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内容提要 汉代政治的合法性由经学和纬学共同建构，二者都承继了先秦儒学以道德作为政治合法性依据的思想精义，然后各自加以发挥、扩展。经学所重在哲学，通过阴阳五行宇宙观下的天人感应为政治的道德合法性依据提供形而上论证，纬学所重在神话，通过一个虚构的帝王世系和他们受命的故事来展示以道德作为政治合法性依据为正当。在思想上二者并不绝然分离，往往相互交错。经学和纬学的政治合法性建构对于中国的政治文化传统具有重要的发生学意义。
关键词 经学；纬学；道德；政治合法性；
[中图分类号]B234；B092 [文献标识码]A [文章编号]0447－662X(2008)01－0049－08
所谓合法性，是指拥有并行使某种政治权力的正当性依据，任何政权都必须建构其政治合法性，古今中外概莫例外。中国传统政治定型于西汉，此后两千多年，不论是从权力架构还是政治理念，均没有本质变化：“汉代把一个长达两千年基本上保持原状的帝国理想和概念传给了中国。”要而言之，西汉政权的建立有三个特点：大一统、君权独尊、布衣君相，前二者为始皇所创，而后者则为刘汉独具，恰是这一点，成为西汉政权重建政治合法性的根本动因。在此之前，均为世袭的贵族政治，其合法性在于“积德累善十余世”。但这样的合法性西汉政权是不存在的，所以重建政治合法性成为西汉统治者的重要思想要务。需要特别注意的是：此后中国历史上的朝代更迭如果不是所谓异族入主中原，差不多都延续了布衣君相的模式，都是自下而上地夺取政权，因此对于我们来说，布衣君相几成历史的常态。但对于当时的人来说，却不啻开天辟地的大事。只有明确了这一点，我们才能够更好地理解西汉人重建政治合法性的急迫心情，才能比较真切地站在他们的角度、深入他们的内心，理解其合法性建构的思想内涵。
这样的合法性建构就是经学，“自汉武帝采纳董仲舒建议，罢黜百家、独尊儒术，立五经博士为官学后，儒经‘致至治之成法’的性质才得到专制君主的‘法定’，从而跃居传统政治合法性依据的地位。”“说经被当作统治阶级的工具固然不错，但只有认清其成为传统政治的合法性依据，才能抓住要害。”除了经学，还有纬学。纬学的中心内容就是帝王之事，从纵向说，有一个从上古帝王到汉刘邦的帝王世系；从横向说，是每一个帝王的感生、异相、符瑞、受命，其落脚点还是在证明汉之合法性。从这点说，经学与纬学并无二致。从思想内容来看，二者都继承了先秦儒学，并吸取了阴阳五行学说，发展出一套以德感天、受命于天的合法性言说系统。或许正是有见于此，有人认为经学与纬学密不可分：“汉代的纬学实际是经学的一部分，在考察汉代经学的时候，如果摒弃纬学，便无法窥见经学的全貌。近人讲汉代经学史，每每于董仲舒以下没有多少实质性的话可说，就是这个缘故。”“纬书的作者其实也是所谓‘先儒’，汉代经学许多重要内涵是保存在纬书里面的，经学、纬学密不可分。”
一
大一统、君权独尊俱自始皇，饶宗颐先生说：“‘一统’一词，《史记·李斯传》及《始皇纪》已见之。斯既入秦，吕不韦任为郎，因说秦王曰：‘会诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚(扫)除，足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。’《史记·秦始皇本纪》：‘议海内为郡县，法令由一统。’又廷尉李斯议日：‘今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。’夫一统之事，始于秦，而从空间以言‘天下一统’之称，恐亦导源于此。”秦始皇吞灭六国、统一寰宇之后确立君权独尊。自古有所谓天皇、地皇、泰皇，“皇”为人间王；有帝，帝为天帝。始皇并称“皇帝”，其尊自古未有。此外“命”为“制”、“令”为“诏”、天子自称曰“朕”，亦向所未见。除谥法，以为其“子议父，臣议君”，“甚无谓也。”又听从李斯建议，不封诸侯，分天下以为三十六郡，收天下权柄于一身，以达到“天下无异意，则安宁之术”之功效。又禁私学，以期“法令出一”，“别黑白而定一尊”。如此种种，终至于“独制于天下而无所制”的君权独尊之局。可以说，君权至始皇而始至尊、独尊，后世君权因为始皇而得以至尊、独尊，夏曾佑先生云：“中国之政，得秦皇而后行。”盖此之谓也。
始皇之独尊，其因略有二端，其一，始皇统一中国，其功亘古没有。我们只要看一下始皇的石刻，就可以明白这一点。《琅邪台石刻》：“普天之下，专心揖志。器械一量，书同文字。日月所照，舟舆所载，皆终其命，莫不得意。……皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福。……人迹所至，无不臣者。”《之罘石刻》：“六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威火单旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则。”《会稽石刻》：“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长。……六王专倍，贪戾傲猛，率众自强。暴虐恣行，负力而骄，数动甲兵。阴通间使，以事合纵，行为辟方。……义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。圣德广密，六合之中，被泽无疆。”战国以来，生民渐起“统一的意志”，始皇并吞六国，统一天下，也可谓是顺天应人，建立恢弘广大之功业。其二，“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”“积善累功数十年”，显示始皇与其他古圣一样，其德其尊有所自来，还是依据于世袭的贵族政治传统。一为统一天下之奇功，一为贵族世袭之传统，始皇之独尊，似乎具有一天然的合理性。秦季尊崇法家，主张绝对的君权，实在是有以然之。
始皇欲为千秋万世，传之久远，不期二世而亡，此一事件，在当时天下人心中，必起绝大之震动；高祖布衣，率贩夫走卒之众，五年而有天下，其震撼人心，实有过之而无不及。司马迁说：“太史公读秦楚之际，日：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。”陆贾说南越王尉佗云：“皇帝起丰沛，讨暴秦，诛强楚，为天下兴利除害，继五帝三王之业，统天下，理中国。中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴，人众车舆，万物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也。”此天地剖判未始有之事至少有二：其一，高祖布衣天子，自古未有。娄敬说高祖云：“陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。”不说“积德累善十余世”，即便高祖之父，亦且寂寂无名；其二，始皇之前，中国实由无数小国组成，诸侯之间纷战不息，文治武功，未尝不立基于此。始皇尽管扫除六国，统一中原，然而不脱故智旧例，通过吞灭各路诸侯以达成功。似高祖这般攘夺天下，改朝换代，向所未有。
对此惊天动地之变局，必须给予一个合理的解释，但当时却没有相应的思想资源。班固说：“夫大汉之开 原也，奋布衣以登皇极，由数而创万世，盖六籍所不能谈，前圣靡得而言焉。”“前圣”虽然靡得而言，但有“后圣”在，他们通过对先秦诸子特别是阴阳、儒法思想的融会贯通，形成了新的思想体系，为汉政权确立了新的合法性依据。
二
西汉初，曾经发生过著名的辕固生与黄生的争论，争论的焦点是汤武革命的正当性问题。黄生以韩非的冠履之喻来强调君权绝对独尊，任何人都不可僭越，所以，汤放桀、武王伐纣为以下犯上，不具有正当性。辕固生所持为儒家的观点，认为君权虽然独尊，但有一个前提，那就是君主必须是有道之君，否则的话，人人得而诛之，以此赋予汤武革命以正当性。辕固生的理论资源显然来自孟子。
在这次争论中，辕固生最后对黄生的反驳特别值得注意：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”辕固生的反驳不为不力，但却颇有以势压人的意味，没有做到以理服人。这非常明显地说明，“高帝代秦即天子之位”，必须找寻到一个合理性的依据。这就是五德终始转移。一般认为，五德终始转移由邹衍所创，其基本思想是：每一朝代都对应于五行中的某一行，相应地也具有这一行的“德”，每一朝代都因此而获得各自的规定性。朝代在不断嬗替，嬗替的原则依据于五行相胜。所有朝代都没有例外，以后的朝代嬗替也会根据这个原则进行，不会有什么变化。
五德终始转移出现于战国的后期，反映了人们对统一的向往和想象，现存最早的资料存在于《吕氏春秋》，似乎反映了秦人统一中原的志向。而最早运用五德终始的，正是秦始皇：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。……更名河日德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”唐司马贞索引谓：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”始皇严刑竣罚不必依据于五德终始，但其以五德终始为自己确立政治合法性，却显明昭著。这里出现了一个问题：秦始皇既然有“积善累功数十年”的世袭传统作为合法性依据，何以还要用五德终始?一个可能的解释是：五德终始反映了战国后期人们对统一的向往，而始皇“天下一统”的事功正满足了此种向往，所以五德终始正合其所用。
刘汉攘夺天下，一统之局更有过之，于是五德终始继续使用。汉承秦制，沿用水德，但马上有贾谊、公孙臣等人提出异议，以为汉代秦立，依据五德终始，土胜水，汉应为土德，而丞相张苍反对，坚持水德，聚讼不已。文帝似有确立汉为土德之意：“十五年，黄龙见成纪。文帝乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。”但史书没有明言文帝到底有没有确定汉为土德，最后确定的是汉为火德，不过这已经是西汉末年的事了。确定汉为火德在王莽篡汉中发挥了极为重要的作用，而且后汉光武中兴，也沿用了此说，因此，我们有理由相信，文帝时对汉为何德，很可能已经有了明确的定制，只是有关其事的记载被王莽删除了。不管怎么说，五德终始能够很好地说明汉代秦立为受命，其“天下一统”具有同样的正当性。后世经学家更是以《春秋》大一统立论，从哲学上加以进一步的论证。
除了五德终始，还有一种更为精致、在解释王朝嬗替时伦理意味更强的理论也出现了，这就是三统论。三统论由公羊家创造，其基本含义是：夏、殷、周每一朝代为一统，每一统都有各自的特质：夏尚忠，其失野，救野以敬，故殷尚敬；殷尚敬，其失鬼，救鬼以文，故周尚文；周尚文，其失薄，救薄以忠，故下一朝代尚忠。三统与三教、三正、三色一一对应，其思想核心在于解释朝代更替之为正当。最早由梅福向武帝建言立三统、存二王后，已见出了以三统来确立汉之正统的意味，而司马迁干脆就直接将其宣之于言了：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎?故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”
就思想内容来看，三统论确立了一个朝代嬗替的机制，在这个机制中，朝代的嬗替不仅是必然的，而且在伦理上也有充足的道德理据。从西汉经师的角度，三统论具有双重意义：其一，为汉代秦立确立了正当性依据；其二，警醒人主不可失德，否则即有亡身失位之虞。事实上，在西汉经师中，“天下乃天下人之天下”、“不私一姓”、“五帝官天下，三王家天下”等等言论非常多见，而眭弘更以“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”来劝喻汉昭帝退位，以让贤者。应该说，西汉经师的言论符合儒学的精义，但眭弘却因此受戮。从统治者一面看，确立君权的合法性当然可喜，鼓吹朝代嬗替却不能容忍。我们由此看到了儒学与君权之间既紧密又充满内在紧张的复杂关系，此一复杂关系由三统论的双重意义，已经十分晓然。后世公羊与谷梁、今文经学与古文经学的争论，于此已经埋下伏笔。
三
五德终始和三统论可以很好地解决汉代秦立和大一统的问题，但对于君权独尊仍似有未及者，这个问题的解决是在武帝独尊儒术以后。汉初，儒术并不见用，连一心为汉政权辩护的辕固生也数次见辱于窦太后。统治者宗奉黄老刑名之术，按照朱维铮先生的分析，汉文帝好黄老之术只是为了掩饰好刑名之言，而窦太后“那样爱好《老子》一书，貌似恪守曹参以来的传统治术，其实是因为它的某些说教符合自己由卑弱地位爬到权力顶峰的经验。”朱先生的分析十分精当，只是这样的经验似并不局限于窦太后一人，实由西汉初年的统治者所共同具有：高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不是“由卑弱地位爬到权力顶峰”。一方面当时社会情势需要休养生息，免生骚扰，一方面由于这种由卑弱至顶峰的经验，黄老之术遂至于大行。
但卑弱并不为统治者所真心喜欢，尤其是身居高位久者，更是如此，他们必得寻求某种说辞，以为自己的这种独尊地位寻求正当性依据，因此才有汉武帝的举贤良对策，才有董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。朱维铮先生认为“罢黜百家”只是罢黜黄老之学，“独尊儒术”只是一场不流血的宫廷政变的手段和结果。如果从具体的历史情景来看，的确如此。但是，如果我们放宽历史视界，注意到儒学与中国传统政治从此以后两千年的密切勾联，就应该明了这其中必有某种历史的逻辑必然性的。所谓独尊儒术，目的是为了独尊君权，因为只有经过改造以后的儒术，才可以充分赋予君权独尊以完全的正当性。
经过改造以后的儒学就是经学。皮锡瑞认为经学始自孔子删定六经，“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则，后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；……后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身。”这实为西汉经学家言耳。西汉经学思想，可一言以蔽之日“阴阳五行宇宙观下 的天人感应论”。先看宇宙观，西汉经学家认为世界由五种基本的元素组成：木、火、土、金、水。这五种元素就叫五行。五行各具特性，即为五德：木仁，火礼，土信，金义，水智。五行又与五色、五脏、五方、五季等相对应，万事万物都统一于五行中，并且根据五德而获得各自的规定性。五行之间，具有相生、相胜的关系，由于五行之间的这种互动关系，才形成天下万物的不断联系变化，但其变化的法则，都可以依据五行的不同特性及其相互转移来予以推断。
五行不仅构成世界万事万物及其活动，而且还体现出很合理的秩序，原因就在于阴阳。阴阳是两种相反而又相成的特质，这种特质体现在万事万物的关系中，决定万事万物的秩序，其原则就是阳尊阴卑。阳为天，为君，为夫，为父，为刚；阴为地，为臣，为妻，为子，为柔。天下万物依据阳尊阴卑的法则建立起合理的秩序，否则，即会陷入背谬混乱。
而这一切，都来自于上天。上天是天下万物的主宰，它不仅生育养成天下万物，而且对万物的秩序进行了最为合理的安排。上天对万物的生育养成和合理秩序的安排在人身上体现得最为明显：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有汁虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”正因为如此天人合一，所以才有天人感应。西汉经师最喜谈灾异，灾异即为天人感应的具体表现：人主行有差池，上天即出灾异以谴告之、惊惧之，使之回复天之正道。
既然天下万物都由天所生，都法天而行，人间社会秩序也不例外。在人间的社会秩序中，王是主宰，他是上天在人间的代表，其职责是替天行道：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁，仁之美者在于天。天，仁也。”王之所以如此，是因为其与天同德；因为其与天同德，所以天佑而子之，授命其为天子：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”
以道德作为君权合法性的依据，此种思想在先秦儒学中已经发其端绪，《中庸》说：“大德者必受命。”《荀子·正论篇》说：“非圣人莫之能王。”这样的思想直接承继自上古，《尚书·大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”“准德动天，无远弗届。”《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅。”可以说，儒学的思想精义即在于此。西汉经学所做的工作，不过借助于阴阳五行的宇宙观赋予了这样的思想形而上的根据，使之更具说服力而已。而他们的工作，往往是对五经加以诠释来完成的：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非日上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔?”
德侔天地，所以受命于天，得天庇佑而为天子，如此一来，君权独尊和西汉政权之合法性似乎已经获得了很充分的依据了，这种依据可以说是哲学上的依据。儒术之所以获得独尊，其意义端在于此。
但是，对于儒术独尊的这种意义，后世之人却顿有不能真确了解者。冯友兰先生在“儒家所以能独尊之原因”中说：“汉武、董仲舒何以必拥立儒家为正统思想?岂汉偶有一董仲舒，汉武又偶用董仲舒之言，遂有此结果欤?”冯先生的解释是，秦汉没有尽变古，而“儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之，理论化之，使之秩然有序，粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全。在秦汉大一统后之‘建设时代’，当然不能与儒家争胜也。”
说儒家有对于当时“政治社会之具体办法”固然不错，但说秦汉不尽变古则大谬不然。秦汉之前为封建，有君王，有诸侯，“封建天下为合法之分割”，君王并非一统，诸侯也有独立。秦汉之后，封建一变而为极权，为专制，“专制天下为绝对之一统”，“君王”代之以“皇帝”，其至尊无上、独一无二的崇高地位向占所没有，往古之封建再没有出现，专制极权之局面也再没有稍变。此种政治制度，对于古代无异于根本的变革。儒家思想建基于想象中的上古三代，面对如此未有之变局，立即显其困窘，不敷应对，秦时已有淳于越之讥，汉高继有“竖儒”之斥。因此，才有班固“夫大汉之开原也，奋布衣以登皇极，由数而创万世，盖六籍所不能谈，前圣靡得而言焉”这样的话。
在这种情况下，儒学适时地作了改变，一是吸收阴阳家的五行思想，论证汉的正统合法地位，所谓受命于天，而非受之于人；二是吸收法家的尊君思想，将君权的地位绝列化，并借用阴阳学说论证大一统格局下君权独尊的合理性、必然性。正是有见于此，儒学才受用于统治者，而儒学自身也从先秦民间的一派学说一变而为独一无二的正统官方经学。
但是，不论是在统治者，还是在自觉担当了意义提供者的西汉经师那里，似乎犹有未尽意者，这就是：君权独尊和布衣天子之间仍有一个巨大的反差，这个反差必须予以弥缝。
四
高祖起布衣，向所未有，初期人们尚以为这是惊天之伟业，司马迁说：“王迹之兴，起于闾巷，合纵讨伐，轶于三代，向秦之禁，适足以资贤者，为驱除难耳。故奋发其所为天下雄，安在无土不王?此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉!岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”此说与贾谊、陆贾一样，都是认为秦失德去位、高祖乘势而起，于高祖布衣的事实并无任何异议。及至后世，大约是承平日久，世居至尊之位，不再满足于先祖布衣，或者更确切地说，不能相信布衣而可以拥有天下，于是而有汉为尧后之说。
汉为尧后，最早见于眭弘上昭帝书：“汉家尧后，有传国之运，汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”钱穆先生说：“眭孟言汉为尧后，不述所本，以事属当时共信，无烦引据也。其论禅让，据《公羊》，尤明白。”之所以有汉为尧后一说，其实是为了满足汉代统治者特别是武帝“积德累善十余世”的文化心理，以为其君权独尊寻找更充足的理据。这种文化心理我们不可以虚荣判之，它其实是上古世袭政治传统的遗绪，是当时社会关于政治合法性的普遍观念，布衣君相的西汉统治者必须要应对这种观念，寻求一个恰当的解释，以为其政治合法性之证明。此种文化心理我们从《史记·三代世表》中所窜入元成间博士褚少孙的话，就可见一斑。褚少孙说：“黄帝策天命而治天下，德泽深后世。故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为汜从布衣起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。”事实上，武帝诏举贤良对策，就已颇有以三代自况、上承三代统绪之意：“夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能 反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖谬而失其统欤?固天降命不可复反，必推之于大衰而后息欤?呜呼!凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补欤?三代受命，其符安在?灾异之变，缘何而起?”我们或可说，至迟到武帝时，汉为尧后已经成为社会民众的普遍意识，《汉书·高帝纪》引刘向《高祖颂》说：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”显见这种认识在当时已经非常普遍了，汉为尧后实际上是在布衣君相与从前贵族世袭政治传统之间寻求合理解释的结果。
但是，我们现在提到汉为尧后，往往是因为王莽的篡汉。汉为尧后在王莽篡汉中殊为重要，他以汉为尧后，自立为舜后，于是依照尧舜禅让旧例行事，以承汉祚，王莽甚至还重新编造了帝王世系，后人因此认为汉为尧后为刘歆助王莽篡汉而伪作，这方面最典型的代表是顾颉刚，他说：“言刘氏为尧后的只有《左传》和图谶，五经家则从无是说。《左传》编于刘歆之手，图谶起于哀平之间，这一说的来源也就可想而知。”顾氏由于没有看到汉为尧后说最初的目的与后来王莽对此说的篡用之区别，方有此论。
通过前面的分析，我们可以说：汉为尧后的确是伪作，但不是作于刘歆，而是作于西汉中期时的儒生，此其一；“伪作”汉为尧后的目的不是为了说明尧舜禅让之事，而是为了证明汉之“积德累善十余世”，以为其代秦自立寻求进一步的合法性依据，此其二；将汉为尧后引向禅让旧例一途，则为王莽有意为之，目的当然是为自己篡汉张目，此其三；汉为尧后可以引致禅让的想象，眭弘的上书端倪已现，但从眭弘“汉家尧后，有传国之运”来看，“伪作”汉为尧后的原初目的明显并不在其“传国之运”上，禅让旧例为汉为尧后的引申别意，此其四。
汉为尧后仅存于谶纬与《左传》，后汉明帝时贾逵曾经上书，云“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。”对此，唐孔颖达《左传正义》分析说：“盖以为汉室初兴，捐弃古学，左氏不显于世，先儒无以自申。刘氏从秦徙魏，其源本出刘累。插注此辞，将以媚于世。”如果说《左传》插入此辞是为了媚于人主，以邀功取宠，便宜利禄，而纬书中大量存在汉为尧后的记载，则是因为汉为尧后在西汉中期社会已经成为共识，只有这样，才可以合理地解释刘邦布衣天子这一向所未有的事件：“五德终始直到谶纬等天道圣统就是专为布衣王天下找根据的。”正是在这个意义上，人们才说，纬书是“利用来为汉代政权编排统治合法化的根据”，“谶纬论为刘姓帝国起于草莽，由匹夫为天子提供了正当性。”
同样是为汉代政权提供合法性，经学与纬学有什么关联?它们之间又有什么异同呢?
五
考察纬学，必须注意到：我们现在所见到的纬书，是经过了两次官方的大规模删削整理而留存下来的，一次是王莽，“徵天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网络天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖谬，壹异说云。”并且专设说符侯一职，为天下解说图谶。二次是刘秀，“帝以(尹)敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。”崔发是王莽的说符侯。经过这两次的删削整理，又经过历代禁绝，才形成我们如今所看到的谶纬文献，而后世所禁则并不妨碍谶纬的思想主旨。因此，我们可以想见，谶纬最早出现时的面貌与现在我们所看到的样子，应该是很有区别的。
可以比较肯定地说，武帝独尊儒术，经学成为官方学术以后，纬学即已出现。司马迁《史记·太史公自序》两引纬书，其一是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”此见《春秋纬》，司马迁说此话是“闯之于董生”，则要么是董仲舒首创而纬书援引，要么是纬书先作而仲舒采信。从纬书中的许多表述与董仲舒《春秋繁露》一致来看，二者同时的可能性是很大的。其二是：“失之毫厘，差以千里。”此话来自《易纬》。又如博士褚少孙在证明了尧、舜、禹、契、后稷“皆为黄帝子孙”后，跟着证明汉大将军霍光为黄帝后，其言日：“汉大将军霍子孟名光者，亦黄帝后世也。此可为博闻远见者言，固难为浅见者说也。何以言之?古诸侯以国为姓，霍者，国名也。武王封弟叔处于霍，后世晋献公灭霍，后世为庶民，往来居平阳。平阳在河东，河东晋地，分为卫国。以《诗》言之，亦可谓周世。周起后稷，后稷无父而生。以三代世传言之，后稷有父名高辛，高辛，黄帝曾孙。《黄帝终始传》日：‘汉兴百有余年，有人不短不长，出自白燕之乡，持天下之政，时有婴儿主，却行车。’霍将军者，本居平阳白燕。臣为郎时，与方士考功会旗亭下，为臣言。岂不伟哉!”唐司马贞索引谓《黄帝终始传》“盖谓五行谶纬之说，若今之童谣言。”褚少孙的解说是典型的谶纬思路。霍光只是汉的将军，尚且有如此谶言，汉初君相的此类纬语谶言更是没有理由不大量出现，“汉家尧后”的说法应该就是在这样的语境中产生的。后世纬书辑佚书并不见《黄帝终始传》，则其他类似的谶记曾经存在而后来被删削，完全可以想见。
还可以举另外的例子。汉为火德，始自王莽，目的是证汉为尧后，尧火德，禅位与舜，依据五行相生，舜土德，王莽依此故例，以汉为火德，受汉祚，为土德。纬书中有大量汉为火德的记载，《史记》中有关高祖赤帝子斩白蛇的故事也依此窜入。但文帝十五年春，“黄龙见于成纪，上召公孙臣为博士，从土德也。”武帝元封六年，“正律历，以寅月为正首，色尚黄。”这都是从土德的证据。可以没想，当时谶纬中必定也有很多汉为土德的记述，后来都被王莽以“正乖谬，壹异说”的名义删除了。公孙弘对武帝策问，说：“阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，山不童，泽不涸，嘉禾兴，朱草生，此和之至也。……故天无私亲，顺之则和起，逆之则害生，此天人之符也。”以嘉禾朱草为祥瑞，在纬书中非常多见，仅举一例：“璇星明则嘉禾液”、“璇星得则朱草生。”眭弘以“大石自立，僵柳复起，非人力所为”说明“此当有从匹夫为天子者”，也直接来自谶纬：“石立如人，庶人为天下雄。”不同的是纬书是为着证明刘邦的布衣天子为正当，而眭弘则要求汉帝退位以让贤者。特别是他所说的“汉家尧后”在纬书中也有记载，这一点十分重要，纬学兴盛于哀平之际正与此有关。
纬书的内容尽管十分驳杂，但要而言之，无非是天、人以及天人之际。谈天则为天地开辟、天文星宿、山川地理、四时、物理；谈人则为帝王世系，从三皇五帝、三王一直到刘邦；天人之际则为受命、祥瑞、灾异。其中受命又涉及到感生、异相、符瑞、封禅等，而祥瑞、灾异则细分出许多不同的情况。可以说，纬书勾画了一个恢弘诡谲的世界，全面地体现了汉人对世界的想象以及价值取向。有很多内容怪诞不经，却也有奇魄瑰丽的文字，如：“天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立，载水以浮，天如车毂之过。”“自东极至于西 极，五亿十万九千八百八步。”
经学是通过对于上古六经的诠释，来建构一个形而上的思辨体系，网答有关君权独尊、大一统、布衣天子的问题，此类问题同样为纬学所关注，只不过经学是哲学的，重在讲道理，纬学是神话的，重在摆事实——尽管是虚构的事实。需要特别强调的是：经学纬学哲学神话的分野只是相对而言，以道德作为政治的合法性依据，此可谓哲学的；为这样的学说寻求形而上论证，导出天人感应，则进入了神话领域，因此，哲学的思路可以滑入神话，神话也必以哲学的价值体系作为其出发点。从另外一个方面说，以道德作为政治的合法性依据，必定要借助于神话，因为在这样的学说中，一定要有一个至善的道德人格，否则其学说就有不能自洽之处，而至善的道德人格只有通过神话才能塑造出来。古今中外，凡是在以道德作为政治合法性依据的政治文化中，总弥漫着浓烈的神性色彩，原因端在于此。经学主要通过对历史进行天人感应的诠释为政治的道德合法性寻求形上论证，其所重在哲学；纬学则在天人感应方面尽兴发挥、编造，基本脱离了真实的历史人物，描述出一个玄奇壮观的神话世界，但其思想原则与经学一样，还是在论证政治的道德合法性。近来有人将纬学看作一个独立的神话系统，将其从包括经学在内的汉代思潮中抽离出来，是不太恰切的。
汉代经学与纬学还有一个很重要的共同点，就是都托诸孔子。这有两个含义：一是都认为自己所传为孔子秘传心法。与经学申论孔子微言大义的遮掩作风不同，纬书里面的许多话干脆就直接宣之于“孔子曰”，这也正体现了纬书无所忌惮的风格。事实上，就以道德作为政治的合法性终极依据而言，经学和纬学的确都承继并发扬了先秦儒学的思想，所不同者，只在形上论证的方式上略有小异。二是都强调孔子为汉制法，这一说法在西汉经学中略现端倪，而在纬学中则成为重要的思想内容，《春秋纬》的大部分内容都在演义孔子为汉制法，其他如《尚书纬》、《孝经纬》中，这样的描写也非常多见，也很生动。只有将汉代秦立说成是孔子预先制定，其合法性才真正获得最高权威——特别是在武帝独尊儒术的情况下。在这个意义上，谶就不仅不为纬学所独具，经学亦不能免责。
经学是官方学术，纬学在其早期基本可说是民间学术，它在经学的原则下，扩而充之，展开了许多想象和创造，但并不脱经学天人感应、受命于天的思想主旨。因此，其怪诞不经的渊薮，可以说是深藏于“非常异议可怪之论”的经学之中的。正是在这个意义上，安居香山才说“汉代思想是纬书”。纬书的这种思维方式的确能涵盖汉代思潮，其在东汉成为官方正统，不是没有原因的。
总之，寻求合法性，是经学和纬学共同的思想任务，也是它们共同的思想实践，李学勤先生说“汉代纬学是经学的一部分”，或许正是在这个意义上立论，只不过二者各有侧重、偏向，才体现出不同的文化面貌。经学受命于天的思想一直留存在中国政治文化当中，成为中国政治文化的骨干，其影响至今尤存。而纬学经过历代禁绝，其文献早已支离不全，但谶纬作为一种思维方式，则同样深潜在中国的社会思潮中，只要有合适的土壤，就会冒头。作为一种客观的思想存在，仅仅指斥它怪诞妖妄毫无意义。我们必须研究它，看看它是如何参与建构了我们至今还置身其中的政治形态的合法性的。
责任编辑：刘之静
关键词 经学；纬学；道德；政治合法性；
[中图分类号]B234；B092 [文献标识码]A [文章编号]0447－662X(2008)01－0049－08
所谓合法性，是指拥有并行使某种政治权力的正当性依据，任何政权都必须建构其政治合法性，古今中外概莫例外。中国传统政治定型于西汉，此后两千多年，不论是从权力架构还是政治理念，均没有本质变化：“汉代把一个长达两千年基本上保持原状的帝国理想和概念传给了中国。”要而言之，西汉政权的建立有三个特点：大一统、君权独尊、布衣君相，前二者为始皇所创，而后者则为刘汉独具，恰是这一点，成为西汉政权重建政治合法性的根本动因。在此之前，均为世袭的贵族政治，其合法性在于“积德累善十余世”。但这样的合法性西汉政权是不存在的，所以重建政治合法性成为西汉统治者的重要思想要务。需要特别注意的是：此后中国历史上的朝代更迭如果不是所谓异族入主中原，差不多都延续了布衣君相的模式，都是自下而上地夺取政权，因此对于我们来说，布衣君相几成历史的常态。但对于当时的人来说，却不啻开天辟地的大事。只有明确了这一点，我们才能够更好地理解西汉人重建政治合法性的急迫心情，才能比较真切地站在他们的角度、深入他们的内心，理解其合法性建构的思想内涵。
这样的合法性建构就是经学，“自汉武帝采纳董仲舒建议，罢黜百家、独尊儒术，立五经博士为官学后，儒经‘致至治之成法’的性质才得到专制君主的‘法定’，从而跃居传统政治合法性依据的地位。”“说经被当作统治阶级的工具固然不错，但只有认清其成为传统政治的合法性依据，才能抓住要害。”除了经学，还有纬学。纬学的中心内容就是帝王之事，从纵向说，有一个从上古帝王到汉刘邦的帝王世系；从横向说，是每一个帝王的感生、异相、符瑞、受命，其落脚点还是在证明汉之合法性。从这点说，经学与纬学并无二致。从思想内容来看，二者都继承了先秦儒学，并吸取了阴阳五行学说，发展出一套以德感天、受命于天的合法性言说系统。或许正是有见于此，有人认为经学与纬学密不可分：“汉代的纬学实际是经学的一部分，在考察汉代经学的时候，如果摒弃纬学，便无法窥见经学的全貌。近人讲汉代经学史，每每于董仲舒以下没有多少实质性的话可说，就是这个缘故。”“纬书的作者其实也是所谓‘先儒’，汉代经学许多重要内涵是保存在纬书里面的，经学、纬学密不可分。”
一
大一统、君权独尊俱自始皇，饶宗颐先生说：“‘一统’一词，《史记·李斯传》及《始皇纪》已见之。斯既入秦，吕不韦任为郎，因说秦王曰：‘会诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚(扫)除，足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。’《史记·秦始皇本纪》：‘议海内为郡县，法令由一统。’又廷尉李斯议日：‘今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。’夫一统之事，始于秦，而从空间以言‘天下一统’之称，恐亦导源于此。”秦始皇吞灭六国、统一寰宇之后确立君权独尊。自古有所谓天皇、地皇、泰皇，“皇”为人间王；有帝，帝为天帝。始皇并称“皇帝”，其尊自古未有。此外“命”为“制”、“令”为“诏”、天子自称曰“朕”，亦向所未见。除谥法，以为其“子议父，臣议君”，“甚无谓也。”又听从李斯建议，不封诸侯，分天下以为三十六郡，收天下权柄于一身，以达到“天下无异意，则安宁之术”之功效。又禁私学，以期“法令出一”，“别黑白而定一尊”。如此种种，终至于“独制于天下而无所制”的君权独尊之局。可以说，君权至始皇而始至尊、独尊，后世君权因为始皇而得以至尊、独尊，夏曾佑先生云：“中国之政，得秦皇而后行。”盖此之谓也。
始皇之独尊，其因略有二端，其一，始皇统一中国，其功亘古没有。我们只要看一下始皇的石刻，就可以明白这一点。《琅邪台石刻》：“普天之下，专心揖志。器械一量，书同文字。日月所照，舟舆所载，皆终其命，莫不得意。……皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福。……人迹所至，无不臣者。”《之罘石刻》：“六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威火单旁达，莫不宾服。烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则。”《会稽石刻》：“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长。……六王专倍，贪戾傲猛，率众自强。暴虐恣行，负力而骄，数动甲兵。阴通间使，以事合纵，行为辟方。……义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。圣德广密，六合之中，被泽无疆。”战国以来，生民渐起“统一的意志”，始皇并吞六国，统一天下，也可谓是顺天应人，建立恢弘广大之功业。其二，“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”“积善累功数十年”，显示始皇与其他古圣一样，其德其尊有所自来，还是依据于世袭的贵族政治传统。一为统一天下之奇功，一为贵族世袭之传统，始皇之独尊，似乎具有一天然的合理性。秦季尊崇法家，主张绝对的君权，实在是有以然之。
始皇欲为千秋万世，传之久远，不期二世而亡，此一事件，在当时天下人心中，必起绝大之震动；高祖布衣，率贩夫走卒之众，五年而有天下，其震撼人心，实有过之而无不及。司马迁说：“太史公读秦楚之际，日：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。”陆贾说南越王尉佗云：“皇帝起丰沛，讨暴秦，诛强楚，为天下兴利除害，继五帝三王之业，统天下，理中国。中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴，人众车舆，万物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也。”此天地剖判未始有之事至少有二：其一，高祖布衣天子，自古未有。娄敬说高祖云：“陛下取天下与周异。周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。”不说“积德累善十余世”，即便高祖之父，亦且寂寂无名；其二，始皇之前，中国实由无数小国组成，诸侯之间纷战不息，文治武功，未尝不立基于此。始皇尽管扫除六国，统一中原，然而不脱故智旧例，通过吞灭各路诸侯以达成功。似高祖这般攘夺天下，改朝换代，向所未有。
对此惊天动地之变局，必须给予一个合理的解释，但当时却没有相应的思想资源。班固说：“夫大汉之开 原也，奋布衣以登皇极，由数而创万世，盖六籍所不能谈，前圣靡得而言焉。”“前圣”虽然靡得而言，但有“后圣”在，他们通过对先秦诸子特别是阴阳、儒法思想的融会贯通，形成了新的思想体系，为汉政权确立了新的合法性依据。
二
西汉初，曾经发生过著名的辕固生与黄生的争论，争论的焦点是汤武革命的正当性问题。黄生以韩非的冠履之喻来强调君权绝对独尊，任何人都不可僭越，所以，汤放桀、武王伐纣为以下犯上，不具有正当性。辕固生所持为儒家的观点，认为君权虽然独尊，但有一个前提，那就是君主必须是有道之君，否则的话，人人得而诛之，以此赋予汤武革命以正当性。辕固生的理论资源显然来自孟子。
在这次争论中，辕固生最后对黄生的反驳特别值得注意：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”辕固生的反驳不为不力，但却颇有以势压人的意味，没有做到以理服人。这非常明显地说明，“高帝代秦即天子之位”，必须找寻到一个合理性的依据。这就是五德终始转移。一般认为，五德终始转移由邹衍所创，其基本思想是：每一朝代都对应于五行中的某一行，相应地也具有这一行的“德”，每一朝代都因此而获得各自的规定性。朝代在不断嬗替，嬗替的原则依据于五行相胜。所有朝代都没有例外，以后的朝代嬗替也会根据这个原则进行，不会有什么变化。
五德终始转移出现于战国的后期，反映了人们对统一的向往和想象，现存最早的资料存在于《吕氏春秋》，似乎反映了秦人统一中原的志向。而最早运用五德终始的，正是秦始皇：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。……更名河日德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”唐司马贞索引谓：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”始皇严刑竣罚不必依据于五德终始，但其以五德终始为自己确立政治合法性，却显明昭著。这里出现了一个问题：秦始皇既然有“积善累功数十年”的世袭传统作为合法性依据，何以还要用五德终始?一个可能的解释是：五德终始反映了战国后期人们对统一的向往，而始皇“天下一统”的事功正满足了此种向往，所以五德终始正合其所用。
刘汉攘夺天下，一统之局更有过之，于是五德终始继续使用。汉承秦制，沿用水德，但马上有贾谊、公孙臣等人提出异议，以为汉代秦立，依据五德终始，土胜水，汉应为土德，而丞相张苍反对，坚持水德，聚讼不已。文帝似有确立汉为土德之意：“十五年，黄龙见成纪。文帝乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。”但史书没有明言文帝到底有没有确定汉为土德，最后确定的是汉为火德，不过这已经是西汉末年的事了。确定汉为火德在王莽篡汉中发挥了极为重要的作用，而且后汉光武中兴，也沿用了此说，因此，我们有理由相信，文帝时对汉为何德，很可能已经有了明确的定制，只是有关其事的记载被王莽删除了。不管怎么说，五德终始能够很好地说明汉代秦立为受命，其“天下一统”具有同样的正当性。后世经学家更是以《春秋》大一统立论，从哲学上加以进一步的论证。
除了五德终始，还有一种更为精致、在解释王朝嬗替时伦理意味更强的理论也出现了，这就是三统论。三统论由公羊家创造，其基本含义是：夏、殷、周每一朝代为一统，每一统都有各自的特质：夏尚忠，其失野，救野以敬，故殷尚敬；殷尚敬，其失鬼，救鬼以文，故周尚文；周尚文，其失薄，救薄以忠，故下一朝代尚忠。三统与三教、三正、三色一一对应，其思想核心在于解释朝代更替之为正当。最早由梅福向武帝建言立三统、存二王后，已见出了以三统来确立汉之正统的意味，而司马迁干脆就直接将其宣之于言了：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎?故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”
就思想内容来看，三统论确立了一个朝代嬗替的机制，在这个机制中，朝代的嬗替不仅是必然的，而且在伦理上也有充足的道德理据。从西汉经师的角度，三统论具有双重意义：其一，为汉代秦立确立了正当性依据；其二，警醒人主不可失德，否则即有亡身失位之虞。事实上，在西汉经师中，“天下乃天下人之天下”、“不私一姓”、“五帝官天下，三王家天下”等等言论非常多见，而眭弘更以“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”来劝喻汉昭帝退位，以让贤者。应该说，西汉经师的言论符合儒学的精义，但眭弘却因此受戮。从统治者一面看，确立君权的合法性当然可喜，鼓吹朝代嬗替却不能容忍。我们由此看到了儒学与君权之间既紧密又充满内在紧张的复杂关系，此一复杂关系由三统论的双重意义，已经十分晓然。后世公羊与谷梁、今文经学与古文经学的争论，于此已经埋下伏笔。
三
五德终始和三统论可以很好地解决汉代秦立和大一统的问题，但对于君权独尊仍似有未及者，这个问题的解决是在武帝独尊儒术以后。汉初，儒术并不见用，连一心为汉政权辩护的辕固生也数次见辱于窦太后。统治者宗奉黄老刑名之术，按照朱维铮先生的分析，汉文帝好黄老之术只是为了掩饰好刑名之言，而窦太后“那样爱好《老子》一书，貌似恪守曹参以来的传统治术，其实是因为它的某些说教符合自己由卑弱地位爬到权力顶峰的经验。”朱先生的分析十分精当，只是这样的经验似并不局限于窦太后一人，实由西汉初年的统治者所共同具有：高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不是“由卑弱地位爬到权力顶峰”。一方面当时社会情势需要休养生息，免生骚扰，一方面由于这种由卑弱至顶峰的经验，黄老之术遂至于大行。
但卑弱并不为统治者所真心喜欢，尤其是身居高位久者，更是如此，他们必得寻求某种说辞，以为自己的这种独尊地位寻求正当性依据，因此才有汉武帝的举贤良对策，才有董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。朱维铮先生认为“罢黜百家”只是罢黜黄老之学，“独尊儒术”只是一场不流血的宫廷政变的手段和结果。如果从具体的历史情景来看，的确如此。但是，如果我们放宽历史视界，注意到儒学与中国传统政治从此以后两千年的密切勾联，就应该明了这其中必有某种历史的逻辑必然性的。所谓独尊儒术，目的是为了独尊君权，因为只有经过改造以后的儒术，才可以充分赋予君权独尊以完全的正当性。
经过改造以后的儒学就是经学。皮锡瑞认为经学始自孔子删定六经，“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则，后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；……后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身。”这实为西汉经学家言耳。西汉经学思想，可一言以蔽之日“阴阳五行宇宙观下 的天人感应论”。先看宇宙观，西汉经学家认为世界由五种基本的元素组成：木、火、土、金、水。这五种元素就叫五行。五行各具特性，即为五德：木仁，火礼，土信，金义，水智。五行又与五色、五脏、五方、五季等相对应，万事万物都统一于五行中，并且根据五德而获得各自的规定性。五行之间，具有相生、相胜的关系，由于五行之间的这种互动关系，才形成天下万物的不断联系变化，但其变化的法则，都可以依据五行的不同特性及其相互转移来予以推断。
五行不仅构成世界万事万物及其活动，而且还体现出很合理的秩序，原因就在于阴阳。阴阳是两种相反而又相成的特质，这种特质体现在万事万物的关系中，决定万事万物的秩序，其原则就是阳尊阴卑。阳为天，为君，为夫，为父，为刚；阴为地，为臣，为妻，为子，为柔。天下万物依据阳尊阴卑的法则建立起合理的秩序，否则，即会陷入背谬混乱。
而这一切，都来自于上天。上天是天下万物的主宰，它不仅生育养成天下万物，而且对万物的秩序进行了最为合理的安排。上天对万物的生育养成和合理秩序的安排在人身上体现得最为明显：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有汁虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”正因为如此天人合一，所以才有天人感应。西汉经师最喜谈灾异，灾异即为天人感应的具体表现：人主行有差池，上天即出灾异以谴告之、惊惧之，使之回复天之正道。
既然天下万物都由天所生，都法天而行，人间社会秩序也不例外。在人间的社会秩序中，王是主宰，他是上天在人间的代表，其职责是替天行道：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁，仁之美者在于天。天，仁也。”王之所以如此，是因为其与天同德；因为其与天同德，所以天佑而子之，授命其为天子：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”
以道德作为君权合法性的依据，此种思想在先秦儒学中已经发其端绪，《中庸》说：“大德者必受命。”《荀子·正论篇》说：“非圣人莫之能王。”这样的思想直接承继自上古，《尚书·大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”“准德动天，无远弗届。”《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅。”可以说，儒学的思想精义即在于此。西汉经学所做的工作，不过借助于阴阳五行的宇宙观赋予了这样的思想形而上的根据，使之更具说服力而已。而他们的工作，往往是对五经加以诠释来完成的：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非日上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔?”
德侔天地，所以受命于天，得天庇佑而为天子，如此一来，君权独尊和西汉政权之合法性似乎已经获得了很充分的依据了，这种依据可以说是哲学上的依据。儒术之所以获得独尊，其意义端在于此。
但是，对于儒术独尊的这种意义，后世之人却顿有不能真确了解者。冯友兰先生在“儒家所以能独尊之原因”中说：“汉武、董仲舒何以必拥立儒家为正统思想?岂汉偶有一董仲舒，汉武又偶用董仲舒之言，遂有此结果欤?”冯先生的解释是，秦汉没有尽变古，而“儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之，理论化之，使之秩然有序，粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全。在秦汉大一统后之‘建设时代’，当然不能与儒家争胜也。”
说儒家有对于当时“政治社会之具体办法”固然不错，但说秦汉不尽变古则大谬不然。秦汉之前为封建，有君王，有诸侯，“封建天下为合法之分割”，君王并非一统，诸侯也有独立。秦汉之后，封建一变而为极权，为专制，“专制天下为绝对之一统”，“君王”代之以“皇帝”，其至尊无上、独一无二的崇高地位向占所没有，往古之封建再没有出现，专制极权之局面也再没有稍变。此种政治制度，对于古代无异于根本的变革。儒家思想建基于想象中的上古三代，面对如此未有之变局，立即显其困窘，不敷应对，秦时已有淳于越之讥，汉高继有“竖儒”之斥。因此，才有班固“夫大汉之开原也，奋布衣以登皇极，由数而创万世，盖六籍所不能谈，前圣靡得而言焉”这样的话。
在这种情况下，儒学适时地作了改变，一是吸收阴阳家的五行思想，论证汉的正统合法地位，所谓受命于天，而非受之于人；二是吸收法家的尊君思想，将君权的地位绝列化，并借用阴阳学说论证大一统格局下君权独尊的合理性、必然性。正是有见于此，儒学才受用于统治者，而儒学自身也从先秦民间的一派学说一变而为独一无二的正统官方经学。
但是，不论是在统治者，还是在自觉担当了意义提供者的西汉经师那里，似乎犹有未尽意者，这就是：君权独尊和布衣天子之间仍有一个巨大的反差，这个反差必须予以弥缝。
四
高祖起布衣，向所未有，初期人们尚以为这是惊天之伟业，司马迁说：“王迹之兴，起于闾巷，合纵讨伐，轶于三代，向秦之禁，适足以资贤者，为驱除难耳。故奋发其所为天下雄，安在无土不王?此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉!岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”此说与贾谊、陆贾一样，都是认为秦失德去位、高祖乘势而起，于高祖布衣的事实并无任何异议。及至后世，大约是承平日久，世居至尊之位，不再满足于先祖布衣，或者更确切地说，不能相信布衣而可以拥有天下，于是而有汉为尧后之说。
汉为尧后，最早见于眭弘上昭帝书：“汉家尧后，有传国之运，汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”钱穆先生说：“眭孟言汉为尧后，不述所本，以事属当时共信，无烦引据也。其论禅让，据《公羊》，尤明白。”之所以有汉为尧后一说，其实是为了满足汉代统治者特别是武帝“积德累善十余世”的文化心理，以为其君权独尊寻找更充足的理据。这种文化心理我们不可以虚荣判之，它其实是上古世袭政治传统的遗绪，是当时社会关于政治合法性的普遍观念，布衣君相的西汉统治者必须要应对这种观念，寻求一个恰当的解释，以为其政治合法性之证明。此种文化心理我们从《史记·三代世表》中所窜入元成间博士褚少孙的话，就可见一斑。褚少孙说：“黄帝策天命而治天下，德泽深后世。故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为汜从布衣起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎?其有天命然。”事实上，武帝诏举贤良对策，就已颇有以三代自况、上承三代统绪之意：“夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能 反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖谬而失其统欤?固天降命不可复反，必推之于大衰而后息欤?呜呼!凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补欤?三代受命，其符安在?灾异之变，缘何而起?”我们或可说，至迟到武帝时，汉为尧后已经成为社会民众的普遍意识，《汉书·高帝纪》引刘向《高祖颂》说：“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公。”显见这种认识在当时已经非常普遍了，汉为尧后实际上是在布衣君相与从前贵族世袭政治传统之间寻求合理解释的结果。
但是，我们现在提到汉为尧后，往往是因为王莽的篡汉。汉为尧后在王莽篡汉中殊为重要，他以汉为尧后，自立为舜后，于是依照尧舜禅让旧例行事，以承汉祚，王莽甚至还重新编造了帝王世系，后人因此认为汉为尧后为刘歆助王莽篡汉而伪作，这方面最典型的代表是顾颉刚，他说：“言刘氏为尧后的只有《左传》和图谶，五经家则从无是说。《左传》编于刘歆之手，图谶起于哀平之间，这一说的来源也就可想而知。”顾氏由于没有看到汉为尧后说最初的目的与后来王莽对此说的篡用之区别，方有此论。
通过前面的分析，我们可以说：汉为尧后的确是伪作，但不是作于刘歆，而是作于西汉中期时的儒生，此其一；“伪作”汉为尧后的目的不是为了说明尧舜禅让之事，而是为了证明汉之“积德累善十余世”，以为其代秦自立寻求进一步的合法性依据，此其二；将汉为尧后引向禅让旧例一途，则为王莽有意为之，目的当然是为自己篡汉张目，此其三；汉为尧后可以引致禅让的想象，眭弘的上书端倪已现，但从眭弘“汉家尧后，有传国之运”来看，“伪作”汉为尧后的原初目的明显并不在其“传国之运”上，禅让旧例为汉为尧后的引申别意，此其四。
汉为尧后仅存于谶纬与《左传》，后汉明帝时贾逵曾经上书，云“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。”对此，唐孔颖达《左传正义》分析说：“盖以为汉室初兴，捐弃古学，左氏不显于世，先儒无以自申。刘氏从秦徙魏，其源本出刘累。插注此辞，将以媚于世。”如果说《左传》插入此辞是为了媚于人主，以邀功取宠，便宜利禄，而纬书中大量存在汉为尧后的记载，则是因为汉为尧后在西汉中期社会已经成为共识，只有这样，才可以合理地解释刘邦布衣天子这一向所未有的事件：“五德终始直到谶纬等天道圣统就是专为布衣王天下找根据的。”正是在这个意义上，人们才说，纬书是“利用来为汉代政权编排统治合法化的根据”，“谶纬论为刘姓帝国起于草莽，由匹夫为天子提供了正当性。”
同样是为汉代政权提供合法性，经学与纬学有什么关联?它们之间又有什么异同呢?
五
考察纬学，必须注意到：我们现在所见到的纬书，是经过了两次官方的大规模删削整理而留存下来的，一次是王莽，“徵天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网络天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖谬，壹异说云。”并且专设说符侯一职，为天下解说图谶。二次是刘秀，“帝以(尹)敏博通经记，令校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比。”崔发是王莽的说符侯。经过这两次的删削整理，又经过历代禁绝，才形成我们如今所看到的谶纬文献，而后世所禁则并不妨碍谶纬的思想主旨。因此，我们可以想见，谶纬最早出现时的面貌与现在我们所看到的样子，应该是很有区别的。
可以比较肯定地说，武帝独尊儒术，经学成为官方学术以后，纬学即已出现。司马迁《史记·太史公自序》两引纬书，其一是：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”此见《春秋纬》，司马迁说此话是“闯之于董生”，则要么是董仲舒首创而纬书援引，要么是纬书先作而仲舒采信。从纬书中的许多表述与董仲舒《春秋繁露》一致来看，二者同时的可能性是很大的。其二是：“失之毫厘，差以千里。”此话来自《易纬》。又如博士褚少孙在证明了尧、舜、禹、契、后稷“皆为黄帝子孙”后，跟着证明汉大将军霍光为黄帝后，其言日：“汉大将军霍子孟名光者，亦黄帝后世也。此可为博闻远见者言，固难为浅见者说也。何以言之?古诸侯以国为姓，霍者，国名也。武王封弟叔处于霍，后世晋献公灭霍，后世为庶民，往来居平阳。平阳在河东，河东晋地，分为卫国。以《诗》言之，亦可谓周世。周起后稷，后稷无父而生。以三代世传言之，后稷有父名高辛，高辛，黄帝曾孙。《黄帝终始传》日：‘汉兴百有余年，有人不短不长，出自白燕之乡，持天下之政，时有婴儿主，却行车。’霍将军者，本居平阳白燕。臣为郎时，与方士考功会旗亭下，为臣言。岂不伟哉!”唐司马贞索引谓《黄帝终始传》“盖谓五行谶纬之说，若今之童谣言。”褚少孙的解说是典型的谶纬思路。霍光只是汉的将军，尚且有如此谶言，汉初君相的此类纬语谶言更是没有理由不大量出现，“汉家尧后”的说法应该就是在这样的语境中产生的。后世纬书辑佚书并不见《黄帝终始传》，则其他类似的谶记曾经存在而后来被删削，完全可以想见。
还可以举另外的例子。汉为火德，始自王莽，目的是证汉为尧后，尧火德，禅位与舜，依据五行相生，舜土德，王莽依此故例，以汉为火德，受汉祚，为土德。纬书中有大量汉为火德的记载，《史记》中有关高祖赤帝子斩白蛇的故事也依此窜入。但文帝十五年春，“黄龙见于成纪，上召公孙臣为博士，从土德也。”武帝元封六年，“正律历，以寅月为正首，色尚黄。”这都是从土德的证据。可以没想，当时谶纬中必定也有很多汉为土德的记述，后来都被王莽以“正乖谬，壹异说”的名义删除了。公孙弘对武帝策问，说：“阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，山不童，泽不涸，嘉禾兴，朱草生，此和之至也。……故天无私亲，顺之则和起，逆之则害生，此天人之符也。”以嘉禾朱草为祥瑞，在纬书中非常多见，仅举一例：“璇星明则嘉禾液”、“璇星得则朱草生。”眭弘以“大石自立，僵柳复起，非人力所为”说明“此当有从匹夫为天子者”，也直接来自谶纬：“石立如人，庶人为天下雄。”不同的是纬书是为着证明刘邦的布衣天子为正当，而眭弘则要求汉帝退位以让贤者。特别是他所说的“汉家尧后”在纬书中也有记载，这一点十分重要，纬学兴盛于哀平之际正与此有关。
纬书的内容尽管十分驳杂，但要而言之，无非是天、人以及天人之际。谈天则为天地开辟、天文星宿、山川地理、四时、物理；谈人则为帝王世系，从三皇五帝、三王一直到刘邦；天人之际则为受命、祥瑞、灾异。其中受命又涉及到感生、异相、符瑞、封禅等，而祥瑞、灾异则细分出许多不同的情况。可以说，纬书勾画了一个恢弘诡谲的世界，全面地体现了汉人对世界的想象以及价值取向。有很多内容怪诞不经，却也有奇魄瑰丽的文字，如：“天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立，载水以浮，天如车毂之过。”“自东极至于西 极，五亿十万九千八百八步。”
经学是通过对于上古六经的诠释，来建构一个形而上的思辨体系，网答有关君权独尊、大一统、布衣天子的问题，此类问题同样为纬学所关注，只不过经学是哲学的，重在讲道理，纬学是神话的，重在摆事实——尽管是虚构的事实。需要特别强调的是：经学纬学哲学神话的分野只是相对而言，以道德作为政治的合法性依据，此可谓哲学的；为这样的学说寻求形而上论证，导出天人感应，则进入了神话领域，因此，哲学的思路可以滑入神话，神话也必以哲学的价值体系作为其出发点。从另外一个方面说，以道德作为政治的合法性依据，必定要借助于神话，因为在这样的学说中，一定要有一个至善的道德人格，否则其学说就有不能自洽之处，而至善的道德人格只有通过神话才能塑造出来。古今中外，凡是在以道德作为政治合法性依据的政治文化中，总弥漫着浓烈的神性色彩，原因端在于此。经学主要通过对历史进行天人感应的诠释为政治的道德合法性寻求形上论证，其所重在哲学；纬学则在天人感应方面尽兴发挥、编造，基本脱离了真实的历史人物，描述出一个玄奇壮观的神话世界，但其思想原则与经学一样，还是在论证政治的道德合法性。近来有人将纬学看作一个独立的神话系统，将其从包括经学在内的汉代思潮中抽离出来，是不太恰切的。
汉代经学与纬学还有一个很重要的共同点，就是都托诸孔子。这有两个含义：一是都认为自己所传为孔子秘传心法。与经学申论孔子微言大义的遮掩作风不同，纬书里面的许多话干脆就直接宣之于“孔子曰”，这也正体现了纬书无所忌惮的风格。事实上，就以道德作为政治的合法性终极依据而言，经学和纬学的确都承继并发扬了先秦儒学的思想，所不同者，只在形上论证的方式上略有小异。二是都强调孔子为汉制法，这一说法在西汉经学中略现端倪，而在纬学中则成为重要的思想内容，《春秋纬》的大部分内容都在演义孔子为汉制法，其他如《尚书纬》、《孝经纬》中，这样的描写也非常多见，也很生动。只有将汉代秦立说成是孔子预先制定，其合法性才真正获得最高权威——特别是在武帝独尊儒术的情况下。在这个意义上，谶就不仅不为纬学所独具，经学亦不能免责。
经学是官方学术，纬学在其早期基本可说是民间学术，它在经学的原则下，扩而充之，展开了许多想象和创造，但并不脱经学天人感应、受命于天的思想主旨。因此，其怪诞不经的渊薮，可以说是深藏于“非常异议可怪之论”的经学之中的。正是在这个意义上，安居香山才说“汉代思想是纬书”。纬书的这种思维方式的确能涵盖汉代思潮，其在东汉成为官方正统，不是没有原因的。
总之，寻求合法性，是经学和纬学共同的思想任务，也是它们共同的思想实践，李学勤先生说“汉代纬学是经学的一部分”，或许正是在这个意义上立论，只不过二者各有侧重、偏向，才体现出不同的文化面貌。经学受命于天的思想一直留存在中国政治文化当中，成为中国政治文化的骨干，其影响至今尤存。而纬学经过历代禁绝，其文献早已支离不全，但谶纬作为一种思维方式，则同样深潜在中国的社会思潮中，只要有合适的土壤，就会冒头。作为一种客观的思想存在，仅仅指斥它怪诞妖妄毫无意义。我们必须研究它，看看它是如何参与建构了我们至今还置身其中的政治形态的合法性的。
责任编辑：刘之静