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□大众话语与民间玄学想象，看来不是知识分子的话题可以涵盖，文学研究如果只在知识分子的语境里旋转，其实没有泥土的气息和真的百姓的呼吸在。
杨绛晚年讨论灵魂有无的问题时，不再像年轻时那样的确然，对彼岸的存在不敢轻下结论，将信仰者视为正当的存在。看她的语气和神采，还在此岸的边上，并无神学家的样子。这让我想起民国的作家对宗教的态度。徐訏在六十年多年前曾对作家的宗教感不以为然。他写过人鬼同行的小说，自己并不信宗教，还说过许多无神论的话。巴金、曹禺都是这样，他们的作品有宗教话题，却无宗教感。中国文人对灵魂的生与死，上帝的有和无的态度，和欧洲作家的不同是显而易见的。
但作家从民俗和信仰的层面考量生活，在中国早有传统。这一面是作者的精神的暗示，一面也有大众理念的投射，可以说是互为影响的。我们如果了解百姓的阅读口味，除了传统的那些章回小说外，大概还有武侠、通俗小说。近来网络小说发达，官场记、野史记、恩怨记、盗墓记等发达，都被广泛阅读，大概也可以说有类似的原因。在大众小说里考察国民性的变化过程，也不妨说是一个途径。
有外国研究者曾说中国的文学没有神学，玄想殊少。那也许是误解了我们的先人。在《山海经》、《搜神记》、《封神演义》等文本里，也有大众的冥思在。那是读书人的梦，也未尝不是大众的梦。后来在传奇、武侠作品里，这些一直延续着。大众的读物，其实不都是人情世故，还有对彼岸世界的瞭望。中国式的玄学不都在士大夫的诗文里，有时候也在大众歌谣的吟咏中，后者的诗学之迹，早已被民俗学家所关注过了。
自然，这是古人的余绪，当代人如何在大众文本里表现高远的玄学，我知之甚少。也曾私自地想，今人的务实，也许真地有洋人所说的那样，没有形而上的灵光吧。但偶读陈奇佳、宋晖《被围观的十字架——基督教文化与中国当代大众文学》，才知道当代大众写作缠绕着如此丰富的玄学的影子，一些深层的问题被打捞出来，显得很有味道。陈奇佳、宋晖的书其实在寻找大众读物中的精神现象的隐含，要关注的是超越性的存在——不可知的那个存在的隐秘。这对我是一个诱惑。大众文学也能见到对神秘的存在的思考，这在80年前的白话文中乃不可思议的事情，文学在一些领域不断的进化，前人也未必都能料到。
中国的所谓大众文学，其实是读书人的一种创作，远的不说，老舍、赵树理那些文本，都是故意隐去士大夫的意味，以百姓的口吻写情状物，到底还有读书人的情怀在。金庸的武侠作品，大概是老少咸宜的，那些关于儒道释的观念，也还是学者式的思考，那么说来，当代的大众文学，大概也应该是读书人的一种变形的精神的显现。他们借助大众的理念抒发情怀，延伸的是不是士大夫的一种价值理念？
大众的信仰在艺术中如何表现，过去提供的经验是单调的。我的朋友中有多位研究大众文学的，记得90年代的时候，众人的视角还主要思考的是精英文学或者士大夫文学之间的联系，背后有社会学的关怀在。而对于信仰层面的思考寥寥无几。陈奇佳、宋晖的著作考虑的是宗教与文学的互渗。基督教、佛教、道教、儒教等神秘的话语与文学的复杂姻缘如何形成，文学家怎样考量大众的信念，在这本书里都被很深切地还原了出来。作者谈到基督教话题的时候，不是以信仰的方式进入其间，而是从理性的层面讨论问题。这和一些研究神学的学者很不一样。大众话语与民间玄学想象，看来不是知识分子的话题可以涵盖，文学研究如果只在知识分子的语境里旋转，其实没有泥土的气息和真的百姓的呼吸在。在世俗语境里讨论神学与哲学，其实就看到了一种生命的微光，境界亦有所扩大。在我看来，文化中带有挑战意味的话题，有时候包含在这个层面里。
知堂先生在讨论白话文的诞生时，言及基督教的影响，说出许多别人没能说出的话。那也是一般的概念的描绘，其实中国作家在根本点上是远离基督教的逻辑的。即便是有佛教痕迹的作品，能深味释迦牟尼心思者也为数不多。像丰子恺、夏丏尊的作品，满含悲悯的佛门语义，而温情里还是儒生的自白。启功、张中行深陷佛门，而谈吐乃明清士大夫的戏谑，与释迦牟尼的神采远甚。白话文学出现后，神学的因素开始出现在各类的文本里，但也恰如陈奇佳、宋晖所说，宗教的因素在文学里的投射很复杂，多数只是被借用，至少到1949年，没有出现真正意义上的宗教作家，作品中只是一些表象，根底还是中国的文学的精神。这是对的。
但是到了后来，情况渐渐发生变化，神学语境渐渐进入文学书写里，叙述的空间变得开阔了。文学的生产与超自然力量相遇的时候，情况显得很复杂。陈奇佳、宋晖看到了许多悖谬的现象，在一些看似宗教陈述的作品中，视野还在中土的层面，很少有精神的伟力在。那些借着基督教文化语境写作的人，有许多在精神的实质上还属于传统东方人的感应。
即便是像史铁生这样的作家，在接近神异的存在的时候，我们还是看到一般知识分子的本然的一面。很难说已经是纯粹的宗教意味的写作。说他们有哲学的冥想，或者是人生意义的追问可能更对。
因了阅读的限制，在接触这个话题前，我一直不知道大众文学的状态，在我看来，大凡涉及大众的信仰的，都有些简单，把玄学功利化或者庸俗化。然而看到了黄易的创作片断，才知道文本还是有了变化，对其作品的语义略有认识。这个作家借助神异的力量，思考人的本性和终极的意义，有时候显得很粗糙，但那种对宇宙存在与人的存在第一因的思考，思路有新的因素，域外神秘的话语被嫁接过来了。黄易在对待邪教的理论的态度，又有中土文人的特点，能否真的进入神学语境，还真的难说。陈奇佳、宋晖在论述他的作品时的冷静和实事求是的态度，给我留下了很深的印象。黄易之前，大众文学里类似笔触似乎不多，这大概从另个角度，反射了作家的一种心态。他们不满足于传统笔法的平庸，从神奇的、不可知的世界寻找存在的无限性，乃一种书写的自救。大众如何面对无限与宿命，黄易可能提供了一种思路。可能性与未知性在心灵生活被凝视的时候，粗糙的图景便有了异样的诗意。这也是一种文学的实验，或者说是心灵的突围也未尝不可。
中土的作家超越于世俗的语境，试图进入玄学世界的时候，要做到西洋人那样的宗教情怀殊难。我们看一百年来的许多白话文创作，精神未尝没有儒道释的痕迹。在面对这样的理论和讨论的时候，我常常想起传统思维结构对文人的影响。金庸、古龙的超越此岸的玄机多是从古人那里借来的，有的加上了一点现代人的理念。或借古喻今，或自我意识的伸张，不过是超越自我的一种选择。中国人很难进入到宗教的层面考虑问题，一旦从超越性的层面展开思路，道家与佛教的词语就会显出伟力来。至于一般的大众文学，身上的因素多是道教神谱的翻阅，外来宗教的影子就很微弱了。陈奇佳、宋晖谈论“大众文学与本土的超越向度”时，讲到了养生术、祖先崇拜、
贵生与超越、巫与神话的话题，都很有深度，比如讲到“道术与超越”时说：
道教徒当然都崇“道”。但是，道体又是虚无的，仅崇拜或信仰本身，绝不足以彰显道的幽奥神通（这也正是道教神学与基督教神学根本差异所在）。道教徒构想了许多更为具体的手段来彰显道体，以实现终极的救赎。按照笔者个人的观点，在道教超越理论中，这些具体的手段又分成两个大的派系，一是前已谈到的贵生论，另一则是道术⋯⋯贵生论的关注重点，是个体的修炼，而道术，却比较强调借助外界的力量：“者，亦云三天妙气十方神仙灵官名号，与奉道之人修行。”借助了这种外界的力量，个体或能完成绝对的超越，或者，能够借助绝对的道体的力量完成某些超越自然的契机（可以称之为是一种有限的超越）。
研究文学里的中土宗教问题，乃可以进入文化史的核心地段。记得江绍原先生当年写《发须爪》，就是从民间信仰和风俗出发思考旧物，被胡适和知堂所重视。江绍原是研究宗教出身的，但偏偏喜欢大众的习俗。这样的视角，看问题就有了新的图式，理念也变了。陈奇佳、宋晖是从不被一般批评家注意的文字出发，清理形象思维里的精神高度的问题，这比一般的纯文学的研究更有社会学的力度，思想的力度就显得异常起来了。
40年代后的中国大众文学，被意识形态的话语所笼罩，不太容易出现对冥冥之中的存在的玄想。但在民间，邪教、原始宗教等还是可以看出来。贾平凹的小说写到了远古的图腾的问题，很有幽玄之美。这是纯文学的文本，自然属于士大夫的语境。但他从民间看到谶纬之说的流溢，民间对神秘世间的感悟，就获得了蒲松龄式的快感。在他看来，这些原始的宗教心里从未中断过。革命时代的大众文学，是道德与价值层面的书写，还原的是百姓的衣食住行的片影，神奇的彼岸世界不在作家的眼界中。我们看赵树理、老舍当年谈大众文学的文章，这些是省略不谈的。其实像老舍这样的作家，先前本身是个基督徒，后来远离教会，还原为士，为大众写作，旧有的信仰也不能不起作用。至少悲悯、慈爱的心在文字里跳动，有凡人没有的热度。从信上帝，到信仰社会主义，难说其间没有逻辑的联系。比如在建国初期《说说唱唱》杂志里的文字，就在市井气里，悬置着对最高权力与领袖的崇敬。大众艺术中那个不可跨越的神秘的天幕，乃精神的灯塔，它吸引着人们走下去。在朴素里有神圣的因素在，也是大众艺术的一环。如果这也算是一种大众意义上的玄学，那么，我们近六十年间的文学作品可研究的空间，可能还不止仅仅在类似的文本里。
80年代后，人们开始扬弃这样的叙述方式。以为作家的主体精神消失了，于是需要一种精神的突围。张贤亮《绿化树》的关于性与新生的体味是宗教式的，在对马克思语录的解释中，不可避免地带着一种忏悔的姿态。礼平在《晚霞消失的时候》所言的信仰，也有一种神学的冲动。这些都属于知识分子文本的存在，大众的心理是弱化的。他们在描述大众的时候，带有的更多的是读书人的一相情愿的东西。突围的路虽然多条，但宗教语境似乎更为吸引人们。不过那时候能够在理性的高度上讨论问题的人，终究是有限的。
关于这个话题的著作，我读得很少，不知道学术界整体的看法如何。曾读到季玢《野地里的百合花》一书，也讨论了类似的话题。这与陈奇佳等人的思考形成了一个对照。只是作者所言及的多是新时期的纯文学的文本，可能更像一般学院派的苦思。作者对宗教与文学间的互感是这样描述的：
面对当下深不可测的幽暗的灵魂之路，中国作家有着不同的精神抉择和求生策略。大致有三种：一是以物质价值的实现为文学价值的支点，放逐道德良知和人格；二是试图在文学和物质之间搭建平衡木，但往往是成为充满游戏规则的跷跷板；三是开始进行新一轮的精神突围。要么退守民间，逃逸现实，要么用梦幻叙事重建乌托邦，要么从宗教精神得到救赎。(P17)
以神奇的形而上之力解决精神问题，早已不是新的话题。无论是大众文学还是纯文学，这种意象和信念的介入，改写了一般的叙述模式是可能的。但是以我个人的感受而言，宗教信仰在中国的当代文学里，不论是精英的还是大众的，都还处于磨合的阶段，总体还在旧语境中。张承志写西北的历史，在一勾新月的后面，也有鲁迅式的激情，五四的意象是明显的。陈奇佳通过社会问卷调查和文本分析，已经看到了这一点。借鉴洋人的方式，充实自己的叙述逻辑，是一条途径。中国的作家根本点上还是儒道释思想的后裔，莫言《生死疲劳》以百姓口吻写下的歌谣，乃民间想象的一次放大，总不免有六道轮回的旧模式。或者说，百姓只能从这样传统的叙述里产生自己的玄想。那些可能更有泥土气，更诗意，更有生命的灵性与质感。早先的莫言，受现代主义的语境影响，有诸多佳作在。现在还原于民间的记忆与信仰的诗韵里，就和洋人的思维距离甚远了。
也许，在相当长的时间里，玄学与宗教，都在以中土化的方式存在着。刘小枫在其著作里似乎要超越鲁迅的路，在形而上的领域寻找新的路。可是我看他的《重启古典诗学》一书，还是有五四那代人的期许。要解决中国文化的问题，不能不有信仰的灯塔和此岸的足迹。无论思想在哪里，足迹还在中土。这是个老问题，只是人们现在走得远和近不同而已。
据说中国大众的各类信仰者很多，那么精神活动转换为艺术活动的时候，一定会多样的吧。事实是，人们精神生活的转换并非容易。李叔同死前说：“悲欣交集”。那是悟道深者之言，已有许只有感叹。由此可以推测，文学的延续与思想的延续，以汉语的载体出现的时候，就不免中国气味，大众与读书人在这一点上，也没有多少区别。
自从传教士到中国来，几百年间留下了诸多痕迹。汉语因了宗教的传播，有了新的语汇和内涵。这些都值得好好归纳。宗教的话语终究给汉语带来了什么变化，在艺术里呈现的变数是什么，我们知道得不多。也缘于此，我对大众的玄学与信仰的艺术表达，抱有好奇心。其实这个话题还可以接着说下去，胡适、周作人那代人，是没有碰到过这样的题目的。今天的许多课题，都带着新的难点。我们要凝视的存在，也有很多难解的玄机呢。
作者单位：中国人民大学文学院
（责任编辑 王倩）
杨绛晚年讨论灵魂有无的问题时，不再像年轻时那样的确然，对彼岸的存在不敢轻下结论，将信仰者视为正当的存在。看她的语气和神采，还在此岸的边上，并无神学家的样子。这让我想起民国的作家对宗教的态度。徐訏在六十年多年前曾对作家的宗教感不以为然。他写过人鬼同行的小说，自己并不信宗教，还说过许多无神论的话。巴金、曹禺都是这样，他们的作品有宗教话题，却无宗教感。中国文人对灵魂的生与死，上帝的有和无的态度，和欧洲作家的不同是显而易见的。
但作家从民俗和信仰的层面考量生活，在中国早有传统。这一面是作者的精神的暗示，一面也有大众理念的投射，可以说是互为影响的。我们如果了解百姓的阅读口味，除了传统的那些章回小说外，大概还有武侠、通俗小说。近来网络小说发达，官场记、野史记、恩怨记、盗墓记等发达，都被广泛阅读，大概也可以说有类似的原因。在大众小说里考察国民性的变化过程，也不妨说是一个途径。
有外国研究者曾说中国的文学没有神学，玄想殊少。那也许是误解了我们的先人。在《山海经》、《搜神记》、《封神演义》等文本里，也有大众的冥思在。那是读书人的梦，也未尝不是大众的梦。后来在传奇、武侠作品里，这些一直延续着。大众的读物，其实不都是人情世故，还有对彼岸世界的瞭望。中国式的玄学不都在士大夫的诗文里，有时候也在大众歌谣的吟咏中，后者的诗学之迹，早已被民俗学家所关注过了。
自然，这是古人的余绪，当代人如何在大众文本里表现高远的玄学，我知之甚少。也曾私自地想，今人的务实，也许真地有洋人所说的那样，没有形而上的灵光吧。但偶读陈奇佳、宋晖《被围观的十字架——基督教文化与中国当代大众文学》，才知道当代大众写作缠绕着如此丰富的玄学的影子，一些深层的问题被打捞出来，显得很有味道。陈奇佳、宋晖的书其实在寻找大众读物中的精神现象的隐含，要关注的是超越性的存在——不可知的那个存在的隐秘。这对我是一个诱惑。大众文学也能见到对神秘的存在的思考，这在80年前的白话文中乃不可思议的事情，文学在一些领域不断的进化，前人也未必都能料到。
中国的所谓大众文学，其实是读书人的一种创作，远的不说，老舍、赵树理那些文本，都是故意隐去士大夫的意味，以百姓的口吻写情状物，到底还有读书人的情怀在。金庸的武侠作品，大概是老少咸宜的，那些关于儒道释的观念，也还是学者式的思考，那么说来，当代的大众文学，大概也应该是读书人的一种变形的精神的显现。他们借助大众的理念抒发情怀，延伸的是不是士大夫的一种价值理念？
大众的信仰在艺术中如何表现，过去提供的经验是单调的。我的朋友中有多位研究大众文学的，记得90年代的时候，众人的视角还主要思考的是精英文学或者士大夫文学之间的联系，背后有社会学的关怀在。而对于信仰层面的思考寥寥无几。陈奇佳、宋晖的著作考虑的是宗教与文学的互渗。基督教、佛教、道教、儒教等神秘的话语与文学的复杂姻缘如何形成，文学家怎样考量大众的信念，在这本书里都被很深切地还原了出来。作者谈到基督教话题的时候，不是以信仰的方式进入其间，而是从理性的层面讨论问题。这和一些研究神学的学者很不一样。大众话语与民间玄学想象，看来不是知识分子的话题可以涵盖，文学研究如果只在知识分子的语境里旋转，其实没有泥土的气息和真的百姓的呼吸在。在世俗语境里讨论神学与哲学，其实就看到了一种生命的微光，境界亦有所扩大。在我看来，文化中带有挑战意味的话题，有时候包含在这个层面里。
知堂先生在讨论白话文的诞生时，言及基督教的影响，说出许多别人没能说出的话。那也是一般的概念的描绘，其实中国作家在根本点上是远离基督教的逻辑的。即便是有佛教痕迹的作品，能深味释迦牟尼心思者也为数不多。像丰子恺、夏丏尊的作品，满含悲悯的佛门语义，而温情里还是儒生的自白。启功、张中行深陷佛门，而谈吐乃明清士大夫的戏谑，与释迦牟尼的神采远甚。白话文学出现后，神学的因素开始出现在各类的文本里，但也恰如陈奇佳、宋晖所说，宗教的因素在文学里的投射很复杂，多数只是被借用，至少到1949年，没有出现真正意义上的宗教作家，作品中只是一些表象，根底还是中国的文学的精神。这是对的。
但是到了后来，情况渐渐发生变化，神学语境渐渐进入文学书写里，叙述的空间变得开阔了。文学的生产与超自然力量相遇的时候，情况显得很复杂。陈奇佳、宋晖看到了许多悖谬的现象，在一些看似宗教陈述的作品中，视野还在中土的层面，很少有精神的伟力在。那些借着基督教文化语境写作的人，有许多在精神的实质上还属于传统东方人的感应。
即便是像史铁生这样的作家，在接近神异的存在的时候，我们还是看到一般知识分子的本然的一面。很难说已经是纯粹的宗教意味的写作。说他们有哲学的冥想，或者是人生意义的追问可能更对。
因了阅读的限制，在接触这个话题前，我一直不知道大众文学的状态，在我看来，大凡涉及大众的信仰的，都有些简单，把玄学功利化或者庸俗化。然而看到了黄易的创作片断，才知道文本还是有了变化，对其作品的语义略有认识。这个作家借助神异的力量，思考人的本性和终极的意义，有时候显得很粗糙，但那种对宇宙存在与人的存在第一因的思考，思路有新的因素，域外神秘的话语被嫁接过来了。黄易在对待邪教的理论的态度，又有中土文人的特点，能否真的进入神学语境，还真的难说。陈奇佳、宋晖在论述他的作品时的冷静和实事求是的态度，给我留下了很深的印象。黄易之前，大众文学里类似笔触似乎不多，这大概从另个角度，反射了作家的一种心态。他们不满足于传统笔法的平庸，从神奇的、不可知的世界寻找存在的无限性，乃一种书写的自救。大众如何面对无限与宿命，黄易可能提供了一种思路。可能性与未知性在心灵生活被凝视的时候，粗糙的图景便有了异样的诗意。这也是一种文学的实验，或者说是心灵的突围也未尝不可。
中土的作家超越于世俗的语境，试图进入玄学世界的时候，要做到西洋人那样的宗教情怀殊难。我们看一百年来的许多白话文创作，精神未尝没有儒道释的痕迹。在面对这样的理论和讨论的时候，我常常想起传统思维结构对文人的影响。金庸、古龙的超越此岸的玄机多是从古人那里借来的，有的加上了一点现代人的理念。或借古喻今，或自我意识的伸张，不过是超越自我的一种选择。中国人很难进入到宗教的层面考虑问题，一旦从超越性的层面展开思路，道家与佛教的词语就会显出伟力来。至于一般的大众文学，身上的因素多是道教神谱的翻阅，外来宗教的影子就很微弱了。陈奇佳、宋晖谈论“大众文学与本土的超越向度”时，讲到了养生术、祖先崇拜、
贵生与超越、巫与神话的话题，都很有深度，比如讲到“道术与超越”时说：
道教徒当然都崇“道”。但是，道体又是虚无的，仅崇拜或信仰本身，绝不足以彰显道的幽奥神通（这也正是道教神学与基督教神学根本差异所在）。道教徒构想了许多更为具体的手段来彰显道体，以实现终极的救赎。按照笔者个人的观点，在道教超越理论中，这些具体的手段又分成两个大的派系，一是前已谈到的贵生论，另一则是道术⋯⋯贵生论的关注重点，是个体的修炼，而道术，却比较强调借助外界的力量：“者，亦云三天妙气十方神仙灵官名号，与奉道之人修行。”借助了这种外界的力量，个体或能完成绝对的超越，或者，能够借助绝对的道体的力量完成某些超越自然的契机（可以称之为是一种有限的超越）。
研究文学里的中土宗教问题，乃可以进入文化史的核心地段。记得江绍原先生当年写《发须爪》，就是从民间信仰和风俗出发思考旧物，被胡适和知堂所重视。江绍原是研究宗教出身的，但偏偏喜欢大众的习俗。这样的视角，看问题就有了新的图式，理念也变了。陈奇佳、宋晖是从不被一般批评家注意的文字出发，清理形象思维里的精神高度的问题，这比一般的纯文学的研究更有社会学的力度，思想的力度就显得异常起来了。
40年代后的中国大众文学，被意识形态的话语所笼罩，不太容易出现对冥冥之中的存在的玄想。但在民间，邪教、原始宗教等还是可以看出来。贾平凹的小说写到了远古的图腾的问题，很有幽玄之美。这是纯文学的文本，自然属于士大夫的语境。但他从民间看到谶纬之说的流溢，民间对神秘世间的感悟，就获得了蒲松龄式的快感。在他看来，这些原始的宗教心里从未中断过。革命时代的大众文学，是道德与价值层面的书写，还原的是百姓的衣食住行的片影，神奇的彼岸世界不在作家的眼界中。我们看赵树理、老舍当年谈大众文学的文章，这些是省略不谈的。其实像老舍这样的作家，先前本身是个基督徒，后来远离教会，还原为士，为大众写作，旧有的信仰也不能不起作用。至少悲悯、慈爱的心在文字里跳动，有凡人没有的热度。从信上帝，到信仰社会主义，难说其间没有逻辑的联系。比如在建国初期《说说唱唱》杂志里的文字，就在市井气里，悬置着对最高权力与领袖的崇敬。大众艺术中那个不可跨越的神秘的天幕，乃精神的灯塔，它吸引着人们走下去。在朴素里有神圣的因素在，也是大众艺术的一环。如果这也算是一种大众意义上的玄学，那么，我们近六十年间的文学作品可研究的空间，可能还不止仅仅在类似的文本里。
80年代后，人们开始扬弃这样的叙述方式。以为作家的主体精神消失了，于是需要一种精神的突围。张贤亮《绿化树》的关于性与新生的体味是宗教式的，在对马克思语录的解释中，不可避免地带着一种忏悔的姿态。礼平在《晚霞消失的时候》所言的信仰，也有一种神学的冲动。这些都属于知识分子文本的存在，大众的心理是弱化的。他们在描述大众的时候，带有的更多的是读书人的一相情愿的东西。突围的路虽然多条，但宗教语境似乎更为吸引人们。不过那时候能够在理性的高度上讨论问题的人，终究是有限的。
关于这个话题的著作，我读得很少，不知道学术界整体的看法如何。曾读到季玢《野地里的百合花》一书，也讨论了类似的话题。这与陈奇佳等人的思考形成了一个对照。只是作者所言及的多是新时期的纯文学的文本，可能更像一般学院派的苦思。作者对宗教与文学间的互感是这样描述的：
面对当下深不可测的幽暗的灵魂之路，中国作家有着不同的精神抉择和求生策略。大致有三种：一是以物质价值的实现为文学价值的支点，放逐道德良知和人格；二是试图在文学和物质之间搭建平衡木，但往往是成为充满游戏规则的跷跷板；三是开始进行新一轮的精神突围。要么退守民间，逃逸现实，要么用梦幻叙事重建乌托邦，要么从宗教精神得到救赎。(P17)
以神奇的形而上之力解决精神问题，早已不是新的话题。无论是大众文学还是纯文学，这种意象和信念的介入，改写了一般的叙述模式是可能的。但是以我个人的感受而言，宗教信仰在中国的当代文学里，不论是精英的还是大众的，都还处于磨合的阶段，总体还在旧语境中。张承志写西北的历史，在一勾新月的后面，也有鲁迅式的激情，五四的意象是明显的。陈奇佳通过社会问卷调查和文本分析，已经看到了这一点。借鉴洋人的方式，充实自己的叙述逻辑，是一条途径。中国的作家根本点上还是儒道释思想的后裔，莫言《生死疲劳》以百姓口吻写下的歌谣，乃民间想象的一次放大，总不免有六道轮回的旧模式。或者说，百姓只能从这样传统的叙述里产生自己的玄想。那些可能更有泥土气，更诗意，更有生命的灵性与质感。早先的莫言，受现代主义的语境影响，有诸多佳作在。现在还原于民间的记忆与信仰的诗韵里，就和洋人的思维距离甚远了。
也许，在相当长的时间里，玄学与宗教，都在以中土化的方式存在着。刘小枫在其著作里似乎要超越鲁迅的路，在形而上的领域寻找新的路。可是我看他的《重启古典诗学》一书，还是有五四那代人的期许。要解决中国文化的问题，不能不有信仰的灯塔和此岸的足迹。无论思想在哪里，足迹还在中土。这是个老问题，只是人们现在走得远和近不同而已。
据说中国大众的各类信仰者很多，那么精神活动转换为艺术活动的时候，一定会多样的吧。事实是，人们精神生活的转换并非容易。李叔同死前说：“悲欣交集”。那是悟道深者之言，已有许只有感叹。由此可以推测，文学的延续与思想的延续，以汉语的载体出现的时候，就不免中国气味，大众与读书人在这一点上，也没有多少区别。
自从传教士到中国来，几百年间留下了诸多痕迹。汉语因了宗教的传播，有了新的语汇和内涵。这些都值得好好归纳。宗教的话语终究给汉语带来了什么变化，在艺术里呈现的变数是什么，我们知道得不多。也缘于此，我对大众的玄学与信仰的艺术表达，抱有好奇心。其实这个话题还可以接着说下去，胡适、周作人那代人，是没有碰到过这样的题目的。今天的许多课题，都带着新的难点。我们要凝视的存在，也有很多难解的玄机呢。
作者单位：中国人民大学文学院
（责任编辑 王倩）