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一九五六年，经历了帝政时期、魏玛时期、纳粹时期、第二次世界大战结束后的西德这一系列“改朝换代”的历史动荡，战后长年蛰居在普勒腾贝格、已近古稀之年的卡尔·施米特，撰写了一部文类颇似文学研究的小书，题为《哈姆雷特或赫库芭》。在这部关于莎士比亚名剧《哈姆雷特》的研究著作中，施米特提到了作为“神话”形象的堂吉诃德，认为它是西班牙和天主教的神话，一如浮士德是德国和新教的神话。其实早在一九一九年，堂吉诃德就已经在施米特的著作中登场了。在《政治的浪漫派》中，施米特将堂吉诃德与德国浪漫派对立，认为前者是“一个浪漫的政治形象，但不是政治的浪漫派”。堂吉诃德的战斗虽然完全建立在自己的幻想基础上，但他能凭借自身的意志和能力做出政治决断，而不是将决断交付给无尽的商谈或一种审美想象的综合。相比之下，第一次世界大战后在德国盛极一时的浪漫派文化，大概要算是只幻想而不战斗的一群文人了。施米特自始至终都关注堂吉诃德的形象，由此也不难看出，他自始至终都对德国浪漫派持批判态度。
施米特将“政治的浪漫派”的特征定义为“主观化的机缘论”（subjektivierter Occasionalismus）。浪漫派可以在一七八九年支持法国大革命，一八○四年支持拿破仑帝国，一八四八年又支持革命运动—不过，施米特可能会说，与政治上的投机分子不同，政治的浪漫派其实无所谓是否在政治上“投机”，因为他们根本不关心政治的严肃性，一切都只是为了满足他们主观上的审美愉悦：“一切实质性的对立和差异，善与恶，友与敌，基督与敌基督，都可以成为审美对立和小说设置，它们可以在审美的意义上被吸纳进艺术作品的整体效果之中。”浪漫派们没有看到，如果他们身后没有一个稳定的资产阶级社会作为历史—政治基础，对于“私人领域”、对于“自我”的执著也就无法得到客观上的政治保障。虽然政治的浪漫派奢谈对于国家的超越（或对于国家的美化—在施米特这里，浪漫派的各种矛盾措词都是修辞伎俩，不值得认真对待），瞧不上资产阶级的庸俗和世俗社会的枯燥，但如果没有启蒙运动和法国大革命带来的思想、文化和政治上的稳定的“资产阶级世界”，浪漫派根本无从谈及任何对立与超越。
在施米特的描述中，看不到更大社会背景的浪漫派，将“个人”抬高到至上的位置：个人是自己的“牧师、哲人、君王，是自己的人格大教堂的总建筑师”；“浪漫派机缘论的典型特征是将机缘论体系的主导因素—上帝—主观化。在自由主义资产阶级世界，疏离而孤立的、解放了的个人成为中心，成为最后的归宿，成为绝对”。更进一步，施米特将浪漫派的形而上学基础追溯到笛卡儿主义者、十七世纪法国思想家马勒伯朗士（Malebranche）那里。马勒伯朗士试图用上帝解决笛卡儿哲学所产生的身体与心灵的分裂：上帝是最终的、绝对的权威，是稳定而不变的起因，而尘世的一切都是偶然的、机缘性的、可变的。施米特认为，在其后的历史进程中，这一形而上学结构并没有发生根本的变化，只不过“上帝”这一绝对权威被其他实体取代了—施米特将这个过程称为“世俗化”。
虽然不同的实体可以占据形而上学结构中的“绝对权威”位置，但“形而上学结构”本身不发生变化；然而，在施米特的论述中，用“国家”还是用“个人”来取代“上帝”的权威位置，意义截然不同。当“国家”取代“上帝”的时候，原先通过“上帝”而确保的客观性和政治上的连贯性（consistency）并未发生改变，但是，“当孤立的、获得了解放的个人落实其机缘论态度时，情况就不同了……只有在这时，万物才真正变成了万物的机缘”。一切现实的东西都只是偶然的机缘：浪漫派对政治的设想不带有任何实际意义。浪漫派厌恶现实的政治决断，因为决断意味着对无限的可能性的放弃，意味着有所取舍，意味着必须坚持将理想中的和谐综合转化为现实中严酷的政治冲突和敌我斗争。
尽管施米特毫不留情地将浪漫派在政治上的意义批驳得体无完肤，甚至表示“政治的浪漫派”的说法和“政治的抒情诗”没什么区别，但他还是明确表示：“新的浪漫派艺术随着民主和新兴资产阶级大众的新口味而得到发展。”换句话说，浪漫派在内容层面上对革命或保守、左翼或右翼的支持或反对，从政治上说都没有什么严肃性可言；但在形式和历史的意义上，浪漫派的兴起恰恰体现了其旗手资产阶级的政治暧昧性：“浪漫派运动的担当者是新兴资产阶级。其时代始于十八世纪。一七八九年，浪漫派运动以革命的暴力压倒了君主制、贵族和教会。一八四八年六月，当为了自保而抵抗革命无产阶级时，它已经站到街垒的另一边去了。”用马克思主义史学的话说，施米特在这里借由政治的浪漫派点出了历史上资产阶级的两面性：它既是推翻旧秩序的积极力量，同时在一个由此建立起来的资产阶级世界中，又始终孜孜于自己的私人领域和个体性。政治的浪漫派退回到个人的审美领域的做法，不啻是试图拉着自己的头发离开大地—他们看不到自身的历史—政治根基，而这也就意味着放弃任何具体性，追求虚无的普遍性。现代政治的“民主”原则的历史悖论，在这个意义上也与浪漫派的困境相似：“民主”作为政治正当性的诉求，产生自资产阶级与君主、贵族和教会的革命性冲突之中，但新兴的资产阶级转身就忘却了自身的具体历史基础。不过，需要留意的是，与马克思主义的历史解释不同，施米特对于作为政治的浪漫派的资产阶级的批判，并不是在一个“阶级斗争”的框架中进行的；不同于马克思主义者从无产阶级革命的角度出发思考革命的可能性和民主政治的真正实现，施米特认为马克思主义的政治话语（尤其是列宁笔下的无产阶级专政）毋宁说进一步加剧了政治的普遍主义倾向，以至于最终要走到将政治敌人道德化和绝对化的程度。
施米特认为，资产阶级政治问题的症结在于幻想用普遍性收编政治的具体性—而坚持政治的具体性，在施米特那里的表现，就是坚持共同体的既有的同质性：人们在政治领域的团结和斗争，不是依据抽象的原则，而是依据共同体及人民本身的品质。施米特在浪漫派的抽象普遍性和政治共同体所需要的现实具体性（同一性）之间做出的对立，折射出《政治的浪漫派》一书出版时作者所面对的历史处境：一方面是第一次世界大战结束后《凡尔赛条约》为德国带来的国际政治和经济困境；另一方面则是一帮面对这样紧张的政治情势自欺欺人地转过头去，设法通过想象的方式调和一切现实矛盾的浪漫派文人。然而，回过头来看，在思想史的意义上，施米特预设而没有加以讨论的，恰恰是浪漫派“主体”的性质。在施米特那里，浪漫派的“主体”是一个什么样的主体？当然，它绝不是“政治主体”；相反，在《政治的浪漫派》中，它只是一个资产阶级个人主义式的非政治主体，一个审美主体—甚至还很难说是一个哲学主体。但无论如何，在施米特的论述中，浪漫派主体显得是一个完成的主体：不是指身体意义上的单独作者，而是在写作和思考的意义上，在笛卡儿式的“我思”的意义上，呈现为一个完成的主体，一个以自己为出发点，涉猎各个生活领域后又（非辩证地）退回到自己的思想主体。因此，浪漫派可以毫无困难地将一切对立都囊括到自己的诗意想象中，并在审美的高度上“超越”对立矛盾。但浪漫派真的是这样一种完成的主体吗？
施米特将“政治的浪漫派”的特征定义为“主观化的机缘论”（subjektivierter Occasionalismus）。浪漫派可以在一七八九年支持法国大革命，一八○四年支持拿破仑帝国，一八四八年又支持革命运动—不过，施米特可能会说，与政治上的投机分子不同，政治的浪漫派其实无所谓是否在政治上“投机”，因为他们根本不关心政治的严肃性，一切都只是为了满足他们主观上的审美愉悦：“一切实质性的对立和差异，善与恶，友与敌，基督与敌基督，都可以成为审美对立和小说设置，它们可以在审美的意义上被吸纳进艺术作品的整体效果之中。”浪漫派们没有看到，如果他们身后没有一个稳定的资产阶级社会作为历史—政治基础，对于“私人领域”、对于“自我”的执著也就无法得到客观上的政治保障。虽然政治的浪漫派奢谈对于国家的超越（或对于国家的美化—在施米特这里，浪漫派的各种矛盾措词都是修辞伎俩，不值得认真对待），瞧不上资产阶级的庸俗和世俗社会的枯燥，但如果没有启蒙运动和法国大革命带来的思想、文化和政治上的稳定的“资产阶级世界”，浪漫派根本无从谈及任何对立与超越。
在施米特的描述中，看不到更大社会背景的浪漫派，将“个人”抬高到至上的位置：个人是自己的“牧师、哲人、君王，是自己的人格大教堂的总建筑师”；“浪漫派机缘论的典型特征是将机缘论体系的主导因素—上帝—主观化。在自由主义资产阶级世界，疏离而孤立的、解放了的个人成为中心，成为最后的归宿，成为绝对”。更进一步，施米特将浪漫派的形而上学基础追溯到笛卡儿主义者、十七世纪法国思想家马勒伯朗士（Malebranche）那里。马勒伯朗士试图用上帝解决笛卡儿哲学所产生的身体与心灵的分裂：上帝是最终的、绝对的权威，是稳定而不变的起因，而尘世的一切都是偶然的、机缘性的、可变的。施米特认为，在其后的历史进程中，这一形而上学结构并没有发生根本的变化，只不过“上帝”这一绝对权威被其他实体取代了—施米特将这个过程称为“世俗化”。
虽然不同的实体可以占据形而上学结构中的“绝对权威”位置，但“形而上学结构”本身不发生变化；然而，在施米特的论述中，用“国家”还是用“个人”来取代“上帝”的权威位置，意义截然不同。当“国家”取代“上帝”的时候，原先通过“上帝”而确保的客观性和政治上的连贯性（consistency）并未发生改变，但是，“当孤立的、获得了解放的个人落实其机缘论态度时，情况就不同了……只有在这时，万物才真正变成了万物的机缘”。一切现实的东西都只是偶然的机缘：浪漫派对政治的设想不带有任何实际意义。浪漫派厌恶现实的政治决断，因为决断意味着对无限的可能性的放弃，意味着有所取舍，意味着必须坚持将理想中的和谐综合转化为现实中严酷的政治冲突和敌我斗争。
尽管施米特毫不留情地将浪漫派在政治上的意义批驳得体无完肤，甚至表示“政治的浪漫派”的说法和“政治的抒情诗”没什么区别，但他还是明确表示：“新的浪漫派艺术随着民主和新兴资产阶级大众的新口味而得到发展。”换句话说，浪漫派在内容层面上对革命或保守、左翼或右翼的支持或反对，从政治上说都没有什么严肃性可言；但在形式和历史的意义上，浪漫派的兴起恰恰体现了其旗手资产阶级的政治暧昧性：“浪漫派运动的担当者是新兴资产阶级。其时代始于十八世纪。一七八九年，浪漫派运动以革命的暴力压倒了君主制、贵族和教会。一八四八年六月，当为了自保而抵抗革命无产阶级时，它已经站到街垒的另一边去了。”用马克思主义史学的话说，施米特在这里借由政治的浪漫派点出了历史上资产阶级的两面性：它既是推翻旧秩序的积极力量，同时在一个由此建立起来的资产阶级世界中，又始终孜孜于自己的私人领域和个体性。政治的浪漫派退回到个人的审美领域的做法，不啻是试图拉着自己的头发离开大地—他们看不到自身的历史—政治根基，而这也就意味着放弃任何具体性，追求虚无的普遍性。现代政治的“民主”原则的历史悖论，在这个意义上也与浪漫派的困境相似：“民主”作为政治正当性的诉求，产生自资产阶级与君主、贵族和教会的革命性冲突之中，但新兴的资产阶级转身就忘却了自身的具体历史基础。不过，需要留意的是，与马克思主义的历史解释不同，施米特对于作为政治的浪漫派的资产阶级的批判，并不是在一个“阶级斗争”的框架中进行的；不同于马克思主义者从无产阶级革命的角度出发思考革命的可能性和民主政治的真正实现，施米特认为马克思主义的政治话语（尤其是列宁笔下的无产阶级专政）毋宁说进一步加剧了政治的普遍主义倾向，以至于最终要走到将政治敌人道德化和绝对化的程度。
施米特认为，资产阶级政治问题的症结在于幻想用普遍性收编政治的具体性—而坚持政治的具体性，在施米特那里的表现，就是坚持共同体的既有的同质性：人们在政治领域的团结和斗争，不是依据抽象的原则，而是依据共同体及人民本身的品质。施米特在浪漫派的抽象普遍性和政治共同体所需要的现实具体性（同一性）之间做出的对立，折射出《政治的浪漫派》一书出版时作者所面对的历史处境：一方面是第一次世界大战结束后《凡尔赛条约》为德国带来的国际政治和经济困境；另一方面则是一帮面对这样紧张的政治情势自欺欺人地转过头去，设法通过想象的方式调和一切现实矛盾的浪漫派文人。然而，回过头来看，在思想史的意义上，施米特预设而没有加以讨论的，恰恰是浪漫派“主体”的性质。在施米特那里，浪漫派的“主体”是一个什么样的主体？当然，它绝不是“政治主体”；相反，在《政治的浪漫派》中，它只是一个资产阶级个人主义式的非政治主体，一个审美主体—甚至还很难说是一个哲学主体。但无论如何，在施米特的论述中，浪漫派主体显得是一个完成的主体：不是指身体意义上的单独作者，而是在写作和思考的意义上，在笛卡儿式的“我思”的意义上，呈现为一个完成的主体，一个以自己为出发点，涉猎各个生活领域后又（非辩证地）退回到自己的思想主体。因此，浪漫派可以毫无困难地将一切对立都囊括到自己的诗意想象中，并在审美的高度上“超越”对立矛盾。但浪漫派真的是这样一种完成的主体吗？