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摘 要：研究梁漱溟之唯识学思想，有助于进一步理解梁漱溟思想的来源，加深对梁漱溟后期思想成因的理解。本文对梁漱溟唯识学思想的研究主要采取文献分析的方法，通过文献研读，梳理梁漱溟唯识学思想的义理内涵。梁漱溟对于唯识学的主要思想，可以概括为四个方面：第一，唯识学之于佛教。此一部分，梁漱溟阐述唯识学在佛教当中的地位。第二，唯识学之“唯识”。此一部分，梁漱溟阐述何以唯识学被称为唯识学。第三部分，唯识学之“方法”。此一部分，梁漱溟主要介绍唯识学之思想系统是如何展开的。第三部分，唯识学之“前五识”。此一部分，梁漱溟重点讲述唯识学八识当中的“前五识”。
关键词：唯识学;梁漱溟;佛教;新儒家
中图分类号：B02 文献标识码：A 文章编号：1673-7164（2021）21-0064-03
在新儒学诸大家当中，梁漱溟接触佛学最早，佛学思想对其影响也最为深远。在佛学理论当中，梁漱溟于唯识学最为擅长，研究亦最为深入。因此，研究梁漱溟之佛学思想，必研究梁漱溟之唯识学思想。梁漱溟对于唯识学之主要观点，集中体现于《唯识述义》一书当中，在《印度哲学概论》《东西文化及其哲学》等著作中也有所涉及，但不如《唯识述义》一书集中。本文重点参考《唯识述义》一书分析梁漱溟之唯识学思想。
一、唯识学之于佛教
关于佛教之分派，众说纷纭。在梁漱溟看来，佛教可以分为性宗、相宗两条大路。梁漱溟说：“大乘佛教到了后来，在他那说理上边渐渐分出两条大路，就是通常说的性、相二宗。”[1]其中，“相宗”即唯识学，但相宗所包含的内容又超过了唯识学。
就唯识学之于佛教之地位而言，不同学者争论更多，或推崇唯识学，或贬低唯识学。有学者认为，唯识学之思想高于小乘，但低于般若[1]。但就唯识学家本身而言，则认为佛陀说法分为三个阶段，第一个阶段佛陀说有教，第二个阶段佛陀说空教，第三个阶段佛头说中道教，破除修行之人对于有、空之执着。在梁漱溟看来，唯识学家的这种说法无法立足。原因在于，唯识学虽然也讲“空无”，般若学也讲“空无”，但唯识学和般若学所讲之空又并不相同。唯识学家未能理解这一点，故而对唯识学和般若学之关系之定位出现了偏颇。梁漱溟指出：“然而空有问题又实不应如此的讲，因为般若家的空无与唯识家的空无原是两事。”梁漱溟理解的唯识学和般若学，最终旨归皆为“无得”二字。基于这种看法，就无需比较唯识学更高，还是般若学更高[1]。
还有学者以为唯识学是“权教”，而不是“实教”，梁漱溟也认为这种观点不妥。梁漱溟以为，唯识学甚至是整个佛教当中最为关键的部分。原因在于，小乘佛教和般若空宗，对于形而上学的问题，都给出解决方法。唯有唯识学，系统地解决了佛教之形而上学的问题，故而唯识学更可以代表佛学之整体[1]。因此，梁漱溟说：“更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。”[1]陈永杰认为：“在梁漱溟而言，只有佛学唯识家的哲学才算得上是真正的宇宙本体论，通达本体的方法也只有唯识学。”[2]从此可见，在梁漱溟心目中，唯识学之于佛教，实在是最为重要、最为核心的。
二、唯识学之“唯识”何义？
唯识学最难理解之处，在于“唯识”二字。梁漱溟在阐述唯识学时，花费了大量篇幅去解释“唯识”之含义。唯识学之所以说“唯识”，根本目的有二：
第一，反对外物实有。“外物实有”，是执着六根所见之境，皆为实有，皆有实体。梁漱溟举《大乘广百论释论》为例：“我们现在举护法论师《大乘广百论释论》作例。原论卷七上说：僧佉派说瓶子衣服等等是现见的东西，我们眼所能见，手所能摸，体质是实有的，这话很不对。”但在唯识学看来，瓶子之为瓶子，是因为人之知觉能够将多种感官之感觉结合成一个瓶子的知觉，故而人意识到实际有一个瓶子存在。实际存在的，只能是这个统摄感觉的知觉而已，并无真正的瓶子存在。以瓶子为实有，是因为世人不知瓶子之观念之来源而已。
第二，反对外物非有。“外物非有”，是执着于六根所见之境，皆为虚无，皆为空无。世人本以为外物皆为实有，但如果破除外物之“实有”观念之后，便会认为外物既然并非实有，那外物就应当为“虚无”“空无”。在唯识学看来，此亦不妥。“一切实体东西非现见上所有，我便不去说我见瓶、我见白色（有体的色），我只说见那空空的白的意思，不说摸瓶、摸硬的东西，只说摸着那空空的硬的意思，这总可以许我了。唯识家却还是不许。”[1]前述破除外物之实有观念，在此破除外物之“虚无”观念。唯识学破除的实则是“有无”之两遍，前者为佛教所破除的“常”见，或者为佛教所破除的“断”见。常见、断见既破，则归于中道。
在梁漱溟看来，唯识学之所谓“唯识”，意思就是“唯有感觉”而已。其他一切之存在，皆可破除，但唯有感觉不可破除。梁漱溟指出“一切都可破得，独有这个不能破，无可破。别的都是虚妄没有的，独有这个不能说没有。这个并非别物，这个便是唯识家的识。唯识家所谓唯识的就是说一切都无所有，唯有感觉。”譬如，人们看到白色之后，仅仅有白色的感觉，但并不知道是白色，也不知道非白色，唯有此一感觉而已。
三、唯识学之方法
梁漱溟之研究唯识学，对于唯识学所用之方法极为重视。“现量”，即唯识学成立所用的方法。为了解释唯识学之方法，梁漱溟首先解释了唯识学对于外道有色论、小乘有色论、以外色为所缘缘三种论点的破除。
第一，对于外道有色论的破除。外道有色论的基本观点是，主张外色实有，外色为实体。唯识学有“三性”的说法，分别是遍计所执性、依他其性和圆成实性。外道认为外色实有，实则是以色为执着为对象而起的虚妄执着，这种妄执并非“现量”，而是人心之主觀臆断。其二，对于小乘有色论的破除。小乘之有色论，与外道之有色论接近但又有所区别。依梁漱溟，唯识学所破的小乘有色论，一者主张色法有对，有对即为有障碍，且这种障碍由极微构成。二者认为色法无对，非极微构成。无论是有对，还是无对，小乘有色论皆不明色法之依他起性，故而产生了妄执。第三，对于以外色为所缘缘的破除。人有感觉，必有感觉之产生与感觉之获得。感觉之产生的东西，称之为所缘缘。以外色为所缘缘，即认为外色是感觉产生的来源。但是，唯识学认为外色不能作为所缘缘，唯有内识才能成为所缘缘。 在梁漱溟看来，唯识学之所以不赞成以上三种理论，是因为唯识学所谓的“唯识”，实则为“现量”。所谓“现量”，梁漱溟指出：“现量非他，就是心里未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，极醇的感觉。感觉原无一时一刻不有，却无一时一刻能为我们所有。其为我们所有的只有非量的观念、比量的概念（精或粗）。”唯识学所追求的感觉，并非日常意义的感觉，而是最原始、最纯粹的感觉，此种感觉未曾有任何比量与非量的成分，唯有现量。孙德利指出：“梁漱溟指出人类如果要从我执和法执的束缚中解放出来就要依靠现量。”[3]对外，不执着于物之实有。对内，不执着于我之实有。如此则我法二执皆破[4]，也就从遍计所执性、依他起性，过渡到了圆成实性[5]。
四、唯识学之“前五识”
梁漱溟在《唯识述义》一书当中，重点阐述了八识中的“前五识”。在讲述前五识之前，梁漱溟将前五识和第六识进行了对比。梁漱溟认为，前五识，主要是指人类之感觉，此类感觉无有念虑。第六识，主要是指念虑，因为有念虑，故而可以辨别前五识所获得之感觉，并以此建立概念。从这一角度来看，前五识能感觉而无有念虑，无有分别。第六识不能感觉而有念虑，有分别。
依梁漱溟，前五识之相似性有五：一者，同依于色根。所谓色根，是无见而有对的。无见即看不见，有对即有对碍。同依于色根，表明前五识之现起，需要色根为条件。二者，同是只缘实色境。实色境，也就是唯识学所讲的“性境”，但此“实色”并非通常意义上的色声香味触。三者，只缘现在。前五识之产生，是当下产生的。所缘之境现前，即产生。所缘之境不现前，即消失。第六识可以回忆、思量，前五识则不能回忆、思量。四者，现量得境。前五识之识，唯有现量，而没有比量、非量。也就是说，前五识，即纯粹之感觉，而没有理性的概念建构以及推理，也没有所谓的执着在其中。此现量境界，正是唯识学所追求的。第五，有间断。前五识既然只缘现在，既然是现量得境，便可以知道前五识是有间断的。因为，前五识所缘之境，必須当下现前。境界不现前，则前五识亦不产生作用。或作用，或没有作用，便决定了前五识是有间断的。与第八识相比，第八识可以含藏无始以来的种子，故而是没有间断的。
五、结论
在梁漱溟心目中，唯识学是最为重要的佛学内容。就唯识学之“唯识”二字而言，一方面要破除外物之实有观念，另一方面需要破除外物之“虚无”观念。所谓“唯识”，唯有感觉而已，唯有感觉之见分、相分、自证分而已。就唯识学之方法而言，梁漱溟认为唯识学所重视的是“现量”，而非比量、非量。“现量”就是人的纯粹的感觉，不掺杂任何理性的推度和妄想的成分。就唯识学所重视的“八识”而言，梁漱溟在《唯识述义》中并未完整探讨八识，而是着重探讨了“前五识”，其原因在于，梁漱溟以“现量”为唯识学之根本。而此一根本所在，即“前五识”，而非第六、第七、第八识。
参考文献：
[1] 梁漱溟. 梁漱溟全集：第一卷[M]. 济南：山东人民出版社，2005：267-269.
[2] 陈永杰. 梁漱溟与唯识学[J]. 法音论坛，2014（07）：34.
[3] 孙德利. 梁漱溟的佛学思想和生活[J]. 佛学研究，2010（01）：33.
[4] 玄奘，韩廷杰. 成唯识论校释[M]. 北京：中华书局，1998：1.
[5] 赵行良. 梁漱溟论儒佛异同与会通[J]. 湖南科技大学学报（社会科学版），2007（04）：59.
（荐稿人：张志刚，北京大学哲学系教授）
（责任编辑：邹宇铭）
关键词：唯识学;梁漱溟;佛教;新儒家
中图分类号：B02 文献标识码：A 文章编号：1673-7164（2021）21-0064-03
在新儒学诸大家当中，梁漱溟接触佛学最早，佛学思想对其影响也最为深远。在佛学理论当中，梁漱溟于唯识学最为擅长，研究亦最为深入。因此，研究梁漱溟之佛学思想，必研究梁漱溟之唯识学思想。梁漱溟对于唯识学之主要观点，集中体现于《唯识述义》一书当中，在《印度哲学概论》《东西文化及其哲学》等著作中也有所涉及，但不如《唯识述义》一书集中。本文重点参考《唯识述义》一书分析梁漱溟之唯识学思想。
一、唯识学之于佛教
关于佛教之分派，众说纷纭。在梁漱溟看来，佛教可以分为性宗、相宗两条大路。梁漱溟说：“大乘佛教到了后来，在他那说理上边渐渐分出两条大路，就是通常说的性、相二宗。”[1]其中，“相宗”即唯识学，但相宗所包含的内容又超过了唯识学。
就唯识学之于佛教之地位而言，不同学者争论更多，或推崇唯识学，或贬低唯识学。有学者认为，唯识学之思想高于小乘，但低于般若[1]。但就唯识学家本身而言，则认为佛陀说法分为三个阶段，第一个阶段佛陀说有教，第二个阶段佛陀说空教，第三个阶段佛头说中道教，破除修行之人对于有、空之执着。在梁漱溟看来，唯识学家的这种说法无法立足。原因在于，唯识学虽然也讲“空无”，般若学也讲“空无”，但唯识学和般若学所讲之空又并不相同。唯识学家未能理解这一点，故而对唯识学和般若学之关系之定位出现了偏颇。梁漱溟指出：“然而空有问题又实不应如此的讲，因为般若家的空无与唯识家的空无原是两事。”梁漱溟理解的唯识学和般若学，最终旨归皆为“无得”二字。基于这种看法，就无需比较唯识学更高，还是般若学更高[1]。
还有学者以为唯识学是“权教”，而不是“实教”，梁漱溟也认为这种观点不妥。梁漱溟以为，唯识学甚至是整个佛教当中最为关键的部分。原因在于，小乘佛教和般若空宗，对于形而上学的问题，都给出解决方法。唯有唯识学，系统地解决了佛教之形而上学的问题，故而唯识学更可以代表佛学之整体[1]。因此，梁漱溟说：“更进一步说，我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。”[1]陈永杰认为：“在梁漱溟而言，只有佛学唯识家的哲学才算得上是真正的宇宙本体论，通达本体的方法也只有唯识学。”[2]从此可见，在梁漱溟心目中，唯识学之于佛教，实在是最为重要、最为核心的。
二、唯识学之“唯识”何义？
唯识学最难理解之处，在于“唯识”二字。梁漱溟在阐述唯识学时，花费了大量篇幅去解释“唯识”之含义。唯识学之所以说“唯识”，根本目的有二：
第一，反对外物实有。“外物实有”，是执着六根所见之境，皆为实有，皆有实体。梁漱溟举《大乘广百论释论》为例：“我们现在举护法论师《大乘广百论释论》作例。原论卷七上说：僧佉派说瓶子衣服等等是现见的东西，我们眼所能见，手所能摸，体质是实有的，这话很不对。”但在唯识学看来，瓶子之为瓶子，是因为人之知觉能够将多种感官之感觉结合成一个瓶子的知觉，故而人意识到实际有一个瓶子存在。实际存在的，只能是这个统摄感觉的知觉而已，并无真正的瓶子存在。以瓶子为实有，是因为世人不知瓶子之观念之来源而已。
第二，反对外物非有。“外物非有”，是执着于六根所见之境，皆为虚无，皆为空无。世人本以为外物皆为实有，但如果破除外物之“实有”观念之后，便会认为外物既然并非实有，那外物就应当为“虚无”“空无”。在唯识学看来，此亦不妥。“一切实体东西非现见上所有，我便不去说我见瓶、我见白色（有体的色），我只说见那空空的白的意思，不说摸瓶、摸硬的东西，只说摸着那空空的硬的意思，这总可以许我了。唯识家却还是不许。”[1]前述破除外物之实有观念，在此破除外物之“虚无”观念。唯识学破除的实则是“有无”之两遍，前者为佛教所破除的“常”见，或者为佛教所破除的“断”见。常见、断见既破，则归于中道。
在梁漱溟看来，唯识学之所谓“唯识”，意思就是“唯有感觉”而已。其他一切之存在，皆可破除，但唯有感觉不可破除。梁漱溟指出“一切都可破得，独有这个不能破，无可破。别的都是虚妄没有的，独有这个不能说没有。这个并非别物，这个便是唯识家的识。唯识家所谓唯识的就是说一切都无所有，唯有感觉。”譬如，人们看到白色之后，仅仅有白色的感觉，但并不知道是白色，也不知道非白色，唯有此一感觉而已。
三、唯识学之方法
梁漱溟之研究唯识学，对于唯识学所用之方法极为重视。“现量”，即唯识学成立所用的方法。为了解释唯识学之方法，梁漱溟首先解释了唯识学对于外道有色论、小乘有色论、以外色为所缘缘三种论点的破除。
第一，对于外道有色论的破除。外道有色论的基本观点是，主张外色实有，外色为实体。唯识学有“三性”的说法，分别是遍计所执性、依他其性和圆成实性。外道认为外色实有，实则是以色为执着为对象而起的虚妄执着，这种妄执并非“现量”，而是人心之主觀臆断。其二，对于小乘有色论的破除。小乘之有色论，与外道之有色论接近但又有所区别。依梁漱溟，唯识学所破的小乘有色论，一者主张色法有对，有对即为有障碍，且这种障碍由极微构成。二者认为色法无对，非极微构成。无论是有对，还是无对，小乘有色论皆不明色法之依他起性，故而产生了妄执。第三，对于以外色为所缘缘的破除。人有感觉，必有感觉之产生与感觉之获得。感觉之产生的东西，称之为所缘缘。以外色为所缘缘，即认为外色是感觉产生的来源。但是，唯识学认为外色不能作为所缘缘，唯有内识才能成为所缘缘。 在梁漱溟看来，唯识学之所以不赞成以上三种理论，是因为唯识学所谓的“唯识”，实则为“现量”。所谓“现量”，梁漱溟指出：“现量非他，就是心里未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，极醇的感觉。感觉原无一时一刻不有，却无一时一刻能为我们所有。其为我们所有的只有非量的观念、比量的概念（精或粗）。”唯识学所追求的感觉，并非日常意义的感觉，而是最原始、最纯粹的感觉，此种感觉未曾有任何比量与非量的成分，唯有现量。孙德利指出：“梁漱溟指出人类如果要从我执和法执的束缚中解放出来就要依靠现量。”[3]对外，不执着于物之实有。对内，不执着于我之实有。如此则我法二执皆破[4]，也就从遍计所执性、依他起性，过渡到了圆成实性[5]。
四、唯识学之“前五识”
梁漱溟在《唯识述义》一书当中，重点阐述了八识中的“前五识”。在讲述前五识之前，梁漱溟将前五识和第六识进行了对比。梁漱溟认为，前五识，主要是指人类之感觉，此类感觉无有念虑。第六识，主要是指念虑，因为有念虑，故而可以辨别前五识所获得之感觉，并以此建立概念。从这一角度来看，前五识能感觉而无有念虑，无有分别。第六识不能感觉而有念虑，有分别。
依梁漱溟，前五识之相似性有五：一者，同依于色根。所谓色根，是无见而有对的。无见即看不见，有对即有对碍。同依于色根，表明前五识之现起，需要色根为条件。二者，同是只缘实色境。实色境，也就是唯识学所讲的“性境”，但此“实色”并非通常意义上的色声香味触。三者，只缘现在。前五识之产生，是当下产生的。所缘之境现前，即产生。所缘之境不现前，即消失。第六识可以回忆、思量，前五识则不能回忆、思量。四者，现量得境。前五识之识，唯有现量，而没有比量、非量。也就是说，前五识，即纯粹之感觉，而没有理性的概念建构以及推理，也没有所谓的执着在其中。此现量境界，正是唯识学所追求的。第五，有间断。前五识既然只缘现在，既然是现量得境，便可以知道前五识是有间断的。因为，前五识所缘之境，必須当下现前。境界不现前，则前五识亦不产生作用。或作用，或没有作用，便决定了前五识是有间断的。与第八识相比，第八识可以含藏无始以来的种子，故而是没有间断的。
五、结论
在梁漱溟心目中，唯识学是最为重要的佛学内容。就唯识学之“唯识”二字而言，一方面要破除外物之实有观念，另一方面需要破除外物之“虚无”观念。所谓“唯识”，唯有感觉而已，唯有感觉之见分、相分、自证分而已。就唯识学之方法而言，梁漱溟认为唯识学所重视的是“现量”，而非比量、非量。“现量”就是人的纯粹的感觉，不掺杂任何理性的推度和妄想的成分。就唯识学所重视的“八识”而言，梁漱溟在《唯识述义》中并未完整探讨八识，而是着重探讨了“前五识”，其原因在于，梁漱溟以“现量”为唯识学之根本。而此一根本所在，即“前五识”，而非第六、第七、第八识。
参考文献：
[1] 梁漱溟. 梁漱溟全集：第一卷[M]. 济南：山东人民出版社，2005：267-269.
[2] 陈永杰. 梁漱溟与唯识学[J]. 法音论坛，2014（07）：34.
[3] 孙德利. 梁漱溟的佛学思想和生活[J]. 佛学研究，2010（01）：33.
[4] 玄奘，韩廷杰. 成唯识论校释[M]. 北京：中华书局，1998：1.
[5] 赵行良. 梁漱溟论儒佛异同与会通[J]. 湖南科技大学学报（社会科学版），2007（04）：59.
（荐稿人：张志刚，北京大学哲学系教授）
（责任编辑：邹宇铭）