品拜物教”的巨大冲击力。作为社会关系缩影的商品，日益成为笼罩在人们头上的乌云。一切道德说教与神圣幻想都被它彻底降服。马克思对“商品拜物教”的奥秘进行了翔实的剖析，指出：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”[8]如果从儒家固有的“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）的角度来解读这一现象，那将无法得出最真实的答案。因为在工业大生产与商品浪潮的冲击下，儒家传统中的“劳心者”与“劳力者”都被还原为具体的人，都有各自的社会地位和自我诉求。只不过二者的境遇有着天渊之别。
在“商品拜物教”的支配下，世俗化浪潮对旧有的伦理观念展开了全面攻势。旧道德捉襟见肘，新道德在社会发展中孕育、诞生、成长、壮大。原先被神圣光环照耀的职业也呈现出全新的面孔。赤裸裸的利益关系代替了温情脉脉的面纱。正如马克思在《共产党宣言》中指出的那样，“它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖的剥削。”[9]在这种历史条件下，传统儒家所讲的“富润物，德润身”（《礼记·大学》）已经完全失去了干预能力。“富”与“德”之间的张力越来越大，以至于成为相互冲突的两种力量。孟子曾经抨击的“为富不仁矣，为仁不富矣”（《孟子·滕文公上》）的社会现象在很大程度上成为常态。单从伦理道德层面对“商品拜物教”的负面力量进行批评，不过是善良的谴责，无法从根本上改变社会现状。解决现实问题必须依靠长期、扎实的实践，不能凭借玄虚的理论架构与漫无边际的道德空谈。
马克思认为，“商品拜物教”是一种波及面非常广泛的力量，不仅限制了资产者的自由，更束缚了现代平民的具体行为。资产者与现代平民的两极分化日趋明显，任何介于二者之间的社会阶层要么上升为资产者，要么下降为现代平民，要么继续维持平稳状态，间或出现一定程度的波动。从整体化进程来看，资产者对封建主义的解体发挥了非常有力的推动作用，他们以大规模的现代化私有制替代了中世纪的小私有制，并且将这种承载着巨大能量的生产方式推向全世界，逐渐吞噬那些以往被视为未知领域的地盘。马克思在劳动与机器体系之间作出了对比，指出：“劳动自身仅仅是这个体系里的一个环节，这个体系的统一不是存在于活的工人中，而是存在于活的（能动的）机器体系中，这种机器体系同工人的单个的无足轻重的劳作相比，在工人面前表现为一个强大的机体。”[10]平心而论，历史上的任何儒者都未曾遇到这样的问题。在解释现代平民的具体存在时，儒家的有限资源显得无能为力。
儒家的“四民”理论框架无法全面应对现代平民的生存压力。从封闭社会的理想状态来看，“四民不相兼”是一种维持稳定的最佳选择。然而建立在这种严格的职业分途基础上的平稳，却在很大程度上窒息了现实社会进步的生命力：伦理本位的生活样态将个体牢牢嵌在繁琐的人际关系中，宗法——宗族势力一端独大，完整意义上的国家并未能占据统治地位。儒家强调的伦理本位也存在着明显的不足。儒家与传统社会的接榫点就在于父权家长制，这对于培养独立人格、加速社会发展、推进法制建设极其不利。尽管一些学者对儒家的家族伦理进行了现代性的诠释，但无法否定这样一种事实——“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。”[11]相比之下，家国同构的政治模式一直为职业分途提供了最适宜的温床。除非工业大生产的浪潮对其进行彻底的破坏，否则这种平稳状态将会一直延续下去。尽管明清之际中国已经出现了处于封建组织之外、区别于农民和小市民的“平民”，但是这种“平民”依然屈从于封建主义的统治秩序，不具备向现代平民转变的内在条件。
从实践层面来讲，我们必须重视发掘儒家传统中富含的“劳动”成分。儒家讲求的践履，不仅涉及道德践履方面的内容，更应该包含积极参加生产劳动的成分。历史上的大儒都有亲身劳动的经历。例如，吴与弼清晨簸谷，顾炎武做过布匹生意，颜元“耕田灌养”……类似的事例非常多。在一般人看来，儒者是一群“四体不勤，五谷不分”的读书人，手无缚鸡之力，全然不通经营之道，整日吟诵诗书，对社会没有实质性的贡献。这部分地反映了历史事实。因此儒家必须切实转换立场、态度和姿态：从书斋走向社会，从柔弱走向刚强，从不关注生民疾苦转向体察民情，学习现时代的先进理论，以真知灼见、专业技能和持久勇气改变现状，为社会生活做出显著的贡献。 从理论层面来讲，我们必须进一步加强对唯物主义历史观的学习，从生产与产品交换的具体情况中发现儒学在古代社会赖以生存的根基，明确“四民”这一社会身份划分的最终依据。古代的平民儒学与现代的平民儒学有着本质上的不同。解决问题的关键在于剖析二者所处的历史阶段的生产力和生产方式的发展水平。从作为“人”这一共同的自然属性而言，古代平民与现代平民没有多大差异；但一旦深入到生产力和生产方式，就能清楚地认识到二者的区别。可以说，传统的农业经济社会与近现代工业文明社会迥然有别的社会生产生活实践方式造就了各自不同的平民儒学。即便在近代以来工业文明时代中，迄今为止，似乎尚未形成以体系化理论形态出现的平民儒学，更不要说这样的平民儒学能发出什么响亮的声音或产生什么社会影响力，但这绝不意味着现代平民就没有自己的自觉意识及据之而生发出的利益诉求。只是高踞于学术象牙塔中的知识者——包括那些以“当代大儒”自居的人士，对此视若罔闻罢了。然而，正视这一点，脱下传统的儒士长衫，深入现实的社会生产生活实践，用自己的身心去真切体认普通民众的利益意愿，并从其心声出发来提出我们的思想主张并进而创构起基于现实社会生活，以现实的底层普通民众（尤其是劳工阶级）利益为出发点和落脚点的新型儒学理论体系，这不仅仅是现代平民儒学的必由之路，而且透过对于儒学的这样一种创新性的理论转向，更可使儒学经过由传统而现代的历史性转换而获得在当下现实社会生活生存与发展的根，并因之创生出无限的发展空间和前景。
现代平民就是马克思主义视野中的无产阶级。只有他们并且也只能由他们通过实践改变世界，才能够最终彻底完成人对普遍性的不懈追求，实现“人人君子，比屋可封”的大同理想。马克思主义告诉我们，道德是有阶级性的，世界上不存在什么永恒的终极的价值观念。儒家构建的伦理道德体系是特定历史条件下的特殊产物，无法照搬到现代社会。任何将儒学引向神秘主义和抽象化样态的作法都将遭到历史的嘲弄。尽管历代儒者都想把自己的理论上升到全人类的高度，但遭遇现实社会时，这些高妙玄远的假说就无能为力了。儒家讲“三极之道”，其中的人极就是“仁义”。“仁义”不是抽象的，而是具体的。它的具体内容见诸儒家的礼制，而礼制则随着历史条件的不断变化而做出相应的调整。抽象地探究“仁义” 的价值和意义，必然遭到许多儒者的反对。在马克思主义的指导下，我们必须清醒地走出抽象人性论的误区，以“具体的历史的实践的人”作为出发点和归结点，不失时机地推动理论创新。正如恩格斯在《反杜林论》中所讲的那样，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以始终是阶级的道德，它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[12]儒学的现代转型面临着抽象人性论的挑战，亟须消除那些标榜永恒的终极的价值观念的错误思潮的误导，面向实际生活，服务于广大人民群众，步伐稳健地走上平民儒学的康庄大道。
总而言之，儒学必须完成两大转换，才能获得新生：第一大转换是改变立场，也就是讲明白“从哪里来，到哪里去”这个重要问题。历史的辩证法告诉我们：引领社会发展方向的不是为数极少的士，而是广大人民群众。只有关注生产劳动，切实融入人民群众的生产与生活中，才能赢得真正的社会变革。因此，儒家必须转变自己的态度和立场，从依靠士转向服务人民群众，从空泛的道德说教转向自觉的社会实践，进而赢得尊重与信任。第二大转换就是从封建社会的君本位转向现代社会的以人为本的先进文化观念。这就要求儒学必须完成对礼乐精神的重新塑造。重新塑造必然引发阵痛，但它能够让儒学迎来新生。在现代社会中，制礼作乐不再是圣人的专利，而是人民群众在社会实践中的附带产物。礼乐的内涵发生根本性的变化，它再也不是等级制度的包装品了，而是列宁所讲的公共生活规则。
结语
平民儒学不是一个单纯的理论问题，而是一个实践问题。从马克思主义的意识形态理论的角度来看，儒学并没有什么抽象的历史和发展，是实践的具体的人创造了儒学，并赋予它不同的架构、意义和价值取向。单纯从思维方式和理论形态探究儒学的历史问题，不能全面解释它的真精神、真生命和真价值。文本解读和理论诠释必须纳入实践的历程，才能凸显自己的内涵。实践的社会性和历史性决定了与之相随的观念形态的丰富多样性。平民儒学是实践的产物，是特殊社会条件下的观念形态的投射。
平民儒学的实践主体是那些处于现实社会生产生活实践活动中最为普通的劳动者，他们的生活日用在理论层面的诉求就构成平民儒学的思想、内容和品质。结合中国社会发展史的实际情况考察平民儒学的不同形态，古代的平民儒学，尤其是泰州学派的理论创见，已经浮现出社会变革的萌芽，但囿于当时的生产力发展水平，最终没能取得突破性的进展。当然，这是以平民的价值取向去考察泰州学派，并不能说泰州学派自身的定位就是平民儒学。现代的平民儒学，乃“二千年未有之大变局”之后的理论尝试，它的实践主体是马克思、恩格斯著作中所讲的生活在现代的平民。以现代的平民作为立足点，去审视、重构和诠释儒学，形成一套区别于封建士大夫的理论结构，并将它落实在具体的实践活动中，对改造世界发挥积极作用，这正是我们今天探讨“儒学的理论转向：现代平民儒学的建构”这一课题的初衷。
参考文献：
[1] 瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆，2010.253.
[2] 侯外庐主编.中国思想通史第1卷[M].北京：人民出版社，1957.144—145.
[3] 顾颉刚.浪口村随笔[M].沈阳：辽宁教育出版社.1998.51.
[4] 马克思恩格斯文集第8卷[M].北京：人民出版社，2009.137-138.
[5] 侯外庐.中国思想通史第4卷（下）[M].北京：人民出版社，1960.980.
[6] 周敦颐.周敦颐集[C].北京：中华书局，1990.20.
[7] 陈焕章.孔门理财学[M].北京：中华书局，2010.463.
[8] 马克思恩格斯文集第5卷[C].北京：人民出版社，2009.89.
[9] 马克思恩格斯文集第2卷[C].北京：人民出版社，2009.34.
[10] 马克思恩格斯文集第8卷[C].北京：人民出版社，2009.137—138.
[11] 瞿同祖.中国法律与中国社会[C].北京：商务印书馆，2010.6.
[12]马克思恩格斯文集第9卷[C].北京：人民出版社，2009.100.
关键词：儒学；平民儒学；现代平民儒学；理论转向
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：１００３－１５０２（２０13）０1－００27－０8
在传统社会中，儒学赖以传承的主体是士大夫，他们从当时社会生产生活实践方式出发，站在自身的立场上对儒学的基本观念进行诠释，在天道、礼乐制度、心性和历史哲学等方面做出了许多探索，对社会生活和民族精神等产生了深远的影响。从积极一面讲，儒学曾经对中国文化的发展、民族自信心的培养起到鼓舞和激励作用，尤其是强调独立人格、天人之际的有机整体观念、刚健自强的进取精神、爱国主义信念等，为中国人乃至全人类留下了一笔价值不菲的精神财富；从消极一面讲，儒学过于重视以“士”为“四民”之首的社会身份，并着力以其伦理道德保持和强化以“四民”之序为主要内容的社会关系，这虽然能够维系传统的农业社会的稳定，但在无形之中阻碍了人民对普遍性的追求，因而只有突破儒家士大夫的传统之见及其现代知识分子主体意识的限制，将儒学发展成为适应于当下普通百姓生活日用的平民儒学，才能有力推动儒学的现代转换。
一
从概念的源头来看，平民儒学中的“平民”至少涉及两个层面：一是士大夫与庶人的差异，二是古代社会中的“良贱之别”。从社会身份来讲，士大夫被称为君子，庶人被称为小人。在帝制时代，士大夫享有法律、政治和经济等方面的特权，并对庶人有着教化的权力。可以说，这一历史阶段的君子小人和贵贱上下的身份意识与价值观念是整个社会的中心思想，对习俗和法律产生了深远的影响。士大夫与庶人的对立，属于贵贱之别。除此之外，还有所谓“良贱之别”。大致说来，“贵贱指示官吏与平民的不同社会地位（包括法律地位在内），良贱则指示良民与贱民的不同社会地位，四民或称良民，或称齐民，字义的本身，即指出其齐一或平等的身份，并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、倡优皂隶，以及某一时代某一地域的某种特殊人口。”[1]当我们以平民儒学作为解读方式，回顾历史上的儒学形态，就必须充分考虑贵贱与良贱这两对社会范畴。这两对社会范畴中的“贱”都属于我们认可的平民。平民与儒学交织在一起，就形成了所谓平民儒学。
究源论之，在孔子那里，儒学本已具有一定平民化的趋势。从社会身份来看，孔子是“殷宋大夫子氏之世也”，即通常所说的殷商遗民，在鲁国任司寇摄行相事，在当时的诸侯国中享有盛名。这与平民有着很大的不同。但从孔子自述“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）又可以看出他出身于没落贵族，从小经历了社会底层的普通平民生活，因而能够从事多种谋生活动。孔子首创私学，打破了西周“学在官府”的垄断局面，主张“有教无类”，网罗不同社会阶层的贤能志士，与他们一同探讨学问。从后人的记载来看，孔门弟子之中有很多人依然从事劳动，例如《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》都讲述了曾子锄瓜的故事，而《庄子·让王》对曾子安贫乐道、不愿出仕的举动大加赞赏。此外，仲由曾经是不知礼仪的“野人”，冉雍的父亲是出身低下的“贱人”，还有“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子”（《吕氏春秋·尊师》），颛孙师（字子张）是陈国犯过罪的“辟人”，颜涿聚做过“梁父之大盗”……这些人的出身参差不齐，几乎都是平民，但都拜在孔子门下，学习君子之道。在当时社会已发生严重变迁式动乱的背景下，基于对“小人‘疾贫’与君子求富”这样一种现实的肯认，孔子不仅揭橥“有教无类”之旨而对私学及先秦子学思潮的勃兴“尽了‘金鸡一鸣天下晓’的首创任务”，而且他还以其“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断，“承认了国民参与政事的合理性”，其门下“弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马牛二人以贵族来学），而‘问为邦’、‘学干禄’、‘可使南面’、‘可使为宰’、‘可使治赋’者，实繁有徒”。进一步考察，孔子“不但肯定‘仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主张‘仁者爱人’”，“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明”。[2]孔子及其所创儒学，确实具有一定的平民化思想倾向。
结合孔子生活的时代背景来考察平民身份这一历史现象，就会发现春秋时代的贵族与平民之间有着明显的流动性，确切地讲，就是平民与贵族的身份呈现出升降的态势。这一社会现象非常普遍，为当时的政治社会变革营造了十分有利的氛围。在这种大环境下鼓吹“有教无类”的教育思想，可以称得上是顺应时代潮流的举措。顾颉刚先生在阅读《左传》时发现“贵族与平民之升降”是春秋时代的显著特征之一，其中最具代表性的涉及“贵族下降为平民”的事例有三处：一是哀公二年“周人与范氏田，公孙尨税焉”，就是说公孙尨是范氏的家臣，因而为其主税焉，但从他“氏公孙”这一现象来看，公孙尨出身于贵族，却又从事平民的营生；二是哀公七年“曹伯阳即位，好田弋，曹鄙人公孙强好弋，获白雁，献之，且言田弋之说，说之”，从这则材料可以看出公孙强的现实处境是“鄙人”，这与“氏公孙”构成鲜明的对比；三是哀公十六年白公胜对石乞推荐熊宜僚的例子，“市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣”，熊氏是楚王之氏，熊宜僚必然是楚国的贵族，却居住在市南，白公胜将他视为复仇的得力人员，由此可以判定他是专诸、要离之类的人物。类似的贵族下降为平民的事例还有很多，不必一一列举。此外，平民上升为贵族的事例更是不胜枚举，《左传》定公九年“鲍文子谏曰：‘臣尝为隶于施氏矣，鲁未可取也’。”定公八年涉及的阳虎企图推倒三桓，用自己的势力“更孟氏”，从而实现家臣上升为世卿的梦想。这样的事例很多，说明周礼遭到了前所未有的挑战与破坏，用顾颉刚先生的话来说，“是皆春秋末年突破阶级制度之好例”。[3]孔子在“礼崩乐坏”的大环境下开办私学，必然会采取“有教无类”的措施，否则将无法适应“平民与贵族之升降”的历史潮流。 不仅如此，就连孔子及其弟子的社会身份也非常复杂。孔子时代的儒学已经显现出平民化的倾向。但是，不能由此断定孔子的学术蕲向是平民化的。这一历史阶段中，儒学的基本精神依然是“学而优则仕”、“下学而上达”。无论后世儒者对“上”、“下”进行多么高深的境界论的解释，都无法否定孔子及其弟子对于仕途的向往，进一步说，主张“为政以德”，在实际的政治活动中，试图做到既能保全自己的德性，又凭借个人品质化解政治的负面效果。于是产生了这样一种观念——“人道，政为大”（《大戴礼记》）。在儒家勾画的三才之道中，人道的核心观念是仁义，当仁义与政治接榫时，儒学就搭建了从伦理通向政治的桥梁。仁义不是空洞的概念，而是一套根据时代特征不断调适的价值体系。它充分体现了孔子及其后学的价值诉求：不是平民的切身利益，而是君子的特殊期待，只不过先将平民转化为君子，再由君子去参与政治生活。从这一点来看，孔子及其弟子突出了由来已久的“民本”观念，并没有将理论真正引上现实的平民化的思想发展轨道。
回过头来思考当前学术界流行的试图通过“返本开新”——回归先秦儒学的基本精神，甩掉帝制时代意识形态这一沉重的历史包袱，从而打开融入到现代社会的全新局面——这种看似稳妥的设想，就会发现这不过是对古代世界抱以“自我满足”的幻想，好像一旦讲清楚了先秦儒学的真精神和真价值，就可以消除儒学的现代困境：凡是与现代精神不符的地方都是后世对先秦儒学的背离。其实，这种处理方式已然脱离了思想与具体历史条件的契合之处，属于理性外衣下的臆测。无论是“返本开新”，还是所谓“儒家原教旨主义”，其实都是自我满足的鄙俗的幻想。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中比较了古代人和现代人对“内在本质”和“满足”的不同理解，指出：“一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”[4]这是目前研究先秦儒学必须充分把握的参照标杆。
儒学在现代社会中暴露出许多不适应的地方，需要我们在批判继承与全面调整上下足功夫。但它不等于封闭的狭隘的调适。更进一步讲，就是用唯物史观对先秦儒学产生的社会条件、文化氛围与核心观念进行深入研究，揭示社会意识与社会存在之间的复杂关系，更加有效地防止出现任何形式的有意误读与过度诠释。
二
回顾历史，我们会发现，明代中后期曾出现过一股被视为庶民精神高涨的平民儒学思潮，它的代表人物是泰州学派的王艮。按照黄宣民先生的考证，王艮出身于“灶丁”，是不折不扣的平民。他以最为通俗的语言概括了自己对儒家核心观念的理解——“百姓日用即道”，认为只有“百姓日用之道”、“百姓日用之学”才是真正的圣人之道、圣人之学，以往经由士大夫传承的不过是异端。侯外庐先生认为，王艮将“愚夫愚妇”、“僮仆”等社会下层民众视为人民，认为这些人的生产活动和生活活动才是真理，在社会生活中，真理是劳动者天天践履的“家常事”，平常简单，能知能行，没有丝毫造作，“王艮用百姓的‘下’代替了统治阶级的‘上’，又把劳动人民的家常事作为‘圣人之道’，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有了对封建主义破坏的进步意义。王艮的‘百姓日用之学’受到了人民的拥护。”[5]在儒学史上，王艮及其所创的泰州学派，作为一种前所未有的平民儒学，其特征有五：
第一，传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的方针，致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是：不分老幼贵贱贤愚，只要有志于学问之道，都可以秉受“大成学”。王栋更加重视儒学的平民传统。他认为，孔子开创的儒学本是“四民”共有共明的学问，但从秦汉以后，这套学问被少数经生文士垄断，孔子儒学的平民传统却惨遭摒弃，万幸的是王艮在一千多年以后承接了这种优秀传统。
从人员构成来看，泰州学派在吸纳“四民”中的各色人等的同时，还充分接受来自社会底层的灶丁、佣工、商贩等人群。王艮讲学的场所是一个充满活泼气氛的平民百姓的课堂。在这里，既没有刻板的师道尊严，又没有令人眩晕的章句帖括之学，更多的是沟通思想、启发自觉。王艮死后，泰州后学中有一部分人走向民间。他们或是周游四方，传道讲学，开启民智；或是深入田间，与农民畅谈学问，移风易俗。
我们应看到，泰州学派的代表人物一方面力图将庙堂儒学、章句儒学转化为平民百姓的日用之学，激发人们对“王道”社会的追求，这在当时来说是历史的进步；另一方面任意解说经典文本，不惜曲解本义，导致儒学日渐呈现衰落趋势。他们的大胆举措，潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险，因而招致后人对泰州学派的责难。
第二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化。王艮将陆九渊主张的“易简”与王阳明宣扬的“简易”融为一体，对儒学进行了简易化处理，使其能够贴近平民生活。在他看来，宣讲圣人之学，必须提纲挈领，通俗明白，使人容易知晓，容易学习。王艮及其后学对传统儒学的繁琐支离、玄远高深的特征表示强烈不满，主张代之以平民化、简易化的“百姓日用即道”和“淮南格物”学说。这不仅能够引起一些士大夫的兴趣，更能在平民百姓中产生巨大的反响。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时，深入社会下层，所到之处，听讲者动辄以千数计，常常引起轰动。儒学由此实现了简易化与平民化的统一。
第三，心性自然化。泰州学派信奉阳明心学，也是心性合一论者。然而，王艮的心性论，并不完全同于阳明门下其他学派，而是以“自然为宗”。在他看来，天理良知皆为天然自有之理，心即理，良知即性，心与性也是自然而然的，如同鸢飞鱼跃，毋须人力安排，凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著特点是，肯定人们对物质生活的正当需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。这就给宋明理学中“存天理，灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中，从王栋、颜钧到何心隐、李贽等，都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论，指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是，泰州学派的心性自然论，则被正宗理学家视为“异端邪说”，乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看，泰州学派的心性自然论，无疑具有越出中世纪的启蒙精神，也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。 第四，传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动，主要是开门授徒、立会讲学，或周游四方，随处讲学等等方式。由此而言，它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比较容易接受的教学方式，譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病，以至民间宗教式的神秘活动等等，吸引来学。王艮早年就曾默坐体道，编造出梦天坠压，万民呼号，自己伸手救活万民的神话；后来他穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车，招摇过市，引起市民围观，产生轰动效应。王艮的“大成学”之所以能够在广大地区迅速传播开来，除其内容为平民所喜好外，与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。颜钧设坛立教，制造所谓“大中垂泉”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述，注重“口传心授”的传播方式。他们鼓吹的“矩范《大学》、《中庸》作心印”，便是禅宗传心的翻版。它为儒学增添了许多神秘色彩。在今天看来，这种传播方式是非常荒诞的，但它能够推动儒学向民间普及。在文化水平相对较低的下层群众中，越是带有神秘色彩，便越有吸引力。
第五，社会理想道德化。泰州学派的理想社会，即是儒家所谓“人人君子，比屋可封”的“王道”社会，确切地讲，就是理想社会。首先，这个社会以伦理为中心，强调 “五伦”的重要性，力图改变日益颓废的社会风气；其次，这个社会没有剥削和压迫，统治者施行仁政，对人民养之有道、教之有方，衣食足而礼义兴，以至“刑措不用”；再次，这个社会讲道德仁义，特别重视道德教育，将道德仁义视为美感与教化的统一体。从朝廷官员以至于平民百姓，都能明白是非善恶，都能自觉参与到道德仁义的学习中。士人也能逐渐摆脱科举考试的羁绊，做一个真正有德行的人。由此可见，泰州学派的社会理想，包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。
上述这些特征，反映出明代平民儒学的发展状况及其历史风貌。但是，王艮及其所创泰州学派的平民儒学思想，无论在理论上和事实上又都无法彻底突破王权专制主义及与之相伴的传统儒学理论的坚硬外壳，而只能利用有限的儒学传统资源对传统儒学自身加以阐发，这当然无法切实扭转儒学面临的江河日下的局面。历史将根除儒学痼疾的重任交给了现代平民。
三
本来，儒家传统中具有丰富的“民本”思想的资源，对于改善民生、尊重民意、提升民智都有非常积极的作用。从“民本”的立场来看，民众是可以亲近的，但不可以欺凌；民众是国家的根本，只有巩固好这个根本，国家才能得到安宁。最能体现这一重要思想的是“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）俞正燮在批注古籍时发现，最能详细解读“民本”思想的应当是“国主之有民也，犹城之有基，本之有根，根深则本固，基长则土宁。”（《淮南子·泰族训》）也就是说，统治者必须善于妥善处理与民众之间的关系，不仅要关心民众的生活状况，而且要从情感层面赢得民众的信赖，只有这样，才能维护长治久安的局面。
目前对于儒学的有意误读和过度诠释，主要体现在对“民愚”观点的无限渲染。儒家传统不赞成推行愚民政策，而是主张不断开启民智，提升民众思想道德水平与知识技能。这是传统文化的主流。但是也有部分学者鼓吹“民愚”观点，认为民众的实然状态是愚昧混沌的，必须通过圣王的教化与管制才能达到人伦臻治的效果。然而圣王并不是每个时代都能出现的，于是将“牧养万民”的权力交给了士。某些学者抓住董仲舒的只言片语，例如“民者，瞑也”（《春秋繁露·深察名号》）大做文章，以为只要把文字层面的民众是昏蒙的这一看法投射到社会生活中去，就能从理论上否认人民群众主体地位的合理性，进而兜售其所谓“政治儒学”。其实这是赤裸裸的否认民本思想的荒唐行径，也是公然漠视民众利益的无端想象。面对这样的挑战，马克思主义者应当从唯物主义历史观的角度对“民本”、“民愚”等观念进行深入剖析，创造性地打通从民本通向人民群众主体地位的道路，以具体的理论创作与社会实践消除“民愚”赖以生存的社会条件，进而实现“人的全面发展”。
消除“民愚”思想的不良影响，维护人民群众历史主体地位，推进“人的全面发展”，必须对儒家的圣人观念进行科学的学术反思。尽管儒学史上有学者承认普通劳动民众在社会生产生活中的地位和作用，告诫统治者应当时常念及民生维艰，但总体看来，儒家所期望的还是圣人拥有统治权的社会形态。在这种理想社会中，圣人不仅掌握着真理的话语权，而且拥有最高的权力和威严。社会生活中的一切人事都统摄在圣人的手中，并且遵循圣人发明的“道”、“术”，丝毫不容紊乱。圣人制礼作乐，操生杀大权，洞察天道变化的轨迹，从中推演出人性的基本内容，将二者融合起来为政治生活提供原理依据。周敦颐将“性”解释为“刚柔、善恶”的中和状态，也就是最高的善的基本内容。与此相反，偏离中和状态，则表现为恶，确立了善恶标准之后，就能充分行使赏善罚恶的权力。在周敦颐那里，圣人推行教化的目的在于促使民众改恶从善，回到中正仁和的原初状态，进而实现人伦协和的社会理想，即所谓“师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[6]圣人既要担任现实世界的统治者，又要扮演教化者的角色，集“君”、“师”于一身，由此确立了完全意义上的“师道”。当然，践行“师道”的仍然是士。
帝制时代的“四民”身份和科举考试，在很大程度上窒息了士的创造精神。对此，近人陈焕章有着深刻的反思。在他看来，传统的“四民”结构在很大程度上存在着问题，不仅造成社会形态的静止不前，更误导了许多有才能的人，使其不愿意投身农、工、商领域的活动，将“工业世界”的发展问题抛给智力一般的人。然而这并不能说明士阶层都是有才智的人，而其他三个阶层都是智力欠发达的群体。问题在于“四民”的身份认同问题在全社会造成了一种职业偏见，为“工业世界”的发展设置了许多观念形态领域的障碍，最为严重的问题在于“工业世界长时期缺乏士阶层的帮助，农、工、商没有取得重大的改进与发明丝毫不足为奇。尽管士已经有一些发明，但士所做的，除了出自科学的好奇心之外，他们也不会将发明转变成实际运用，那么，我们如何指望一般人发展出科学的好奇心与发明的能力呢？”[7]诚然，职业与身份认同问题在社会意识方面形成了许多误区，而缺乏“劳其筋骨”的实践精神也在很大程度上窒息了儒家的创造精神。 时过境迁，传统的“四民不相兼”的格局已经被打破，“士”已经不能继续扮演教化民众的正面角色。在传统社会中，士、农、工、商各守其业的设想很难得到有效的落实。当社会成员的生存需求成为首要问题的时候，任何道德说教都无法扭转变更职业的社会趋势。在现代社会中，儒家应该重新考虑一下所谓主体的问题，是继续沿着士的道路走下去，还是转变思维方式，重新发现新的主体？这对于儒学的今后发展方向有着更为重要的决定意义。
四
唯物主义历史观告诉我们，现代社会的实践主体是人民群众。现代平民是人民群众的重要组成部分，他们产生于工业大生产的环境中。“活劳动”在“对象化劳动”过程中的实际遭遇，成为现代平民儒学产生的客观条件。本来，作为实践主体的“活劳动”力图在工业大生产中谋求生路，努力将自己的劳动转化为使用价值，进而获取最大限度的生存条件，但很多时候，这一底线是无法得到保障的。他们有自身的利益需求，并且由于他们本是现代性工业社会生产生活实践的主体，其利益需求又与现实社会的客观进程紧密关联。现代的平民既是工业大生产的结果，又是这一社会化进程的主力军。但他们是普通的劳动者，在各自的工作场地奋发努力，基本上没有机会进行全面系统的理论研究，更不必说翻阅卷帙浩繁的经典著作。现代平民将大多数时间投入到创造物质财富的活动中，辛勤劳作，乐于奉献，是一支优秀的建设大军。现代平民的劳动被量化为具体的劳动产品。只有将这些劳动产品投向市场，变为货币，才能实现具体的劳动产品与抽象的“活劳动”之间的互动。
在马克思视野中，封建时代的道德有着同样的魔力，与此相仿，“商品拜物教”是全面认识现代平民这一普通人群的关键所在。原先，儒学扮演着维系人伦、巩固纲常和解释天意的角色，现在却无法抗拒“商品拜物教”的巨大冲击力。作为社会关系缩影的商品，日益成为笼罩在人们头上的乌云。一切道德说教与神圣幻想都被它彻底降服。马克思对“商品拜物教”的奥秘进行了翔实的剖析，指出：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”[8]如果从儒家固有的“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）的角度来解读这一现象，那将无法得出最真实的答案。因为在工业大生产与商品浪潮的冲击下，儒家传统中的“劳心者”与“劳力者”都被还原为具体的人，都有各自的社会地位和自我诉求。只不过二者的境遇有着天渊之别。
在“商品拜物教”的支配下，世俗化浪潮对旧有的伦理观念展开了全面攻势。旧道德捉襟见肘，新道德在社会发展中孕育、诞生、成长、壮大。原先被神圣光环照耀的职业也呈现出全新的面孔。赤裸裸的利益关系代替了温情脉脉的面纱。正如马克思在《共产党宣言》中指出的那样，“它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖的剥削。”[9]在这种历史条件下，传统儒家所讲的“富润物，德润身”（《礼记·大学》）已经完全失去了干预能力。“富”与“德”之间的张力越来越大，以至于成为相互冲突的两种力量。孟子曾经抨击的“为富不仁矣，为仁不富矣”（《孟子·滕文公上》）的社会现象在很大程度上成为常态。单从伦理道德层面对“商品拜物教”的负面力量进行批评，不过是善良的谴责，无法从根本上改变社会现状。解决现实问题必须依靠长期、扎实的实践，不能凭借玄虚的理论架构与漫无边际的道德空谈。
马克思认为，“商品拜物教”是一种波及面非常广泛的力量，不仅限制了资产者的自由，更束缚了现代平民的具体行为。资产者与现代平民的两极分化日趋明显，任何介于二者之间的社会阶层要么上升为资产者，要么下降为现代平民，要么继续维持平稳状态，间或出现一定程度的波动。从整体化进程来看，资产者对封建主义的解体发挥了非常有力的推动作用，他们以大规模的现代化私有制替代了中世纪的小私有制，并且将这种承载着巨大能量的生产方式推向全世界，逐渐吞噬那些以往被视为未知领域的地盘。马克思在劳动与机器体系之间作出了对比，指出：“劳动自身仅仅是这个体系里的一个环节，这个体系的统一不是存在于活的工人中，而是存在于活的（能动的）机器体系中，这种机器体系同工人的单个的无足轻重的劳作相比，在工人面前表现为一个强大的机体。”[10]平心而论，历史上的任何儒者都未曾遇到这样的问题。在解释现代平民的具体存在时，儒家的有限资源显得无能为力。
儒家的“四民”理论框架无法全面应对现代平民的生存压力。从封闭社会的理想状态来看，“四民不相兼”是一种维持稳定的最佳选择。然而建立在这种严格的职业分途基础上的平稳，却在很大程度上窒息了现实社会进步的生命力：伦理本位的生活样态将个体牢牢嵌在繁琐的人际关系中，宗法——宗族势力一端独大，完整意义上的国家并未能占据统治地位。儒家强调的伦理本位也存在着明显的不足。儒家与传统社会的接榫点就在于父权家长制，这对于培养独立人格、加速社会发展、推进法制建设极其不利。尽管一些学者对儒家的家族伦理进行了现代性的诠释，但无法否定这样一种事实——“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。”[11]相比之下，家国同构的政治模式一直为职业分途提供了最适宜的温床。除非工业大生产的浪潮对其进行彻底的破坏，否则这种平稳状态将会一直延续下去。尽管明清之际中国已经出现了处于封建组织之外、区别于农民和小市民的“平民”，但是这种“平民”依然屈从于封建主义的统治秩序，不具备向现代平民转变的内在条件。
从实践层面来讲，我们必须重视发掘儒家传统中富含的“劳动”成分。儒家讲求的践履，不仅涉及道德践履方面的内容，更应该包含积极参加生产劳动的成分。历史上的大儒都有亲身劳动的经历。例如，吴与弼清晨簸谷，顾炎武做过布匹生意，颜元“耕田灌养”……类似的事例非常多。在一般人看来，儒者是一群“四体不勤，五谷不分”的读书人，手无缚鸡之力，全然不通经营之道，整日吟诵诗书，对社会没有实质性的贡献。这部分地反映了历史事实。因此儒家必须切实转换立场、态度和姿态：从书斋走向社会，从柔弱走向刚强，从不关注生民疾苦转向体察民情，学习现时代的先进理论，以真知灼见、专业技能和持久勇气改变现状，为社会生活做出显著的贡献。 从理论层面来讲，我们必须进一步加强对唯物主义历史观的学习，从生产与产品交换的具体情况中发现儒学在古代社会赖以生存的根基，明确“四民”这一社会身份划分的最终依据。古代的平民儒学与现代的平民儒学有着本质上的不同。解决问题的关键在于剖析二者所处的历史阶段的生产力和生产方式的发展水平。从作为“人”这一共同的自然属性而言，古代平民与现代平民没有多大差异；但一旦深入到生产力和生产方式，就能清楚地认识到二者的区别。可以说，传统的农业经济社会与近现代工业文明社会迥然有别的社会生产生活实践方式造就了各自不同的平民儒学。即便在近代以来工业文明时代中，迄今为止，似乎尚未形成以体系化理论形态出现的平民儒学，更不要说这样的平民儒学能发出什么响亮的声音或产生什么社会影响力，但这绝不意味着现代平民就没有自己的自觉意识及据之而生发出的利益诉求。只是高踞于学术象牙塔中的知识者——包括那些以“当代大儒”自居的人士，对此视若罔闻罢了。然而，正视这一点，脱下传统的儒士长衫，深入现实的社会生产生活实践，用自己的身心去真切体认普通民众的利益意愿，并从其心声出发来提出我们的思想主张并进而创构起基于现实社会生活，以现实的底层普通民众（尤其是劳工阶级）利益为出发点和落脚点的新型儒学理论体系，这不仅仅是现代平民儒学的必由之路，而且透过对于儒学的这样一种创新性的理论转向，更可使儒学经过由传统而现代的历史性转换而获得在当下现实社会生活生存与发展的根，并因之创生出无限的发展空间和前景。
现代平民就是马克思主义视野中的无产阶级。只有他们并且也只能由他们通过实践改变世界，才能够最终彻底完成人对普遍性的不懈追求，实现“人人君子，比屋可封”的大同理想。马克思主义告诉我们，道德是有阶级性的，世界上不存在什么永恒的终极的价值观念。儒家构建的伦理道德体系是特定历史条件下的特殊产物，无法照搬到现代社会。任何将儒学引向神秘主义和抽象化样态的作法都将遭到历史的嘲弄。尽管历代儒者都想把自己的理论上升到全人类的高度，但遭遇现实社会时，这些高妙玄远的假说就无能为力了。儒家讲“三极之道”，其中的人极就是“仁义”。“仁义”不是抽象的，而是具体的。它的具体内容见诸儒家的礼制，而礼制则随着历史条件的不断变化而做出相应的调整。抽象地探究“仁义” 的价值和意义，必然遭到许多儒者的反对。在马克思主义的指导下，我们必须清醒地走出抽象人性论的误区，以“具体的历史的实践的人”作为出发点和归结点，不失时机地推动理论创新。正如恩格斯在《反杜林论》中所讲的那样，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以始终是阶级的道德，它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[12]儒学的现代转型面临着抽象人性论的挑战，亟须消除那些标榜永恒的终极的价值观念的错误思潮的误导，面向实际生活，服务于广大人民群众，步伐稳健地走上平民儒学的康庄大道。
总而言之，儒学必须完成两大转换，才能获得新生：第一大转换是改变立场，也就是讲明白“从哪里来，到哪里去”这个重要问题。历史的辩证法告诉我们：引领社会发展方向的不是为数极少的士，而是广大人民群众。只有关注生产劳动，切实融入人民群众的生产与生活中，才能赢得真正的社会变革。因此，儒家必须转变自己的态度和立场，从依靠士转向服务人民群众，从空泛的道德说教转向自觉的社会实践，进而赢得尊重与信任。第二大转换就是从封建社会的君本位转向现代社会的以人为本的先进文化观念。这就要求儒学必须完成对礼乐精神的重新塑造。重新塑造必然引发阵痛，但它能够让儒学迎来新生。在现代社会中，制礼作乐不再是圣人的专利，而是人民群众在社会实践中的附带产物。礼乐的内涵发生根本性的变化，它再也不是等级制度的包装品了，而是列宁所讲的公共生活规则。
结语
平民儒学不是一个单纯的理论问题，而是一个实践问题。从马克思主义的意识形态理论的角度来看，儒学并没有什么抽象的历史和发展，是实践的具体的人创造了儒学，并赋予它不同的架构、意义和价值取向。单纯从思维方式和理论形态探究儒学的历史问题，不能全面解释它的真精神、真生命和真价值。文本解读和理论诠释必须纳入实践的历程，才能凸显自己的内涵。实践的社会性和历史性决定了与之相随的观念形态的丰富多样性。平民儒学是实践的产物，是特殊社会条件下的观念形态的投射。
平民儒学的实践主体是那些处于现实社会生产生活实践活动中最为普通的劳动者，他们的生活日用在理论层面的诉求就构成平民儒学的思想、内容和品质。结合中国社会发展史的实际情况考察平民儒学的不同形态，古代的平民儒学，尤其是泰州学派的理论创见，已经浮现出社会变革的萌芽，但囿于当时的生产力发展水平，最终没能取得突破性的进展。当然，这是以平民的价值取向去考察泰州学派，并不能说泰州学派自身的定位就是平民儒学。现代的平民儒学，乃“二千年未有之大变局”之后的理论尝试，它的实践主体是马克思、恩格斯著作中所讲的生活在现代的平民。以现代的平民作为立足点，去审视、重构和诠释儒学，形成一套区别于封建士大夫的理论结构，并将它落实在具体的实践活动中，对改造世界发挥积极作用，这正是我们今天探讨“儒学的理论转向：现代平民儒学的建构”这一课题的初衷。
参考文献：
[1] 瞿同祖.中国法律与中国社会[M].北京：商务印书馆，2010.253.
[2] 侯外庐主编.中国思想通史第1卷[M].北京：人民出版社，1957.144—145.
[3] 顾颉刚.浪口村随笔[M].沈阳：辽宁教育出版社.1998.51.
[4] 马克思恩格斯文集第8卷[M].北京：人民出版社，2009.137-138.
[5] 侯外庐.中国思想通史第4卷（下）[M].北京：人民出版社，1960.980.
[6] 周敦颐.周敦颐集[C].北京：中华书局，1990.20.
[7] 陈焕章.孔门理财学[M].北京：中华书局，2010.463.
[8] 马克思恩格斯文集第5卷[C].北京：人民出版社，2009.89.
[9] 马克思恩格斯文集第2卷[C].北京：人民出版社，2009.34.
[10] 马克思恩格斯文集第8卷[C].北京：人民出版社，2009.137—138.
[11] 瞿同祖.中国法律与中国社会[C].北京：商务印书馆，2010.6.
[12]马克思恩格斯文集第9卷[C].北京：人民出版社，2009.100.