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在美国，有一些宇航员确实已登上月球，而某位前总统据说却相信星占。在中国，古时候占星术只为帝王服务，老百姓即使相信也不敢问津，现代人则多半不相信那玩意儿了。像什么四百年前某个欧洲人预言二十世纪的大灾难之类说法，中国人多半只当趣闻面猎奇，并不怎么当真，更不会像前几天报载的那些美国人，倾其所有在地底下储存粮食、药品和电子计算机(！)，以求在某个教派首领预言的核战争之中逃生。现代的中国人多半相信科学，也有不少人相信迷信，有更少的人相信宗教。谈到预言，他们多半相信的是“科学的预言”，或已经证实的“预言”。在他们看来，下面这种出自三百年前而今已经证实的话，才可以算是科学的预言：“毫无疑问，我们眼里的登月飞行方法，与古人眼里的越洋航行相比，并非更不可信，因此有充分的理由相信，我们也会在登月上获得成功。”可是，如果他们知道作此预言的约翰·威尔金斯竟是一位神学家、一位主教，他们又会多少有些惊奇。
如果他们又获悉，这位神学家还是一名科学家，是历史最悠久的科学家团体“皇家学会”的创始人之一，当伽俐略认为圣经隐含着天文学的新真理时他却声称圣经作为科学理论毫无价值，那么，惊奇也许会减少几分，但又会增添几许疑问，一种很普遍的疑问：神学家怎能同时又是科学家？宗教不是同科学誓不两立的吗？
有人相信对第一个问题自有答案，传统的影响使某些科学家相信宗教。但这个答案并不完善，因为有许许多多的科学家不仅是虔诚的基督徒，而且是修士、教士甚至神学家，不仅是一般地信教，而且还提出了独特的而非传统的宗教思想或理论，这些东西与他们的科学思想或成就相辅相成。他们当中包含笛卡尔、帕斯卡、开普勒、波义耳、伽俐略和牛顿等等最杰出的人物，而且其中许多人对于传统观念的独立思参和反叛精神是众所周知的。
至于第二个问题，且不说占星术、炼丹术和炼金术与天文学、医学和化学的渊源关系，就是听听现代最伟大的几位科学家的说法，也可使我们略广见闻。普朗克说：“宗教与科学之间，绝不可能存在任何真正的对立，因为二者之中一个是另一个的补充。”海森堡则指出，造成二者之间敌意的由“时间”、“空间”、“物质”、“因果”等基本概念构成的旧科学框架已经“瓦解”。他认为现代科学已修正了自己的基本概念。
如果说韦伯的《新教伦理与资本主义精神》帮助我们认识了宗教与经济发展的正面关系，那么，就认识宗教与科学发展的正面关系而言，霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》，在我们这里也许可算是韦伯那本名著的姊妹篇。
这是一本严肃的科学史著作，作者是一位真正的科学史专家。作为荷兰乌德列支大学的科学史教授，霍伊卡在这个领域占有丰富的史料，作过详尽的研究，发表过许多专题论著。因此，他在这本综述性的书里提出的在我们看来十分奇特的观点，绝非故作惊人之语，他的结论是：基督教与古代希腊文化的相遇和对立，不但不曾阻碍，反而促成了现代科学的产生。“倘若我们将科学喻为人体，其肉体成分是希腊的遗产，则促进生长的维他命与荷尔蒙，乃是圣经的因素。”
只要考虑到以下基本事实，这个结论就不会使我们过分惊讶：有别于古代自然知识和生产技艺的系统的现代科学，乃奠基于文艺复兴和宗教改革之后的西方，即十六和十七世纪的西欧；而西方文明作为“两希文明”的后代，继承了希腊文明的理性遗产和希伯来文明的宗教遗产，这两种遗产不可能不对这个文明的各个组成部分产生影响。海外学人余英时曾说：“西方自宗教革命与科学革命以来，上帝和理性这两个最高的价值观念都通过新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。把人世的勤奋创业理解为上帝的召唤，曾有助于资本主义精神的兴起；把学术工作理解为基督教的天职，也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。上帝创造的宇宙是有法则有秩序的，而人的职责是运用理性去发现宇宙的秩序与法则，这是近代许多大科学家所接受的一条基本信念，从牛顿到爱因斯坦都是如此。”就历史条件而言，在以基督教为社会主导思想的时代(十六至十七世纪)和地区(西欧)，其世界观必然对文明的各个部分(包括科学技术)发挥作用，这也不言而自明。
在古代，中国人以为山川可以为神，草木亦可成精，希腊人认为“宙斯就是以太，就是大地和苍天”(埃斯库罗斯语)。基督教之前和之外的许多宗教，往往把整个大自然视为神明，甚至把具体自然物奉若神灵。于是，对整个大自然或某些自然物的探索利用，可能被视为冒犯或亵渎。这种宗教世界观必然以不同的方式，在不同程度上妨碍科学发展和技术进步。可是，圣经的宗教(这里指犹太教和基督教)造成了宗教世界观的一大转变，即把世界视为上帝的造物，它本身不是神明，上帝已将它交给人类“管理”和“治理”，将它“赐给”了人类(《圣经·创世记》)。这就为人类探索自然从而利用自然作出了神圣的“道德上的核准”(马克思语)，在观念上放开了人类发展科学技术的手脚。在十六与十七世纪之际向怠惰、绝望、傲慢和无知等罪恶开战的培根，就曾“敦促他的同时代人，为了上帝和自己的同胞，重新取回上帝赋予他们的权利，恢复上帝指派给人类的对自然的支配权。”培根把科学技术称为“向着上帝的荣耀而上升、为着人类的幸福而下降”的事业，他由此而为科技作了最雄辩的辩护，成为现代科学在思想上的开路先锋。
很多人认为科学最主要的品格是理性，由此而有科学是希腊理性精神的产物这一片面的说法。然而在科学中，比理性更重要的是事实。理性是科学的方法或工具，而接受事实是科学的根基，尊重事实是科学的灵魂。只有承认“实事”，然后才能“求是”。第一件“实事”或者说首要的事实就是：人的理性是有限的，理性构造的产物不可能穷尽真理而永恒不变。因此，必须根据新发现的事实来修正科学的理论，而不能根据既定的理论来剪裁取舍已有的事实。让事实迁就理论，就好比削足适履。履是人造，足是天生；履应该适合于足，足不能迎合于履。这个简单明白的道理，正是本书关于圣经宗教促进现代科学之说的根据所在。因为基督教认为，上帝的创造不受任何限制(其中包括人类理性的限制)，因此人必须承认事实(其中包括自己的理性所不理解的事实)。人只有承认事实，承认自己不理解，才能去进行探索以求得理解。这一观点同思想史上的经验论相联系，构成了现代科学的世界观和认识论基础。因为某些事实不符合自己的理性产物或理论而不予承认，必然给科学发展造成束缚或阻碍，而科学史已清楚地表明，新事实与旧理论的矛盾冲突，往往孕育着科学的突破和发展。
希腊的唯心主义哲学认为，自然界充满了理性和逻辑的必然性，即令柏拉图所谓“造物主”也得服从这种必然性。但是圣经所说的上帝在创世时无须服从任何东西，甚至无须服从“理念”。这两种世界观的对立导致了科学观的对立。前者意味着科学必须服从理性的原则；后者意味着科学只服从给定的和已有的事实。从认识论上说，前者意味着人作为遍在的“逻各斯”或理性的分有者，应对自然具有先验的直觉认识；后者意味着人作为上帝自由创造的世界的承受者，只能对自然具有后验的经验知识。这直接导致了科学方法中唯理论与经验论的不同。当然，后者并非不要理性，而只是不让理性凌驾于事实。因此，现代科学的开创者伽利略和开普勒等的“数学经验论”，颇能代表基督徒科学家的立场。他们认为只有通过经验，才能发现上帝创世的数学模式。例如，“教会科学”接受亚里士多德理论，曾认定天体运行是规则的圆周运动，哥白尼、伽利略和开普勒本人都相信这一信条。可是对火星运行的观察与计算总存在八分钟的误差，开普勒在长期思想斗争之后终于放弃这一信条，提出了天体沿椭圆轨道作不规则运动的新观点。他服从既定的事实而非既定的理论，用经验论克服了唯理论，因此他可以宣告：“这八分钟为整个天文学变革铺平了道路。”又例如，古人曾用理性推理，证明回归线之间灼热难忍，无人居住。但到了十五世纪末叶，航海者们却发现赤道地区有人居住，所以葡萄牙诗人卡莫恩斯写道：“学者只凭科学和纯粹理性作判断，未受过教育的水手却以长期的经验为导师。”英国牧师瓦茨说得更直率：“哲学家的思想被航海家的发现所驳倒。”帕斯卡也指出，劳动者能使大人物承认错误。
作为一名科学家兼神学家，帕斯卡认为，对神的启示，不能因其不合理性便加以怀疑，同样，对科学中的事实，不论其是否符合理性的预期，也应予以承认。因此他虽在方法上区分了科学与神学，但其科学方法仍带有宗教信仰的印记。他认为这两门学科的基础，都是经验对人所显示的东西，经验比理性的说服力更大，而理性过程的结果，就是承认事物的无限性超越了理性。另一位杰出的科学家波义耳则主张，当经验与理论相悖时，放弃这些理论是明智的。他认为自然的偶然性排除了科学的逻辑必然性，因为自然“法则”是上帝自由意志的产物。人不能探询上帝能做些什么，而应探知上帝已做了什么。科学与宗教都建立在“历史的”事实之上，而不是建立在理性确认的事实之上。人们从哥伦布的伙伴那里，比从一百个学者那里更能了解美洲，正如从没有学问的耶稣门徒那里，比从任何一位哲学家那里更能了解上帝一样。所以波义耳认为，实验和经验的科学是宗教的盟友，而斗争仅仅存在于下述双方之间，一方是思辩玄学，另一方是宗教和科学。至于牛顿在这方面的态度，可从他之从事圣经神学看到。
总之，这些科学家虽主张科学脱离神学(即世俗化)，但都是信奉基督教的经验论者。受古希腊哲学影响的经院学者指责他们破坏宗教，他们却认为自己使科学世俗化就是使之基督教化，因为这才使科学摆脱了神学家和哲学家等人间权威，而去遵从上帝撰写的“造物之书”的指导。他们不相信圣经里有科学理论，却相信圣经使科学获得了自由。所以波义耳说：“神启真理若是理性的负担，那就犹如羽毛成为鹰的负担。羽毛并未因其重量而妨碍鹰的飞行，相反，它使鹰得以展翅翱翔，并使鹰的视野比没有羽毛时更为广阔。”甚至在宗教上持不可知论的赫胥黎也写道：“科学看来是在以最崇高最有力的方式传授这一伟大的真理，这一真理正是体现在完全服从上帝意志的基督教观念之中：像孩童一般面对事实，随时准备放弃先入之见，谦恭地跟从自然的指引，即令坠入深渊也在所不惜。否则，你就将一无所获。”
在古代和中世纪，哲学家们一方面不相信人类的力量能够控制自然，另一方面又相信人类的理性可以理解自然。但在现代科学兴起的十六、十七世纪，科学家们一方面相信人类应该并能够控制自然，另一方面却对理性理解自然奥秘的能力抱着谦恭的态度。所以，一方面除了前述威尔金斯的预言，开普勒也曾预言人可能在月球上建立栖居地。另一方面培根等人又指出，科学如果脱离博爱精神而发展，会导致新的傲慢和堕落(“知识叫人自高自大，唯有爱心能造就人”)。培根认为，新科学意味着人要重获在第二次堕落(指人在亚当堕落后又因理性的狂妄而想变成神)中失去的对自然的支配和利用，还意味着人应清除悟性中的高傲和谬误，谦恭地接受自然中给定的一切，“因为进入那建立在科学之上的人类王国，与进入那只有作为小孩才能进去的天国相比，并无很大的不同。”照这说来，科学的精神与基督教似乎并无不同，都是谦恭和虚心。
除此之外，古典时代关于人以技艺同自然竞争乃是罪过的观念，被圣经关于人可以支配自然(神使人“修理看守”伊甸园)的观念所取代，遂为服务于人类的科学向技术转化提供了宗教依据；古典社会对手工工作的轻视，被犹太教基督教对手工工作的尊重所取代，亦为现代科学不可缺少的实验工作解开了观念禁锢。这些问题作为整个论题的重要侧面，在霍伊卡的书中也得到了大量史实的论证。该书最后详尽地分析了宗教改革对现代科学的正面影响。其中最显著的是，改革后的宗派林立造成了相互宽容和自由辩论的环境。“在信奉新教的国度，人们不会强迫科学家将非科学家视为主管科学事务的法官。”在这种环境下，人们“时刻准备追随真理的大旗，而不论旗是由谁高高举起。”这无疑有利于科学的发展。在这里，我们可以看到宗教改革家加尔文的思想中有利于科学的一面，更可以看到哲学家培根、科学家波义耳和文学家弥尔顿等等，都在呼吁人们用“智慧之光”即“上帝的灯”，用科学和知识去促进人间的公正和幸福，以迎接“上帝之国”。一如现代教育的奠基者夸美纽斯(我们都知道他是个伟大的教育学家，却很少知道他还是个哲学家和神学家)所说：“当我们为了复兴这个衰败的世界而冀望，并祷告上帝让我们所渴求的光明时代到来的时候，我们必须懂得，与此同时我们自己也要立誓去促进这一时代的到来。”在夸美纽斯的体系中，这意味着要推动科技的进步，以减轻人们生活的重负，还要改进教育和传播福音，使人们获得“更多的启蒙”。
最后应该指出两点。一是关于东方宗教与科学的关系，这本书没有论述。也许，印度宗教的泛神论特征，可以成为其论点的佐证，可以解释文明古国印度为什么没有成为现代科学的发祥地。但是中国宗教却较为复杂。众所周知，道教对于化学和医学等学科在中国的发展产生过正面影响，而儒佛二教对科学的影响似以负面为主。儒佛两家的禁欲主义，尤其是以宋明理学为代表的儒家的入世禁欲主义(“存天理灭人欲”之说)，为什么没有像韦伯所说的加尔文教的入世禁欲主义那样，助生出现代科学，这确乎是个有趣而复杂的问题。在探讨这个问题时，恐怕不能仅仅看到宗教思想的作用，更应看到社会政治的作用。我想，探求这个问题的答案，首先应该是中国学者的责任罢！
二是书中仅仅强调了圣经的“世俗化”(非宗教化)作用以及世俗化进程对科技发展的积极影响。当然，作者曾声明不能排除社会经济等方面的作用，他在此只是讨论圣经宗教的影响这一个侧面。而且，在现代科学的诞生时期，以培根为代表的新生力量根据圣经宗教的前述观点，主张人对自然的控制和利用，反对以亚里士多德为代表的旧理论，反对人对自然的依附和屈从，这无疑推动了科学的进步。可是时至今日，环境保护和生态平衡已成了刻不容缓的大事，仅仅坚持培根的上述观点已可能导致有害的结果。当然，培根在另一方面的言论也往往被人忽略了，例如他曾说：人的过错是“在神的造物和作品上清晰地打上自身的印记，而不从中谨慎地观察和认识造物主的印记”；“只有服从自然，才能驾驭自然。”现在，代表人类未来而反对仅仅控制利用自然的生态主义者，实际上不仅可以从强调“梵我合一”、“无情有性”或“万物一体”的东方宗教中，而且可以从圣经关于一切物种皆为神造的说法中，得到人应尊重自然和保护物种的“神圣核准”。由此看来，当代西方一些宗教学者强调了向为人所忽视的圣经使世界“世俗化”的一面，却又忽略了向为人所公认的圣经使世界“宗教化”或“圣化”的一面。这种片面性在这本书中也有所表现。
尽管如此，对于就这个问题的前一方面考虑较少，特别是对西方科技发展的宗教背景考虑较少的我国读者而言，这本书还是颇值一读。借助对它的思考，我们可以拓宽在科学史方面的视野。
四月底于北京
(《宗教与现代科的兴起》，霍伊卡著，中译本即将由四川人民出版社出版)
如果他们又获悉，这位神学家还是一名科学家，是历史最悠久的科学家团体“皇家学会”的创始人之一，当伽俐略认为圣经隐含着天文学的新真理时他却声称圣经作为科学理论毫无价值，那么，惊奇也许会减少几分，但又会增添几许疑问，一种很普遍的疑问：神学家怎能同时又是科学家？宗教不是同科学誓不两立的吗？
有人相信对第一个问题自有答案，传统的影响使某些科学家相信宗教。但这个答案并不完善，因为有许许多多的科学家不仅是虔诚的基督徒，而且是修士、教士甚至神学家，不仅是一般地信教，而且还提出了独特的而非传统的宗教思想或理论，这些东西与他们的科学思想或成就相辅相成。他们当中包含笛卡尔、帕斯卡、开普勒、波义耳、伽俐略和牛顿等等最杰出的人物，而且其中许多人对于传统观念的独立思参和反叛精神是众所周知的。
至于第二个问题，且不说占星术、炼丹术和炼金术与天文学、医学和化学的渊源关系，就是听听现代最伟大的几位科学家的说法，也可使我们略广见闻。普朗克说：“宗教与科学之间，绝不可能存在任何真正的对立，因为二者之中一个是另一个的补充。”海森堡则指出，造成二者之间敌意的由“时间”、“空间”、“物质”、“因果”等基本概念构成的旧科学框架已经“瓦解”。他认为现代科学已修正了自己的基本概念。
如果说韦伯的《新教伦理与资本主义精神》帮助我们认识了宗教与经济发展的正面关系，那么，就认识宗教与科学发展的正面关系而言，霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》，在我们这里也许可算是韦伯那本名著的姊妹篇。
这是一本严肃的科学史著作，作者是一位真正的科学史专家。作为荷兰乌德列支大学的科学史教授，霍伊卡在这个领域占有丰富的史料，作过详尽的研究，发表过许多专题论著。因此，他在这本综述性的书里提出的在我们看来十分奇特的观点，绝非故作惊人之语，他的结论是：基督教与古代希腊文化的相遇和对立，不但不曾阻碍，反而促成了现代科学的产生。“倘若我们将科学喻为人体，其肉体成分是希腊的遗产，则促进生长的维他命与荷尔蒙，乃是圣经的因素。”
只要考虑到以下基本事实，这个结论就不会使我们过分惊讶：有别于古代自然知识和生产技艺的系统的现代科学，乃奠基于文艺复兴和宗教改革之后的西方，即十六和十七世纪的西欧；而西方文明作为“两希文明”的后代，继承了希腊文明的理性遗产和希伯来文明的宗教遗产，这两种遗产不可能不对这个文明的各个组成部分产生影响。海外学人余英时曾说：“西方自宗教革命与科学革命以来，上帝和理性这两个最高的价值观念都通过新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。把人世的勤奋创业理解为上帝的召唤，曾有助于资本主义精神的兴起；把学术工作理解为基督教的天职，也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。上帝创造的宇宙是有法则有秩序的，而人的职责是运用理性去发现宇宙的秩序与法则，这是近代许多大科学家所接受的一条基本信念，从牛顿到爱因斯坦都是如此。”就历史条件而言，在以基督教为社会主导思想的时代(十六至十七世纪)和地区(西欧)，其世界观必然对文明的各个部分(包括科学技术)发挥作用，这也不言而自明。
在古代，中国人以为山川可以为神，草木亦可成精，希腊人认为“宙斯就是以太，就是大地和苍天”(埃斯库罗斯语)。基督教之前和之外的许多宗教，往往把整个大自然视为神明，甚至把具体自然物奉若神灵。于是，对整个大自然或某些自然物的探索利用，可能被视为冒犯或亵渎。这种宗教世界观必然以不同的方式，在不同程度上妨碍科学发展和技术进步。可是，圣经的宗教(这里指犹太教和基督教)造成了宗教世界观的一大转变，即把世界视为上帝的造物，它本身不是神明，上帝已将它交给人类“管理”和“治理”，将它“赐给”了人类(《圣经·创世记》)。这就为人类探索自然从而利用自然作出了神圣的“道德上的核准”(马克思语)，在观念上放开了人类发展科学技术的手脚。在十六与十七世纪之际向怠惰、绝望、傲慢和无知等罪恶开战的培根，就曾“敦促他的同时代人，为了上帝和自己的同胞，重新取回上帝赋予他们的权利，恢复上帝指派给人类的对自然的支配权。”培根把科学技术称为“向着上帝的荣耀而上升、为着人类的幸福而下降”的事业，他由此而为科技作了最雄辩的辩护，成为现代科学在思想上的开路先锋。
很多人认为科学最主要的品格是理性，由此而有科学是希腊理性精神的产物这一片面的说法。然而在科学中，比理性更重要的是事实。理性是科学的方法或工具，而接受事实是科学的根基，尊重事实是科学的灵魂。只有承认“实事”，然后才能“求是”。第一件“实事”或者说首要的事实就是：人的理性是有限的，理性构造的产物不可能穷尽真理而永恒不变。因此，必须根据新发现的事实来修正科学的理论，而不能根据既定的理论来剪裁取舍已有的事实。让事实迁就理论，就好比削足适履。履是人造，足是天生；履应该适合于足，足不能迎合于履。这个简单明白的道理，正是本书关于圣经宗教促进现代科学之说的根据所在。因为基督教认为，上帝的创造不受任何限制(其中包括人类理性的限制)，因此人必须承认事实(其中包括自己的理性所不理解的事实)。人只有承认事实，承认自己不理解，才能去进行探索以求得理解。这一观点同思想史上的经验论相联系，构成了现代科学的世界观和认识论基础。因为某些事实不符合自己的理性产物或理论而不予承认，必然给科学发展造成束缚或阻碍，而科学史已清楚地表明，新事实与旧理论的矛盾冲突，往往孕育着科学的突破和发展。
希腊的唯心主义哲学认为，自然界充满了理性和逻辑的必然性，即令柏拉图所谓“造物主”也得服从这种必然性。但是圣经所说的上帝在创世时无须服从任何东西，甚至无须服从“理念”。这两种世界观的对立导致了科学观的对立。前者意味着科学必须服从理性的原则；后者意味着科学只服从给定的和已有的事实。从认识论上说，前者意味着人作为遍在的“逻各斯”或理性的分有者，应对自然具有先验的直觉认识；后者意味着人作为上帝自由创造的世界的承受者，只能对自然具有后验的经验知识。这直接导致了科学方法中唯理论与经验论的不同。当然，后者并非不要理性，而只是不让理性凌驾于事实。因此，现代科学的开创者伽利略和开普勒等的“数学经验论”，颇能代表基督徒科学家的立场。他们认为只有通过经验，才能发现上帝创世的数学模式。例如，“教会科学”接受亚里士多德理论，曾认定天体运行是规则的圆周运动，哥白尼、伽利略和开普勒本人都相信这一信条。可是对火星运行的观察与计算总存在八分钟的误差，开普勒在长期思想斗争之后终于放弃这一信条，提出了天体沿椭圆轨道作不规则运动的新观点。他服从既定的事实而非既定的理论，用经验论克服了唯理论，因此他可以宣告：“这八分钟为整个天文学变革铺平了道路。”又例如，古人曾用理性推理，证明回归线之间灼热难忍，无人居住。但到了十五世纪末叶，航海者们却发现赤道地区有人居住，所以葡萄牙诗人卡莫恩斯写道：“学者只凭科学和纯粹理性作判断，未受过教育的水手却以长期的经验为导师。”英国牧师瓦茨说得更直率：“哲学家的思想被航海家的发现所驳倒。”帕斯卡也指出，劳动者能使大人物承认错误。
作为一名科学家兼神学家，帕斯卡认为，对神的启示，不能因其不合理性便加以怀疑，同样，对科学中的事实，不论其是否符合理性的预期，也应予以承认。因此他虽在方法上区分了科学与神学，但其科学方法仍带有宗教信仰的印记。他认为这两门学科的基础，都是经验对人所显示的东西，经验比理性的说服力更大，而理性过程的结果，就是承认事物的无限性超越了理性。另一位杰出的科学家波义耳则主张，当经验与理论相悖时，放弃这些理论是明智的。他认为自然的偶然性排除了科学的逻辑必然性，因为自然“法则”是上帝自由意志的产物。人不能探询上帝能做些什么，而应探知上帝已做了什么。科学与宗教都建立在“历史的”事实之上，而不是建立在理性确认的事实之上。人们从哥伦布的伙伴那里，比从一百个学者那里更能了解美洲，正如从没有学问的耶稣门徒那里，比从任何一位哲学家那里更能了解上帝一样。所以波义耳认为，实验和经验的科学是宗教的盟友，而斗争仅仅存在于下述双方之间，一方是思辩玄学，另一方是宗教和科学。至于牛顿在这方面的态度，可从他之从事圣经神学看到。
总之，这些科学家虽主张科学脱离神学(即世俗化)，但都是信奉基督教的经验论者。受古希腊哲学影响的经院学者指责他们破坏宗教，他们却认为自己使科学世俗化就是使之基督教化，因为这才使科学摆脱了神学家和哲学家等人间权威，而去遵从上帝撰写的“造物之书”的指导。他们不相信圣经里有科学理论，却相信圣经使科学获得了自由。所以波义耳说：“神启真理若是理性的负担，那就犹如羽毛成为鹰的负担。羽毛并未因其重量而妨碍鹰的飞行，相反，它使鹰得以展翅翱翔，并使鹰的视野比没有羽毛时更为广阔。”甚至在宗教上持不可知论的赫胥黎也写道：“科学看来是在以最崇高最有力的方式传授这一伟大的真理，这一真理正是体现在完全服从上帝意志的基督教观念之中：像孩童一般面对事实，随时准备放弃先入之见，谦恭地跟从自然的指引，即令坠入深渊也在所不惜。否则，你就将一无所获。”
在古代和中世纪，哲学家们一方面不相信人类的力量能够控制自然，另一方面又相信人类的理性可以理解自然。但在现代科学兴起的十六、十七世纪，科学家们一方面相信人类应该并能够控制自然，另一方面却对理性理解自然奥秘的能力抱着谦恭的态度。所以，一方面除了前述威尔金斯的预言，开普勒也曾预言人可能在月球上建立栖居地。另一方面培根等人又指出，科学如果脱离博爱精神而发展，会导致新的傲慢和堕落(“知识叫人自高自大，唯有爱心能造就人”)。培根认为，新科学意味着人要重获在第二次堕落(指人在亚当堕落后又因理性的狂妄而想变成神)中失去的对自然的支配和利用，还意味着人应清除悟性中的高傲和谬误，谦恭地接受自然中给定的一切，“因为进入那建立在科学之上的人类王国，与进入那只有作为小孩才能进去的天国相比，并无很大的不同。”照这说来，科学的精神与基督教似乎并无不同，都是谦恭和虚心。
除此之外，古典时代关于人以技艺同自然竞争乃是罪过的观念，被圣经关于人可以支配自然(神使人“修理看守”伊甸园)的观念所取代，遂为服务于人类的科学向技术转化提供了宗教依据；古典社会对手工工作的轻视，被犹太教基督教对手工工作的尊重所取代，亦为现代科学不可缺少的实验工作解开了观念禁锢。这些问题作为整个论题的重要侧面，在霍伊卡的书中也得到了大量史实的论证。该书最后详尽地分析了宗教改革对现代科学的正面影响。其中最显著的是，改革后的宗派林立造成了相互宽容和自由辩论的环境。“在信奉新教的国度，人们不会强迫科学家将非科学家视为主管科学事务的法官。”在这种环境下，人们“时刻准备追随真理的大旗，而不论旗是由谁高高举起。”这无疑有利于科学的发展。在这里，我们可以看到宗教改革家加尔文的思想中有利于科学的一面，更可以看到哲学家培根、科学家波义耳和文学家弥尔顿等等，都在呼吁人们用“智慧之光”即“上帝的灯”，用科学和知识去促进人间的公正和幸福，以迎接“上帝之国”。一如现代教育的奠基者夸美纽斯(我们都知道他是个伟大的教育学家，却很少知道他还是个哲学家和神学家)所说：“当我们为了复兴这个衰败的世界而冀望，并祷告上帝让我们所渴求的光明时代到来的时候，我们必须懂得，与此同时我们自己也要立誓去促进这一时代的到来。”在夸美纽斯的体系中，这意味着要推动科技的进步，以减轻人们生活的重负，还要改进教育和传播福音，使人们获得“更多的启蒙”。
最后应该指出两点。一是关于东方宗教与科学的关系，这本书没有论述。也许，印度宗教的泛神论特征，可以成为其论点的佐证，可以解释文明古国印度为什么没有成为现代科学的发祥地。但是中国宗教却较为复杂。众所周知，道教对于化学和医学等学科在中国的发展产生过正面影响，而儒佛二教对科学的影响似以负面为主。儒佛两家的禁欲主义，尤其是以宋明理学为代表的儒家的入世禁欲主义(“存天理灭人欲”之说)，为什么没有像韦伯所说的加尔文教的入世禁欲主义那样，助生出现代科学，这确乎是个有趣而复杂的问题。在探讨这个问题时，恐怕不能仅仅看到宗教思想的作用，更应看到社会政治的作用。我想，探求这个问题的答案，首先应该是中国学者的责任罢！
二是书中仅仅强调了圣经的“世俗化”(非宗教化)作用以及世俗化进程对科技发展的积极影响。当然，作者曾声明不能排除社会经济等方面的作用，他在此只是讨论圣经宗教的影响这一个侧面。而且，在现代科学的诞生时期，以培根为代表的新生力量根据圣经宗教的前述观点，主张人对自然的控制和利用，反对以亚里士多德为代表的旧理论，反对人对自然的依附和屈从，这无疑推动了科学的进步。可是时至今日，环境保护和生态平衡已成了刻不容缓的大事，仅仅坚持培根的上述观点已可能导致有害的结果。当然，培根在另一方面的言论也往往被人忽略了，例如他曾说：人的过错是“在神的造物和作品上清晰地打上自身的印记，而不从中谨慎地观察和认识造物主的印记”；“只有服从自然，才能驾驭自然。”现在，代表人类未来而反对仅仅控制利用自然的生态主义者，实际上不仅可以从强调“梵我合一”、“无情有性”或“万物一体”的东方宗教中，而且可以从圣经关于一切物种皆为神造的说法中，得到人应尊重自然和保护物种的“神圣核准”。由此看来，当代西方一些宗教学者强调了向为人所忽视的圣经使世界“世俗化”的一面，却又忽略了向为人所公认的圣经使世界“宗教化”或“圣化”的一面。这种片面性在这本书中也有所表现。
尽管如此，对于就这个问题的前一方面考虑较少，特别是对西方科技发展的宗教背景考虑较少的我国读者而言，这本书还是颇值一读。借助对它的思考，我们可以拓宽在科学史方面的视野。
四月底于北京
(《宗教与现代科的兴起》，霍伊卡著，中译本即将由四川人民出版社出版)