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西方当代哲学和思想有着怎样的发展动态；中国的思想和学术界应该如何认识纷繁复杂的西方学术话语，并形成自己的论述；如何重新检视中国历史中的观念，并进行创造性转化；如何认识中国人和中国的概念。围绕这些问题，本文拟用四组关键词来介绍2013年的思想类图书。
西方哲学与中国书写
2013年北京大学出版社推出了一套由杨慧林主编的“人文学科关键词研究”丛书，以关键词的形式，去图绘当代西方哲学的最新动态。这些关键词有“意义”“礼物”“身体”“行动”“书写”“法则”“道说”“焦虑”“倾听”“动物（性）”。限于篇幅，笔者选取其中三本进行介绍。
巴特说，读者的诞生必然要以作者的死亡为代价。这句带有天启意味的话到底是什么意思？作者—唯一者—上帝—形而上学，原来这些东西都是一路货色，是某些哲学家编织起来的神话织体，意在压制以及统治。于是这些就成了我们反抗的对象，当我说“我们”时，“我们”所指的就是杀死上帝，取消形而上学，推翻唯一者以及谋害作者的诸众（multitude）。只有当形而上学终结，思想才能开始；只有当上帝隐退，人的生活才有可其能；只有当唯一者垮台，杂多的异质才可能得到滋养；最后，只有当作者死去，读者才有可能去创制文本。随着作者死去的，还有作品——作品成了文本，成了所有人可以参与其中的公共空间。所有的人在其中享受公开的狂欢，而不必像性爱那样，偷偷摸摸，藏着掖着——去写作，去创造是快感的实现升华，这也是极乐（jouisance），而这种感觉是每个人都有权去向往的。 去写作也就是去参与，在参与的过程中实现对自己的塑造。这是对“他者”的书写。在王涛的《书写：碎片化语境下的他者的痕迹》中，作者考察了巴特、德里达、布朗肖等人的“写作术”，并挖掘了这种写作术与犹太—基督教和女性和种族运动等之间的关系。
根本说来，写作的革命无法代替革命的写作。可以说这种写作术的出现源于上世纪60年代火热的社会运动，但这种囿于书斋的写作革命最后如作者所说，会堕入“虚无主义”甚至“无政府主义”。如何来对待书写，如何让书写的思想性与社会的物质性产生关联互动，就成了我们必须面对的理论和实践问题。
当我们谈论动物时，我们谈论的是什么？答案有三：我们人类本身，动物本身以及人与动物浑然难分的状态。在古希腊，在亚里士多德那里，谈论动物其实谈的是人本身，动物只不过是人进行自我确证的他者；在尼采那里，现代人是报废的人，是末人，人被束缚在人的理念中，人应该成为金发碧眼的野兽，回归兽性，谈论动物，就是要呼唤人的兽性，人的动物性；在阿甘本等人那里，在现代的生命政治装置下，人被化约为赤裸生命，成为既身在社会，但又不属于社会的临界状态。人具有人形，但又不具有人性生命（bios），最终剩下的只是动物性生命（zoe），这正是介于人与动物之间的浑然难分的状态（在例外状态下，如集中营，人则成了彻头彻尾的动物性生命）。
赵倞的《动物（性）：传统与现代之间的人性根由》所论述的就是西方古今动物观的演变。作者跟随巴丢指出，伴随着上帝之死和人之死，20世纪出现两种摆脱困境的努力：一是以萨特为代表的极端人性（本）主义，发扬人性的超越维度；另一则是以福柯为代表的极端反人性（本）主义，承认并全盘接受“人之死”，却让非人者临到人性的敞开之欲。当然，在我们看来，后一种努力还可以细化：（1）以列维—施特劳斯、阿尔都塞和福柯为代表的结构主义的反人本主义；（2）从尼采—海德格尔等人所引发出来对人性（本）主义的反思；（3）从科学元勘视角出发的动物研究，其中最为我们所熟知的是唐娜·哈拉维的研究。本书主要考察的是前两种视角。
当然，首先我们要问的是，人，或者动物为什么会成为问题？这无非是因为，随着科学（生物学）在19世纪的发展，人与动物之间分界不再那么自明，人的自我身份成了问题。而到了20世纪，伴随着技术目的理性的强化，人的主体性和能动性也受到了质疑，人的生命潜能彻底被耗尽，成为赤裸生命。这就是福柯—阿甘本等人的生物政治（biopolitics）和生物权力所要处理的问题。本书比较全面地阐释了这个问题，但还欠缺对相关“后人本主义”研究的介绍。
张旭的《礼物：当代法国思想史的一段谱系》为我们呈现了礼物思想在当代法国哲学中的最新发展。当然，让礼物成为问题，主要应该归功于博厄斯（Franz Boas）、马林诺夫斯基和莫斯等的人类学和民族志研究。这些研究反对古典经济学将自身预设（理性选择的经济人）应用于原始社会的做法，从而指出，在经济方面，原始人所持的观念与现代人截然不同，原始人有其自身的经济学逻辑。用卡尔·波兰尼的话说，在原始人那里，经济是内嵌于道德、宗教以及各种文化习俗之中的，因此交换是一种礼物交换，其逻辑乃是基于互惠和慷慨；而现代人那里，交换成为商品交换，其逻辑是冷冰冰的对等、计算关系。最终，经济脱嵌社会领域，成为一个独立的领域，成为卢卡奇所说的第二自然。
但在法国，这种思想经过列维—斯特劳斯、巴塔耶尤其是德里达等人的发展之后，并没有发展出波兰尼所提倡的礼物经济学，而是成为一种带有强烈思辨色彩的礼物现象学。作者尤其从“礼物赠与的可能性与不可能性”角度，考察了现象学内部对礼物思想的发展，这就是以德里达—马里翁为主线的礼物现象学。
公、私与改革
公私问题可以说是中国思想史中的老问题。这个问题就其影响来说，可以粗略分为四个层面：（1）公共领域和私人领域问题；（2）公德与私德的问题；（3）公天下与私天下的问题；（4）私欲与公心的问题。当然前两个问题可以归为一个问题。尤其是自宋明即所谓中国的近世以来，私欲的话语得到了很大程度的发展，但是到了近代，因为国家衰弱，中国人的公德与私德问题又成为举足轻重的大问题。而随着革命话语的出现，公天下的问题也日渐彰显。到了上世纪末，因为公共领域话语的流行，公私观的前两个层面又浮出水面。
陈乔见的《公私辨：历史衍化与现代诠释》（三联书店）和黄建跃的《先秦儒家的公私之辨》（广西师范大学出版社）就是这样的两本著作。这两本书都是由博士论文修订而成，且后者有意识地参考了前者，形成了某种互文性。两者都明显受到上世纪末公共领域话语的影响，试图从儒家视角出发，对所谓公共哲学，形成自己的论述。 《公私辨》分为上下篇，上篇以历史为轴心，分别考察了先秦、宋明和明末清初的思想家对公私问题的论述；而下篇则以关键词的形式，分别考察了儒家的公私利益观、儒家公私领域理论和儒家公德私德论。在“导论”部分，作者明确自己的态度，那就是从现代视域出发，对传统公私观念进行诊断。当然，作者是批判性地考察现代思想对传统思想的误读，从而也对传统进行某种创造性转化，以期与“西方各种类型的自由主义、功利主义、社群主义等思想流派进行对话”。
不同时代的不同思想家，虽然使用同样的概念如公私，但是每个人所赋予这一概念的意义必然有所不同，作者所要做的正是去发现“儒家三期”（原始儒家，宋明儒家和明清之际的儒家）之间公私观的区别。的确，通过概念史和思想史的梳理，我们可以发现概念衍化的事实，但何以衍化的原因，就不是概念史和思想史所能告诉我们的了。
《先秦儒家的公私之辨》主要考察的是先秦儒家的公私观，其目的也是为了澄清近代以来的误解，为儒家公私观正名，并对“公共哲学”的形成有所贡献。因此作者的问题意识有以下两方面：借鉴现代公共哲学的分析框架，致力于将公共哲学的分析框架转变成本项研究的问题意识；立基于中国传统思想的原生形态，重点解读儒家公私关系与其治道理想和治道路径之间的关系，力求凸显本项研究的主体性。因为公私观不仅涉及公德与私德问题，而且也涉及如何看待天下，如何面对个体、社会与国家的政制问题。这是作者所要辨别分析的。
作者的基本结论是：立基于“天下为公”的治道理想和“修身—齐家—治国—平天下”的治道设计，先秦儒家独创了“伦理典范”中的公私之辨。在作者看来，这些可以对治西方自由主义所带来的某些负面效果。
当然，在这方面的经典当推沟口雄三的《中国的公与私·公私》（三联书店，2011年），两位作者自然都非常熟悉这本书。但沟口并非只是从概念史和思想史角度来考察中国公私观的变化，相反，沟口有着很强的社会—经济意识，坚持从社会经济的演变来看待思想的变化。如沟口在解释黄宗羲对自私和自利的肯定时指出，这里的“‘自私自利’反映的是富裕阶层针对皇帝的专制性掠夺提出的保证私产所有权或所有权本身的主张”，又指出，黄宗羲、顾炎武和王夫之“主张的首先是富裕阶层的阶级权益”。在“去政治化”的当下，通过阶级或阶层利益去进行思想分析的做法，仿佛变得不合时宜，但却是行之有效的方法。中国的思想研究却对这种方法保持症候式的沉默，其成果自然不免有“凌空蹈虚”之感。
另一方面，两位作者也完全忽略了公私观与封建—郡县或者儒法问题之间的关系，要么完全忽略（黄建跃）要么彻底否定法家思想（陈乔见）。但事实上，从柳宗元到王夫之，封建—郡县之争一直就与公私观有着很强的关联。尤其是柳宗元在《封建论》中的论述：秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之危也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。这是公私观研究需要引起重视的。
提到秦制就不能不谈商鞅变法。朱永嘉的《商鞅变法与王莽改制：中国历史上的两次著名改革》（中国长安出版社）所谈论的就是历史上的两次改革，而且作者在讲述的过程中（本书是讲稿汇编成书），也有着非常强烈的现实针对性：“商鞅变法与王莽改制，一成一败，其中历史经验教训恰好可为后世改革者镜鉴。”关于商鞅和法家，历史主流多是持否定态度，即便承认商鞅强秦的事实，也认为那不过是霸道，不可以长久。所以才有了王安石的这两句诗：今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。
在书中，作者也提到，作为改革者的朱镕基在观看京剧《商鞅》之后，“激动的为之流泪。”可见商鞅变法精神在后世改革家那里，还是能够引起共鸣的。当然，改革的得失，那就只能留待后人评说了。
商鞅变法因为触犯了氏族贵族的利益，最后落得车裂灭族的下场，但肇始于变法的“废井田开阡陌”“郡县制”以及“统一度量衡”为秦国的最终一统天下奠定了基础。直到汉代最终确立秦汉帝国的形态。
相比之下，王莽在篡汉之后，施行的改革完全拘泥于周礼的繁文缛节，主要体现在三个方面：官制的改革；田制的改革；币制的改革。这三方面都完全失败了。但是王莽改制无论在思想资源上还是社会背景上都有其历史原因，我们应该从他的失败中汲取教训。
华夏概念与中国认同
春秋大一统。那什么是大一统呢？在朱永嘉看来：“这里的大一统是指天下诸侯统一于周天子，这是指国家的统一，真正实现国家统一的，以郡县制代替分封制的是秦始皇。”一般也认为，中国历史是分分合合，分久必合，合久必分，但合是常态，因为我们是大一统的嘛。但葛剑雄在《统一与分裂：中国历史的启示》（修订版，商务印书馆）中却以精确的数据告诉我们，真正实现大一统的只有1759—1840年（共81年）的清朝，这是以历史上中国最大的疆域为范围，约占全部历史的4%；如果以基本恢复前代的疆域、维持中原地区的和平安定为标准，统一的时间为950年，约占全部历史的45%（这里全部历史指的是从秦始皇灭六国到清亡的历史）。
可见，统一也并非是中国历史的主流，而且在作者看来，统一也并非完全都是好的，分裂也并非完全就是坏的。当然，作者也指出，统一时的消极因素并非来自于统一本身，而是“政治制度，或者说用什么制度来实现统一，如何统一，统一到什么程度”；而分裂中的积极因素也不是因为分裂，“而是冲击、削弱旧制度的结果。”当然，如果有人以为葛剑雄是鼓吹分裂，那就大错特错了。在笔者看来，作者没有说出来的意思是，在大一统的国家内，不论是古代还是现代，我们应该把统一与分裂替换成中央集权和地方分权的问题，那就是，让地方的自主性和积极性能够得到充分的发展。这也应该是我们对待边疆少数民族的态度。
唯有如此，我们才能对“炎黄子孙”这个概念得出更为科学的认识。“华夏民族”“炎黄子孙”能够代表所有的中国人吗？显然不行，因为很多少数民族与炎黄或华夏都没有任何关系。我们必须寻找一个更具普遍性的概念。 王明珂的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（增订本，浙江人民出版社）所处理的也正是华夏认同的问题。在本书中，作者提出“究竟什么是中国人？”的问题，并使用“边缘研究”的方法，来考察华夏（中国人）的形成机制。
所谓华夏边缘就是不同于中原地区，被称为蛮戎夷狄的边疆少数族群。如果我们从汉族或者华夏中心主义的角度去看，这些少数民族都是“非我族类”，那么岳飞自然也就成了民族英雄。但是作者却指出，中国人的形成恰恰就在于中心吸纳边缘和边缘进入中心的互动过程中。换句话说，中华大地上虽有中心与边缘之分，但这是中国疆域内部的互动机制。
可以说，在晚清之前，中国人的身份意识并不明显，因为在那时，主要是华夏汉族与其他少数民族的交往互动，前者将后者边缘他者化，从而通过这种他者化来进行自我确证，而这种自我确证正是通过作者所提出的“集体记忆”和“结构性失忆”而得以形成。所谓的民族意识不过是华夏汉族的自我意识。
可以说，在晚清之前，中国还只是中国之中国，华夏汉族的身份通过其他少数民族而形成，还没有现代中国人的认同意识。而之后便是世界的中国，因为从那时开始，知识和政治精英都认识到其他国家和文明的存在，中国人必须在全世界的语境中认识自己。于是民族动员便不能只诉诸汉族，而要诉诸作为整体的五族共和或者后来的中华民族（人民），这才有了现代中国人的认同。于是需要调动的集体记忆或结构性失忆又有所不同了。因此作者强调：“国家的统一可以依赖飞弹大炮来达成，民族感情却不能赖武力统一。”在统一的时候，也要考虑到资源竞争与分配问题，不然最后也会造成“人与人之间、人群与人群之间更激烈的族群冲突与阶级对立”。
除了边缘民族之外，再就是海外的中国人。如何认识这个群体，这是王赓武的《华人与中国：王赓武自选集》所要处理的问题。作者是“海外华人研究” （overseas Chinese studies/studies of overseas Chinese）的奠基人之一，之所以用海外华人这个术语，乃是区别于之前的华侨（sojourner）（一般默认他们虽侨居海外，但终归还是要归国的）或流散中国人（the Chinese diaspora，这个词有很强的犹太人色彩，并不完全适合于海外中国人）。
本书分为三个部分：中国：文明与民族；中国与外部世界；移民地位。让当下中国移民成为问题的原因是移民地位的改变，在19世纪，移民以商人和劳动者为主体，而到了20世纪，则是以知识、学历与专业为基础的新移民。这些新的华人移民一方面需要完全融入当地社会和主流文化中，另一方面又希望保留中华文化的某些要素，这就构成了新移民在身份和意识上的张力。作者在《文明、皇朝与民族国家：中国的转型》一文中也指出：中华文化的确是长期思考、争鸣以及与草原游牧入侵者斗争的产物。作者也质疑夷夏之辨中那些华夏中心主义的优越话语，在国际性的国际体系中还有什么价值。言下之意是，如果古代中国是一种历史建构，那么，现代中国能够再造新的形象吗？这或许是我们全体中国人所要努力的方向——既不抱残守缺，也不东拼西凑，而是如作者所说：“建立在新的多种灵感资源基础之上的未来的中华文化。”
医疗、卫生与现代中国
毛泽东在1956年的文章《增强党的团结，继承党的传统》中写道：过去说中国是“老大帝国”，“东亚病夫”，经济落后，文化也落后，又不讲卫生，打球也不行，游水也不行，女人是小脚，男人留辫子，还有太监，中国的月亮也不那么很好，外国的月亮总是比较清爽一些，总而言之，坏事不少。
毛泽东对“旧中国神话”的概括是比较全面的。老大帝国与东亚病夫都是外国人“赠给”旧中国的称呼，李伯元的《文明小史》，杨度的《〈游学译编〉叙》，以及梁启超的《少年中国说》等著作都接受了这个称呼，并做出相应反思。在当时的有识之士看来，这个古老而积贫积弱的中国在各方面都是落后的，需要追赶西方和日本。很多人为此也做出了相应的努力。我们知道，青年毛泽东在1917年的《新青年》上发表了《体育之研究》的文章，阐述体育“强筋骨、增知识、调感情、强意志”的四大作用，宣扬体育的重要作用。体育，健康自然需要医疗卫生，而医疗卫生的实现就不得不依赖一个具有强大国家能力的现代民族国家。而中国的现代化在某种意义上源自于近代西方以及日本的激荡。于是医疗卫生就与现代中国（的追寻）产生复杂的互动关系，形成某种所谓的“卫生现代性”。
梁其姿在《麻风：一种疾病的医疗社会史》（商务印书馆，英文版2009年由哥伦比亚大学出版社出版）的“中文版序”中开宗明义地提出以疾病为中心的历史书写的两种范式，表现出了很强的方法论和理论意识：一是麦克尼尔的《瘟疫与人》，这本小书以利落简明的手法探索各种细菌、传染病与人类社会的并存之道，以及大型疫疾的传播对世界历史发生的深远影响；一是福柯，他从制度面剖析西方社会如何把麻风、鼠疫、癫狂患者以不同方式隔离于社会的过程，并从中窥见西方社会步往近代文明的主要核心动力与政治权力本质上的变化，即他所谓的生物权力的发展与茁壮。
本书虽然涵盖上古至改革开放的漫长历史，但是特别强调宋元、明清和近代三个重要历史转折时期。因为在这些转折时期，传统医学或者社会对待麻风病和病患会采取不同的态度和措施，疾病或病患与医疗机构和国家会产生更为复杂的互动机制，从而折射出当时的政治、社会与文化特征。正如作者所说，麻风控制犹如一个隐喻，和清代最后20年，以及一直持续到20世纪上半叶整个民国时期的艰难的国家建设过程相连接。它是中国“卫生彰显的现代性”建构中的重要问题。
余新忠和杜丽红所编的《医疗、社会与文化读本》（北京大学出版社）所收集的就是近20年国内外关于医疗、卫生和疾病的社会史与文化史研究。全书分为三个部分：观念与方法；医疗史与“现代性”；问题与视野。这里值得注意的是，“观念与方法”的五篇文章全都出自西人之手，这说明中国学者在方法论和理论探索方面，还需要更加自觉。毕竟，医疗卫生的社会史和文化史关涉的不仅仅是作为技术的医疗和对疾病的认识，也涉及作为知识的医疗如何与社会和权力勾连互动的问题，这些需要广阔的知识和理论储备。当然，也正是因为医疗史的跨界性质，让很多人质疑其正当性。但是随着时间的推进，国内的医疗社会史作为新史学的一支，也慢慢有了欣欣向荣之势。编者余新忠的博士论文入选全国优秀毕业论文，就是一个说明。
除了西方学者在理论方面的主导地位，台湾地区学者的文章显然要多于大陆。梁其姿的《医疗史与中国“现代性”》是颇具代表性的文章，这篇文章最初发表于《中国社会历史评论》第八卷（天津古籍出版社），后收入余新忠所编的另外一本文集《清以来的疾病、医疗和卫生》（三联书店，2009年），彰显了作者从医疗史的角度出发，从中国内部去发现“现代性”的理论探索。
胡成的《医疗、卫生与世界之中国（1820—1937）：跨国和跨文化视野下的历史研究》（科学出版社）从医疗、卫生史的视角来考察近代中国在遭遇西方之后，在情感、思想、文化、制度等方面所产生的一系列变化。标题中的“世界之中国”指的就是在殖民主义和帝国主义体系扩张的情形下，中国的精英和群众如何从世界或者西方的视角来看待中国的医疗和卫生乃至科学的观念与知识。这时，对疾病、对卫生防疫的认识也处于西方的凝视之下。
作者反对冲击—回应的研究范式，以及与此相关的一系列对立，如外来和本土、东方与西方、帝国与殖民、侵略与反抗、国家与社会、民众与精英、男性与女性，相反，作者试图去揭示这些对立之间的互动和缠绕关系，并“重点讲述权力在身体层面上的现代性布控和运作，以及普通民众在面对不断加强的控制，为争取、捍卫生命权利和生命尊严所做出的不懈努力”。可以说作者很好地综合了梁其姿所指出的两种研究范式。
更难能可贵的是，作者不光重视殖民和反抗，西方与中国、中医与西医之间宏观的互动与冲突，而且也在微观层面上，重点考察了普通民众或地方社会如何应对、处置新的事件，以及最终，这些行动产生了怎样的认知，并具有什么样的历史意义。
作者单位：天津工业大学外国语学院
（责任编辑洪滔）
西方哲学与中国书写
2013年北京大学出版社推出了一套由杨慧林主编的“人文学科关键词研究”丛书，以关键词的形式，去图绘当代西方哲学的最新动态。这些关键词有“意义”“礼物”“身体”“行动”“书写”“法则”“道说”“焦虑”“倾听”“动物（性）”。限于篇幅，笔者选取其中三本进行介绍。
巴特说，读者的诞生必然要以作者的死亡为代价。这句带有天启意味的话到底是什么意思？作者—唯一者—上帝—形而上学，原来这些东西都是一路货色，是某些哲学家编织起来的神话织体，意在压制以及统治。于是这些就成了我们反抗的对象，当我说“我们”时，“我们”所指的就是杀死上帝，取消形而上学，推翻唯一者以及谋害作者的诸众（multitude）。只有当形而上学终结，思想才能开始；只有当上帝隐退，人的生活才有可其能；只有当唯一者垮台，杂多的异质才可能得到滋养；最后，只有当作者死去，读者才有可能去创制文本。随着作者死去的，还有作品——作品成了文本，成了所有人可以参与其中的公共空间。所有的人在其中享受公开的狂欢，而不必像性爱那样，偷偷摸摸，藏着掖着——去写作，去创造是快感的实现升华，这也是极乐（jouisance），而这种感觉是每个人都有权去向往的。 去写作也就是去参与，在参与的过程中实现对自己的塑造。这是对“他者”的书写。在王涛的《书写：碎片化语境下的他者的痕迹》中，作者考察了巴特、德里达、布朗肖等人的“写作术”，并挖掘了这种写作术与犹太—基督教和女性和种族运动等之间的关系。
根本说来，写作的革命无法代替革命的写作。可以说这种写作术的出现源于上世纪60年代火热的社会运动，但这种囿于书斋的写作革命最后如作者所说，会堕入“虚无主义”甚至“无政府主义”。如何来对待书写，如何让书写的思想性与社会的物质性产生关联互动，就成了我们必须面对的理论和实践问题。
当我们谈论动物时，我们谈论的是什么？答案有三：我们人类本身，动物本身以及人与动物浑然难分的状态。在古希腊，在亚里士多德那里，谈论动物其实谈的是人本身，动物只不过是人进行自我确证的他者；在尼采那里，现代人是报废的人，是末人，人被束缚在人的理念中，人应该成为金发碧眼的野兽，回归兽性，谈论动物，就是要呼唤人的兽性，人的动物性；在阿甘本等人那里，在现代的生命政治装置下，人被化约为赤裸生命，成为既身在社会，但又不属于社会的临界状态。人具有人形，但又不具有人性生命（bios），最终剩下的只是动物性生命（zoe），这正是介于人与动物之间的浑然难分的状态（在例外状态下，如集中营，人则成了彻头彻尾的动物性生命）。
赵倞的《动物（性）：传统与现代之间的人性根由》所论述的就是西方古今动物观的演变。作者跟随巴丢指出，伴随着上帝之死和人之死，20世纪出现两种摆脱困境的努力：一是以萨特为代表的极端人性（本）主义，发扬人性的超越维度；另一则是以福柯为代表的极端反人性（本）主义，承认并全盘接受“人之死”，却让非人者临到人性的敞开之欲。当然，在我们看来，后一种努力还可以细化：（1）以列维—施特劳斯、阿尔都塞和福柯为代表的结构主义的反人本主义；（2）从尼采—海德格尔等人所引发出来对人性（本）主义的反思；（3）从科学元勘视角出发的动物研究，其中最为我们所熟知的是唐娜·哈拉维的研究。本书主要考察的是前两种视角。
当然，首先我们要问的是，人，或者动物为什么会成为问题？这无非是因为，随着科学（生物学）在19世纪的发展，人与动物之间分界不再那么自明，人的自我身份成了问题。而到了20世纪，伴随着技术目的理性的强化，人的主体性和能动性也受到了质疑，人的生命潜能彻底被耗尽，成为赤裸生命。这就是福柯—阿甘本等人的生物政治（biopolitics）和生物权力所要处理的问题。本书比较全面地阐释了这个问题，但还欠缺对相关“后人本主义”研究的介绍。
张旭的《礼物：当代法国思想史的一段谱系》为我们呈现了礼物思想在当代法国哲学中的最新发展。当然，让礼物成为问题，主要应该归功于博厄斯（Franz Boas）、马林诺夫斯基和莫斯等的人类学和民族志研究。这些研究反对古典经济学将自身预设（理性选择的经济人）应用于原始社会的做法，从而指出，在经济方面，原始人所持的观念与现代人截然不同，原始人有其自身的经济学逻辑。用卡尔·波兰尼的话说，在原始人那里，经济是内嵌于道德、宗教以及各种文化习俗之中的，因此交换是一种礼物交换，其逻辑乃是基于互惠和慷慨；而现代人那里，交换成为商品交换，其逻辑是冷冰冰的对等、计算关系。最终，经济脱嵌社会领域，成为一个独立的领域，成为卢卡奇所说的第二自然。
但在法国，这种思想经过列维—斯特劳斯、巴塔耶尤其是德里达等人的发展之后，并没有发展出波兰尼所提倡的礼物经济学，而是成为一种带有强烈思辨色彩的礼物现象学。作者尤其从“礼物赠与的可能性与不可能性”角度，考察了现象学内部对礼物思想的发展，这就是以德里达—马里翁为主线的礼物现象学。
公、私与改革
公私问题可以说是中国思想史中的老问题。这个问题就其影响来说，可以粗略分为四个层面：（1）公共领域和私人领域问题；（2）公德与私德的问题；（3）公天下与私天下的问题；（4）私欲与公心的问题。当然前两个问题可以归为一个问题。尤其是自宋明即所谓中国的近世以来，私欲的话语得到了很大程度的发展，但是到了近代，因为国家衰弱，中国人的公德与私德问题又成为举足轻重的大问题。而随着革命话语的出现，公天下的问题也日渐彰显。到了上世纪末，因为公共领域话语的流行，公私观的前两个层面又浮出水面。
陈乔见的《公私辨：历史衍化与现代诠释》（三联书店）和黄建跃的《先秦儒家的公私之辨》（广西师范大学出版社）就是这样的两本著作。这两本书都是由博士论文修订而成，且后者有意识地参考了前者，形成了某种互文性。两者都明显受到上世纪末公共领域话语的影响，试图从儒家视角出发，对所谓公共哲学，形成自己的论述。 《公私辨》分为上下篇，上篇以历史为轴心，分别考察了先秦、宋明和明末清初的思想家对公私问题的论述；而下篇则以关键词的形式，分别考察了儒家的公私利益观、儒家公私领域理论和儒家公德私德论。在“导论”部分，作者明确自己的态度，那就是从现代视域出发，对传统公私观念进行诊断。当然，作者是批判性地考察现代思想对传统思想的误读，从而也对传统进行某种创造性转化，以期与“西方各种类型的自由主义、功利主义、社群主义等思想流派进行对话”。
不同时代的不同思想家，虽然使用同样的概念如公私，但是每个人所赋予这一概念的意义必然有所不同，作者所要做的正是去发现“儒家三期”（原始儒家，宋明儒家和明清之际的儒家）之间公私观的区别。的确，通过概念史和思想史的梳理，我们可以发现概念衍化的事实，但何以衍化的原因，就不是概念史和思想史所能告诉我们的了。
《先秦儒家的公私之辨》主要考察的是先秦儒家的公私观，其目的也是为了澄清近代以来的误解，为儒家公私观正名，并对“公共哲学”的形成有所贡献。因此作者的问题意识有以下两方面：借鉴现代公共哲学的分析框架，致力于将公共哲学的分析框架转变成本项研究的问题意识；立基于中国传统思想的原生形态，重点解读儒家公私关系与其治道理想和治道路径之间的关系，力求凸显本项研究的主体性。因为公私观不仅涉及公德与私德问题，而且也涉及如何看待天下，如何面对个体、社会与国家的政制问题。这是作者所要辨别分析的。
作者的基本结论是：立基于“天下为公”的治道理想和“修身—齐家—治国—平天下”的治道设计，先秦儒家独创了“伦理典范”中的公私之辨。在作者看来，这些可以对治西方自由主义所带来的某些负面效果。
当然，在这方面的经典当推沟口雄三的《中国的公与私·公私》（三联书店，2011年），两位作者自然都非常熟悉这本书。但沟口并非只是从概念史和思想史角度来考察中国公私观的变化，相反，沟口有着很强的社会—经济意识，坚持从社会经济的演变来看待思想的变化。如沟口在解释黄宗羲对自私和自利的肯定时指出，这里的“‘自私自利’反映的是富裕阶层针对皇帝的专制性掠夺提出的保证私产所有权或所有权本身的主张”，又指出，黄宗羲、顾炎武和王夫之“主张的首先是富裕阶层的阶级权益”。在“去政治化”的当下，通过阶级或阶层利益去进行思想分析的做法，仿佛变得不合时宜，但却是行之有效的方法。中国的思想研究却对这种方法保持症候式的沉默，其成果自然不免有“凌空蹈虚”之感。
另一方面，两位作者也完全忽略了公私观与封建—郡县或者儒法问题之间的关系，要么完全忽略（黄建跃）要么彻底否定法家思想（陈乔见）。但事实上，从柳宗元到王夫之，封建—郡县之争一直就与公私观有着很强的关联。尤其是柳宗元在《封建论》中的论述：秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之危也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。这是公私观研究需要引起重视的。
提到秦制就不能不谈商鞅变法。朱永嘉的《商鞅变法与王莽改制：中国历史上的两次著名改革》（中国长安出版社）所谈论的就是历史上的两次改革，而且作者在讲述的过程中（本书是讲稿汇编成书），也有着非常强烈的现实针对性：“商鞅变法与王莽改制，一成一败，其中历史经验教训恰好可为后世改革者镜鉴。”关于商鞅和法家，历史主流多是持否定态度，即便承认商鞅强秦的事实，也认为那不过是霸道，不可以长久。所以才有了王安石的这两句诗：今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。
在书中，作者也提到，作为改革者的朱镕基在观看京剧《商鞅》之后，“激动的为之流泪。”可见商鞅变法精神在后世改革家那里，还是能够引起共鸣的。当然，改革的得失，那就只能留待后人评说了。
商鞅变法因为触犯了氏族贵族的利益，最后落得车裂灭族的下场，但肇始于变法的“废井田开阡陌”“郡县制”以及“统一度量衡”为秦国的最终一统天下奠定了基础。直到汉代最终确立秦汉帝国的形态。
相比之下，王莽在篡汉之后，施行的改革完全拘泥于周礼的繁文缛节，主要体现在三个方面：官制的改革；田制的改革；币制的改革。这三方面都完全失败了。但是王莽改制无论在思想资源上还是社会背景上都有其历史原因，我们应该从他的失败中汲取教训。
华夏概念与中国认同
春秋大一统。那什么是大一统呢？在朱永嘉看来：“这里的大一统是指天下诸侯统一于周天子，这是指国家的统一，真正实现国家统一的，以郡县制代替分封制的是秦始皇。”一般也认为，中国历史是分分合合，分久必合，合久必分，但合是常态，因为我们是大一统的嘛。但葛剑雄在《统一与分裂：中国历史的启示》（修订版，商务印书馆）中却以精确的数据告诉我们，真正实现大一统的只有1759—1840年（共81年）的清朝，这是以历史上中国最大的疆域为范围，约占全部历史的4%；如果以基本恢复前代的疆域、维持中原地区的和平安定为标准，统一的时间为950年，约占全部历史的45%（这里全部历史指的是从秦始皇灭六国到清亡的历史）。
可见，统一也并非是中国历史的主流，而且在作者看来，统一也并非完全都是好的，分裂也并非完全就是坏的。当然，作者也指出，统一时的消极因素并非来自于统一本身，而是“政治制度，或者说用什么制度来实现统一，如何统一，统一到什么程度”；而分裂中的积极因素也不是因为分裂，“而是冲击、削弱旧制度的结果。”当然，如果有人以为葛剑雄是鼓吹分裂，那就大错特错了。在笔者看来，作者没有说出来的意思是，在大一统的国家内，不论是古代还是现代，我们应该把统一与分裂替换成中央集权和地方分权的问题，那就是，让地方的自主性和积极性能够得到充分的发展。这也应该是我们对待边疆少数民族的态度。
唯有如此，我们才能对“炎黄子孙”这个概念得出更为科学的认识。“华夏民族”“炎黄子孙”能够代表所有的中国人吗？显然不行，因为很多少数民族与炎黄或华夏都没有任何关系。我们必须寻找一个更具普遍性的概念。 王明珂的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（增订本，浙江人民出版社）所处理的也正是华夏认同的问题。在本书中，作者提出“究竟什么是中国人？”的问题，并使用“边缘研究”的方法，来考察华夏（中国人）的形成机制。
所谓华夏边缘就是不同于中原地区，被称为蛮戎夷狄的边疆少数族群。如果我们从汉族或者华夏中心主义的角度去看，这些少数民族都是“非我族类”，那么岳飞自然也就成了民族英雄。但是作者却指出，中国人的形成恰恰就在于中心吸纳边缘和边缘进入中心的互动过程中。换句话说，中华大地上虽有中心与边缘之分，但这是中国疆域内部的互动机制。
可以说，在晚清之前，中国人的身份意识并不明显，因为在那时，主要是华夏汉族与其他少数民族的交往互动，前者将后者边缘他者化，从而通过这种他者化来进行自我确证，而这种自我确证正是通过作者所提出的“集体记忆”和“结构性失忆”而得以形成。所谓的民族意识不过是华夏汉族的自我意识。
可以说，在晚清之前，中国还只是中国之中国，华夏汉族的身份通过其他少数民族而形成，还没有现代中国人的认同意识。而之后便是世界的中国，因为从那时开始，知识和政治精英都认识到其他国家和文明的存在，中国人必须在全世界的语境中认识自己。于是民族动员便不能只诉诸汉族，而要诉诸作为整体的五族共和或者后来的中华民族（人民），这才有了现代中国人的认同。于是需要调动的集体记忆或结构性失忆又有所不同了。因此作者强调：“国家的统一可以依赖飞弹大炮来达成，民族感情却不能赖武力统一。”在统一的时候，也要考虑到资源竞争与分配问题，不然最后也会造成“人与人之间、人群与人群之间更激烈的族群冲突与阶级对立”。
除了边缘民族之外，再就是海外的中国人。如何认识这个群体，这是王赓武的《华人与中国：王赓武自选集》所要处理的问题。作者是“海外华人研究” （overseas Chinese studies/studies of overseas Chinese）的奠基人之一，之所以用海外华人这个术语，乃是区别于之前的华侨（sojourner）（一般默认他们虽侨居海外，但终归还是要归国的）或流散中国人（the Chinese diaspora，这个词有很强的犹太人色彩，并不完全适合于海外中国人）。
本书分为三个部分：中国：文明与民族；中国与外部世界；移民地位。让当下中国移民成为问题的原因是移民地位的改变，在19世纪，移民以商人和劳动者为主体，而到了20世纪，则是以知识、学历与专业为基础的新移民。这些新的华人移民一方面需要完全融入当地社会和主流文化中，另一方面又希望保留中华文化的某些要素，这就构成了新移民在身份和意识上的张力。作者在《文明、皇朝与民族国家：中国的转型》一文中也指出：中华文化的确是长期思考、争鸣以及与草原游牧入侵者斗争的产物。作者也质疑夷夏之辨中那些华夏中心主义的优越话语，在国际性的国际体系中还有什么价值。言下之意是，如果古代中国是一种历史建构，那么，现代中国能够再造新的形象吗？这或许是我们全体中国人所要努力的方向——既不抱残守缺，也不东拼西凑，而是如作者所说：“建立在新的多种灵感资源基础之上的未来的中华文化。”
医疗、卫生与现代中国
毛泽东在1956年的文章《增强党的团结，继承党的传统》中写道：过去说中国是“老大帝国”，“东亚病夫”，经济落后，文化也落后，又不讲卫生，打球也不行，游水也不行，女人是小脚，男人留辫子，还有太监，中国的月亮也不那么很好，外国的月亮总是比较清爽一些，总而言之，坏事不少。
毛泽东对“旧中国神话”的概括是比较全面的。老大帝国与东亚病夫都是外国人“赠给”旧中国的称呼，李伯元的《文明小史》，杨度的《〈游学译编〉叙》，以及梁启超的《少年中国说》等著作都接受了这个称呼，并做出相应反思。在当时的有识之士看来，这个古老而积贫积弱的中国在各方面都是落后的，需要追赶西方和日本。很多人为此也做出了相应的努力。我们知道，青年毛泽东在1917年的《新青年》上发表了《体育之研究》的文章，阐述体育“强筋骨、增知识、调感情、强意志”的四大作用，宣扬体育的重要作用。体育，健康自然需要医疗卫生，而医疗卫生的实现就不得不依赖一个具有强大国家能力的现代民族国家。而中国的现代化在某种意义上源自于近代西方以及日本的激荡。于是医疗卫生就与现代中国（的追寻）产生复杂的互动关系，形成某种所谓的“卫生现代性”。
梁其姿在《麻风：一种疾病的医疗社会史》（商务印书馆，英文版2009年由哥伦比亚大学出版社出版）的“中文版序”中开宗明义地提出以疾病为中心的历史书写的两种范式，表现出了很强的方法论和理论意识：一是麦克尼尔的《瘟疫与人》，这本小书以利落简明的手法探索各种细菌、传染病与人类社会的并存之道，以及大型疫疾的传播对世界历史发生的深远影响；一是福柯，他从制度面剖析西方社会如何把麻风、鼠疫、癫狂患者以不同方式隔离于社会的过程，并从中窥见西方社会步往近代文明的主要核心动力与政治权力本质上的变化，即他所谓的生物权力的发展与茁壮。
本书虽然涵盖上古至改革开放的漫长历史，但是特别强调宋元、明清和近代三个重要历史转折时期。因为在这些转折时期，传统医学或者社会对待麻风病和病患会采取不同的态度和措施，疾病或病患与医疗机构和国家会产生更为复杂的互动机制，从而折射出当时的政治、社会与文化特征。正如作者所说，麻风控制犹如一个隐喻，和清代最后20年，以及一直持续到20世纪上半叶整个民国时期的艰难的国家建设过程相连接。它是中国“卫生彰显的现代性”建构中的重要问题。
余新忠和杜丽红所编的《医疗、社会与文化读本》（北京大学出版社）所收集的就是近20年国内外关于医疗、卫生和疾病的社会史与文化史研究。全书分为三个部分：观念与方法；医疗史与“现代性”；问题与视野。这里值得注意的是，“观念与方法”的五篇文章全都出自西人之手，这说明中国学者在方法论和理论探索方面，还需要更加自觉。毕竟，医疗卫生的社会史和文化史关涉的不仅仅是作为技术的医疗和对疾病的认识，也涉及作为知识的医疗如何与社会和权力勾连互动的问题，这些需要广阔的知识和理论储备。当然，也正是因为医疗史的跨界性质，让很多人质疑其正当性。但是随着时间的推进，国内的医疗社会史作为新史学的一支，也慢慢有了欣欣向荣之势。编者余新忠的博士论文入选全国优秀毕业论文，就是一个说明。
除了西方学者在理论方面的主导地位，台湾地区学者的文章显然要多于大陆。梁其姿的《医疗史与中国“现代性”》是颇具代表性的文章，这篇文章最初发表于《中国社会历史评论》第八卷（天津古籍出版社），后收入余新忠所编的另外一本文集《清以来的疾病、医疗和卫生》（三联书店，2009年），彰显了作者从医疗史的角度出发，从中国内部去发现“现代性”的理论探索。
胡成的《医疗、卫生与世界之中国（1820—1937）：跨国和跨文化视野下的历史研究》（科学出版社）从医疗、卫生史的视角来考察近代中国在遭遇西方之后，在情感、思想、文化、制度等方面所产生的一系列变化。标题中的“世界之中国”指的就是在殖民主义和帝国主义体系扩张的情形下，中国的精英和群众如何从世界或者西方的视角来看待中国的医疗和卫生乃至科学的观念与知识。这时，对疾病、对卫生防疫的认识也处于西方的凝视之下。
作者反对冲击—回应的研究范式，以及与此相关的一系列对立，如外来和本土、东方与西方、帝国与殖民、侵略与反抗、国家与社会、民众与精英、男性与女性，相反，作者试图去揭示这些对立之间的互动和缠绕关系，并“重点讲述权力在身体层面上的现代性布控和运作，以及普通民众在面对不断加强的控制，为争取、捍卫生命权利和生命尊严所做出的不懈努力”。可以说作者很好地综合了梁其姿所指出的两种研究范式。
更难能可贵的是，作者不光重视殖民和反抗，西方与中国、中医与西医之间宏观的互动与冲突，而且也在微观层面上，重点考察了普通民众或地方社会如何应对、处置新的事件，以及最终，这些行动产生了怎样的认知，并具有什么样的历史意义。
作者单位：天津工业大学外国语学院
（责任编辑洪滔）