近代以来,作为主体性的人的问题逐步进入西方哲学家们的视野并成为他们关注和思考的核心问题。正如“自然原则”是古希腊罗马哲学的主导原则和“信仰原则”是中世纪哲学的主导原则那样,“主体性原则”在不断渗透进近现代哲学的诸多领域之后,逐步成为近现代哲学的“主导原则”。正是在这个意义上,段德智教授认为“整部近现代西方哲学史……就是主体性哲学的发展史”。因此,在这一主导原则的统摄下,近现代哲学家围绕着人的主体性问题,就哲学的基本原则、个体性的意义、自我和自我意识的本体论地位等诸多方面展开了长期的思考与探究,形成了丰富的思想成就和理论成果,推进了西方近现代哲学在新的阶段和新的高度上的向前发展。
　　自从西方近现代哲学的领军人物笛卡尔通过“我思故我在”把主体性哲学建构在“认知主体”或“思维主体”的原则或基础上开始,西方哲学形成了一系列有关构成主体性基础或本体的观点和看法,形成了弗朗西斯·培根的“认知—实践”主体、霍布斯的社会主体、洛克的政治主体、斯宾诺莎的道德伦理主体、康德的先验主体和黑格尔的绝对(实体)主体等诸多富有建设性的思想。然而十九世纪末二十世纪初以来,“主体性哲学的主导地位或支配地位便遭到了多方面的强有力的挑战”,现当代西方哲学家们对之进行了尖锐的批判,认为我们面对主体,要么是“不可言说”的失语(维特根斯坦),要么它只能呈现为无意识结构中的一个关系项(结构主义),笛卡尔所谓的据支配性地位的理性(思维)主体,被解构成为一种不具心理主义性质的纯粹先验形态(胡塞尔),一种非理性的“现身”或“情绪”(海德格尔)和“反思前的我思”(萨特),一种受到无意识和前意识支配的表象(弗洛伊德)。这些被称之为“后笛卡尔时代”的哲学家们,进而通过所谓“上帝之死”(尼采)、“大写的主体之死”(福柯)和“人类学的主体之死”(海德格尔)之类的“主体死亡论”,来试图彻底消解“笛卡尔时代”主体的本体论地位及其形而上学意义。
　　因而,十七世纪以来直至当代西方哲学关于主体问题的讨论,呈现出了纷纭复杂、曲折多变的局面。段德智教授的《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》一书,以“主体死亡论”为契机、在对近现代主体性哲学做出细致入微的分析的基础上,通过长时段的历史观,对前现代社会、现代社会和当代社会关于主体性的人或人的主体性问题展开了宏观的考察与探究,并进一步就主体生成的逻辑结构做出了深入的阐释与思考。
　　段著关于主体生成论的一个主要思想起点或理论基础是近现代西方的主体性哲学。这不仅在于作为段著思考主体生成问题契机的现当代的“主体死亡论”,所消解或针对的是这种哲学;也在于我们当代关于人的问题或人的主体性问题的语境,与这样一种哲学有着更为直接和更为密切的渊源关系。可以说,正是近代西方哲学关于主体性哲学的建构与思考,为现当代“主体死亡论”的提出乃至主体生成论的建构,提供了一种理论的和历史的可能性。也就是说,现当代意义上的人的主体性问题,正是在这个时期(十六至十七世纪)进入到人们的哲学的或形而上的视野中的。然而,历史的进入必有历史的成因。近代(或早现代)对主体的人或人的主体性在本体论层面上的普遍关注,是在文艺复兴和宗教改革中的古典文化复兴以及当时对传统群体意识和中世纪神本主义反动中的“个体意识”觉醒的基础上形成与展开的。因此,当近代哲学家在建构人的主体性或主体性的人的时候,那个作为个体的人的最根本的东西,就不仅是可以成为认识的可靠性基础的东西,而且更是足以可以与中世纪神本主义抗衡的形而上的或本体论的东西。
　　这种在主体的人那里所寻找的本体论的东西,即是笛卡尔所说的“我思”的“思我”、康德所谓的“先验自我”之类的东西。它构成了“笛卡尔时代”(从文艺复兴到十九世纪末和二十世纪初)众多哲学家建构主体性哲学的基本倾向或运思核心。段著在第一章的第二节和第三章的第一节与第二节中,对此做了细致的分析。在段著看来,构成近现代哲学一个基本向度的“思”或“我思”,表明了“理性思维乃自我或主体的本质规定性,认知活动或理性活动乃自我或主体的基本活动”。在更深的层次上可以说,以“我思”、“先验自我”等方式对理性的彰显,在某种意义上是近现代哲学家们寻找的那种足以与中世纪“信仰原则”相抗衡的东西。理性在这样的背景中获得了形上的或本质的地位。然而理性毕竟是人的理性,在对理性的彰显中从而也彰显了人的突出地位;一旦人的主体地位得以确立,那么构成人的内涵的(除理性之外)其他维度在理论上就有了随之被确立的可能。
　　但是,它只是一种可能性而已。毕竟“笛卡尔时代”哲学家们以本体论方式所建构的主体性原则,都多多少少具有一种抽象的特征,而忽视了现实的人或人的现实性。也就是说,“西方近现代主体性哲学正是以无视、遮蔽和压制人的主体的其他规定性(例如人的欲望、情感、意志、潜意识和无意识)为前提来僭越哲学的支配地位或主导地位的”。以这种方式建构起某一时代的主导性原则,是一种哲学范式(如中世纪哲学)向另一种哲学范式(如近现代哲学)转换过程中必须或首先要做的事情。它具有一种理论的和时代的合理性。
　　正是这种对主体其他规定性的忽视或遮蔽,一方面使得近代哲学关于人的主体性的形上原则得以建构,另一方面却也显现了西方古典哲学形而上冲动的长久内在影响力和运思指向性作用——即使当代的主体死亡论在寻找解构近现代的主体性原则时,也同样可以发现这种超个体的柏拉图理念论或古典实体论之类的印记,如尼采的强力意志、福柯的知识类型、结构主义的深层结构以及海德格尔的“存在的天命”,等等。因此,当段著在思考主体生成意义的时候,不仅把近现代以来西方哲学关于主体性问题的思考(包括主体性哲学的建构与主体死亡论对之的消解)作为其运思的契机与基础;更重要的是,这种思考还拥有一种更为宽广的时空维度——在超越西方近现代以来有关主体性哲学思想的同时,把对主体的生成奠定在整个人类演进的基础上,从中西方人类从古至今的历史的、文化的、哲学的、宗教的诸多维度上思考主体生成的意义。也就是说,本书努力把理论视野扩展到迄今为止人类发展“所有阶段”的“各种活动和各种关系”,“从更为开阔的理论视阈出发,将人的主体或主体性思想描述成一种动态的不断生成的过程”。
　　段著对主体生成论的“生成”的思考,既包括人类对“主体是什么”的认识的生成性(逻辑向度),也包括主体本身的生成性(历史向度)。这也就是段著在对主体生成论阐释时所一直强调的两个层面,历时性的层面和共时性的层面,前者涉及“主体生成论的包括史前史在内的迄今为止的整个演进史”,后者包括了“主体生成论的理论架构以及与之相关的主体类型学”。
　　如果说对主体的历时性和共时性阐释构成了《主体生成论》的主要内容的话,那么对现实的人或人的现实性的分析则始终是它的基本着眼点。唯有如此,才能抓住问题的根本,才能体现出“人的根本就是人本身”所含摄的意义。这在一定意义上可说是对西方近现代乃至当代主体性哲学中的过分的形上诉求,起到了某种解蔽或纠偏的作用;因为近现代西方主体性哲学的“根本弊端在于其没有抓住问题的根本”,完全脱离了“人的现实性”乃至“人本身”,成为一种“无根”的“主体论”。因此,走向健全“主体论”的第一步就是要消除这种“无根”的弊端,把“主体的现实的和历史的人”作为“主体生成论”的基本“出发点”和“理论根据”。这也是段德智先生一直强调的“逻辑与历史一致”的基础在于“历史”的立场所昭示的理论意义。
　　当然,在某种意义上,当我们谈到主体的生成性或未完成性时,我们可能会意味着这种生成的随机性,也可能会意味着这种生成的某种指向性。作为对“主体死亡论”超越的一种“主体生成论”建构,段著一开始就避免了主体生成的盲目性,把“希望人学”——人的自由而全面的发展、自由个性以及“自由人的联合体”——作为主体的人走向未来生成的“希望之维”、“意义之维”、“超越之维”和“生成之维”。实际上,段著认为近现代众多“主体死亡论”所昭示的真义乃是“主体的复活”或“生成”。而对这种“主体复活或生成”的期许和“断言”,不仅来自于段著对人的历时性的长时段考察与人的深层结构的逻辑分析,也来自于它对人的本质的界定,即人作为一种“可能性的存在和超越性的存在”所必然具有的那种“面向未来的存在”,那种“具有理想、抱负、希望、期盼和乌托邦的存在”。
　　正是这种关于人的历史性考察、结构性分析和本质性界定,为人的未来和生成,提供了一种富于乐观主义意义的期许和精神。虽然段著并不隐晦其乌托邦的性质,但它却在相当大的意义上构成了对当代“主体死亡论”的一种超越——不论是在认识论的意义上或是在实践的意义上。
　　
　　(段德智:《主体生成论——对“主体死亡论”之超越》,人民出版社2009年版)