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儒学作为一种在漫长的历史时期中不断地积累丰富，且自汉迄清一直居于正统意识形态地位的巨大文化体系，其内容无疑是相当复杂的。从历史发展过程来看，大致有作为儒学思想前源的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的圣王政教，有孔子创立而由颜、曾、思、孟、荀等分别发明的原始儒学，有汉代学以及董仲舒的天人感应论，有六朝的玄学经学，有隋唐辟佛老而又兼取释道的儒学以及韩愈的道统论，有宋明以周、张、二程、朱、陆、王为宗主的理学、心学、气学乃至清代实学、朴学和今文经学，还有现代以梁、熊、张、马、冯、贺、钱、牟、唐、徐为代表的新儒学。由于儒学总是与社会政治具有千丝万缕的联系，从这一角度看，儒学又可大致分为德性政治或以道德转化政治的儒学与政治化儒学两大统系。另外，从小传统看，还有体现于蒙学、家训、塾诫、乡约、行规、谱牒甚至善书中的儒学以及大众口耳相传、“日用而不知”的儒学。在如此复杂的体系中，儒学的真精神并不在于纯知性的训诂传注之学，虽然训诂传注具有发明义理的作用；也不在于习焉不察的大众生活，虽然大众生活乃是儒学的广泛基础和作用对象；当然更不在于利用儒学资源以追逐身家及小集团利禄的“曲学阿世”的政治化儒学，政治化儒学恰恰是对儒学真精神的斫伤，中国现当代反儒思潮的迭兴，多是由于政治化儒学所致。儒学的真精神，乃在于二帝三王周公孔子以降历代大儒、真儒一以贯之、念兹在兹的道德的本体论、人性论、社会政治论和宇宙论，质言之，即以仁为体亦以仁为用的天道观、人性观、社群观和自然观。这种以仁为核心的天道—人性—社群—自然观，乃是儒家先圣先贤的洞见，也是儒学区别于希腊—希伯来、印度、伊斯兰诸文明体系而对于人类文明的独特贡献所在，它通过“天命之谓性”和“尽心知性知天”的超越而内在亦复内在而超越的双向进路所安立的道德形上学及其所凸显的道德主体性，通过修身、齐家、治国、平天下的践履程序所指明的本末终始层层推广之道，通过“仁者以天地万物为一体”进而“参赞化育，与天地参”的物我观所表达的天人合一、开物成务思想，在加以现代诠释和创造性转化的前提下，对于解决当今人类生存发展所面临的重大问题都具有非常重要的意义。
当今人类面临的共同问题之一，就是呈加速扩大趋势的非道德化倾向。许多传统道德体系被玩忽、蔑弃、破坏甚至解构，政令和法律被迫切入道德领域，以管制和刑罚代替教化。但面对广阔深邃的私人生活领域，政令和法律的作用实在是捉襟见肘。更为严重的是，以政法代道德导致更多的人愈益淡漠甚至丧失自律意识，以至在政法管束的范围之外（无论多么完备的政令和法律，都不可能将私人空间完全覆盖）、甚至就在政法管束的范围内但当其不及察知之时而无所不为。其后果是人性的扭曲以至丧失，从而致使公共秩序败坏，社群生活失范。这一问题已经引起世界各国有识之士的深切忧虑，“重建道德”成为当今国际人文学界的主要关切之一，麦金太尔的《德性之后》（After Virtue）堪称这方面的代表作。而在重建道德、特别是自律而非他律道德方面，儒学拥有无比丰富的思想资源和实践典范。儒家从来就将人界定为一种道德的存在，所谓“人者，仁也”。人的道德性由天命一次而永远地赋予人心，此即“四端之心，人皆有之”，因而人生来就是一个道德主体，故“为仁由己，而由人乎哉”？儒家清醒地了解人的情欲与物质生活相互作用可能对其道德意识发生的负面影响，因而汲汲于提倡修养工夫，发明道德本心，使之“惺惺不寐”；同时也追求以“道之以德，齐之以礼”而非“道之以政，齐之以刑”的政教方式加以引导，内外夹持，以养护人的德性。真儒从来就不仅仅是道德说教者，而首先是道德实践者，他们以知行合一的方式实现自己的道德人格，以自己的道德人格证明自己的道德教言，这种范例在中国儒学史上真是斑斑可考，不胜枚举。凡此儒家的道德论说及其实践典范，对于当今人类的道德生活都具有非常现实和重要的价值。
与非道德化倾向相联系，当今人类的家庭和社群结构也出现了诸多异变和危机。单亲家庭、同性恋家庭、“丁克”家庭等家庭形态对传统核心家庭形成了冲击，人伦观念、性别观念、生育观念都相应受到影响，产生歧异。“原子式”个我的膨胀与封闭双向加强，个我之间、亲族之间、邻里之间、同侪之间、上下之间、族群之间的疏离感不断增大。这些状况致使有人发出了“社群瓦解”的惊呼，并提出了修补社群关系的诉求，近年来出现的社群主义（Communitarianism）正是这方面的代表。而注重家庭和社群的稳定与和谐，从来就是儒家的主要致思方向，以至形成了一种被杜维明先生概括为“开放的同心圆”的个体—群体关系模式，它以任一个体—主体为圆心，从家庭、亲族、社会、国家、天下层层推广开去，将自我与群体一体贯穿起来；无数“开放的同心圆”错综交织，便形成紧密的社会关系网络。《尚书·尧典》称述帝尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，《大学》“八条目”中的修身、齐家、治国、平天下，表达的就是这样一种社会关系模式。这种“开放的同心圆”实质上是一个道德共同体，作为圆心的个体—主体必须具有充足的道德动力，才可能循着“亲亲仁民爱物”的进路一直推广下去，这也就是孟子所谓“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。这种以德性为本的“开放的同心圆”式的社会模式，对于疗救“社群瓦解”的弊病，无疑也具有非常现实和重要的价值。
从以民族、国家或文明为单位的更大的社群范围来看，在当今世界诸轴心文明，包括伊斯兰文明以及各种原住民文化中，以两希传统为前源的西方文明凭借物质和制度优势而暂居于强势地位，通过“以动力横绝天下”的方式，对其他文明形成压制或同化态势，从而激起其他文明的自卫和反抗。亨廷顿提出的“文明冲突”论，确实是对当今人类面临的严峻形势的概括。按照文化生态学的观点，文明的多样性乃是人类文明繁荣发展的正途；而文明的同质化、单一化，则将导致一切文明的停滞、退化和衰竭。在主张多样性而反对单一性方面，儒学也拥有卓越的思想资源，这就是对于多样性统一的“和”范畴的肯定以及对于单一性的“同”范畴的否定。西周末年史伯曾精辟地指出：“夫和实生物，同则不继。……若以同裨同，尽乃弃矣。”对“和”（多样性统一）与“同”（单一性）的功能意义进行了分疏和哲学表述。《周易》乾卦彖辞曰：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁。”从宇宙论到社会政治论，贯穿了“物各付物”、“和而不同”的思想。《尚书·尧典》所谓“协和万邦”，孔子所谓“君子和而不同”，则表达了在“国际”政治和人际关系中对于多样性原则的尊重。儒学尚“和”弃“同”的思想资源，对于当今人类处理文明之间（实际上落实到民族国家之间）的关系问题，无疑具有很高的参鉴价值和指导意义。
正是有鉴于人类社群“文明冲突”的潜在危险性并意图寻求解决之道，当代一些思想家提出了“全球伦理”构想。1993年以来，经过世界宗教议会（芝加哥1993）、联合国教科文组织普世伦理研究计划讨论会（巴黎1997、那波里1998、北京1998、首尔1999）、东西方伦理讨论会（首尔1998、北京1999）以及一批世界知名政治家联合发表《责任伦理宣言》，各大文明思想家得出了人类社群可以共同奉行的两个基本原则，这两个基本原则的精神实质与儒家“忠恕之道”甚相契合。这表明，孔子所揭橥的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的人道原则，业已被当今世界各大文明的思想代表所认同；尽管包含这两个基本原则的“全球伦理”要在国际政治和人类社群中付诸实施还为时尚早。
相比德性沦落、社群疏离、文明冲突而言，当今人类面临的全球生态危机无疑更具有普遍性和灾难性。自17世纪西欧启蒙运动开启的现代化进程，以狂飙突进的态势，在短短三百余年间便席卷并改变了整个世界。现代化运动确实开辟了许多新的价值领域，诸如科学技术、市场经济、工业体制、金融行业、公民社会、民主政治、科层制度、法制体系、都市生活、大众传播等等，它也将理性、人权、自由等启蒙理念普及于世。它利用科技创新所创造的物质财富比以往任何时代都远为巨大。但是，深具启蒙心态的现代化运动的精神实质却是僭妄的工具理性主义，攫取和占有性的个人自由主义，反宗教、反自然、反传统的个人—人类中心主义，它明显具有不信天道、一往无前、为实现认定目标不惜以灵魂作抵押的普罗米修斯、尤利西斯和浮士德的性格。伴随现代化运动狂飙突进的是人类精神的失落，传统社会的解体，特别严重的是地球生态圈经亿万年演化而形成的生态系统的高度破坏。臭氧层空洞、温室气体效应、全球气候变暖、极地冰盖融化、海平面上升，诸如此类因工业化和都市化所引起的问题，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空气和水源污染、酸雨等局部性问题可比，而真正是全人类的问题，是任何人无法回避或消解的问题。1992年在里约环境高峰会上起草，历经数百个环保团体、数千位环保人士多年讨论修改而于2000年在巴黎定案的《地球宪章》，表明世界各国的有识之士已经充分注意到生态危机问题，而杰出的生态环保思想家托马斯·柏瑞（Thomas Berry）为《地球宪章》所提出的两个原则，正是出自儒学的“差等之爱"和“一体之仁"。实际上，儒家对于宇宙自然的尊崇乃是一贯并有其深刻思想根据的。儒家认为，在社会政治学意义上，自然能够作用于人事，故《尚书·洪范》将“协用五纪”、“念用庶征”，亦即尊重自然规律，纳入治理国家的根本大法；在发生学意义上，人类诞生于自然，故张载曰：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，王艮曰：“化生则天地为父母，形生则父母为天地”，这就使自然与人类的关系获得了元伦理意涵；在主客相关性意义上，自然与自我是根本同一的，故刘宗周要“直从天地万物一体处看出大身子”；而在人生的终极意义上，个我生命的起迄又是与宇宙自然的始终相契合的，故刘宗周称：“天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终；终终始始，无有穷尽，即此是生死之说，原来生死只是寻常事。”所有这些，都赋予宇宙自然以神圣性和亲合性。这种神圣性与亲合性，决不要以为只是前现代的非理性观念而妄加鄙弃，它正是生态意识所必需的心理基础。
上述当今人类所面临的德性沦落、社群疏离、文明冲突、生态危机等问题，归根结底，都是启蒙心态的后果。以自由主义的个人主义为本位，以财富占有和权利诉求为旨归，以反宗教、反自然、反传统为特征的启蒙心态，通过摒弃天道、忽略社群、掠夺自然而将人生化约为一种平面的、孤独的、单调的存在，其严重弊端已经被世界各国越来越多的有识之士所觉察，“启蒙反思”成为近年来国际人文学界的前沿课题。在矫正启蒙心态的流弊方面，各大轴心文明（包括伊斯兰文明）以及各种原住民文化都拥有许多独特的传统资源；而以仁为核心、以天道—人性—社群—自然面面俱到的涵盖性人文主义为特征的儒学真精神，以其个人与社群健康互动、人类与自然持久和谐、人心与天道相辅相成的实践品格，无疑也是“启蒙反思”的重要思想资源之一。经过现代诠释和创造性转化的儒学，对于当今世界将具有重要价值。
［责任编辑李小娟 付洪泉］
当今人类面临的共同问题之一，就是呈加速扩大趋势的非道德化倾向。许多传统道德体系被玩忽、蔑弃、破坏甚至解构，政令和法律被迫切入道德领域，以管制和刑罚代替教化。但面对广阔深邃的私人生活领域，政令和法律的作用实在是捉襟见肘。更为严重的是，以政法代道德导致更多的人愈益淡漠甚至丧失自律意识，以至在政法管束的范围之外（无论多么完备的政令和法律，都不可能将私人空间完全覆盖）、甚至就在政法管束的范围内但当其不及察知之时而无所不为。其后果是人性的扭曲以至丧失，从而致使公共秩序败坏，社群生活失范。这一问题已经引起世界各国有识之士的深切忧虑，“重建道德”成为当今国际人文学界的主要关切之一，麦金太尔的《德性之后》（After Virtue）堪称这方面的代表作。而在重建道德、特别是自律而非他律道德方面，儒学拥有无比丰富的思想资源和实践典范。儒家从来就将人界定为一种道德的存在，所谓“人者，仁也”。人的道德性由天命一次而永远地赋予人心，此即“四端之心，人皆有之”，因而人生来就是一个道德主体，故“为仁由己，而由人乎哉”？儒家清醒地了解人的情欲与物质生活相互作用可能对其道德意识发生的负面影响，因而汲汲于提倡修养工夫，发明道德本心，使之“惺惺不寐”；同时也追求以“道之以德，齐之以礼”而非“道之以政，齐之以刑”的政教方式加以引导，内外夹持，以养护人的德性。真儒从来就不仅仅是道德说教者，而首先是道德实践者，他们以知行合一的方式实现自己的道德人格，以自己的道德人格证明自己的道德教言，这种范例在中国儒学史上真是斑斑可考，不胜枚举。凡此儒家的道德论说及其实践典范，对于当今人类的道德生活都具有非常现实和重要的价值。
与非道德化倾向相联系，当今人类的家庭和社群结构也出现了诸多异变和危机。单亲家庭、同性恋家庭、“丁克”家庭等家庭形态对传统核心家庭形成了冲击，人伦观念、性别观念、生育观念都相应受到影响，产生歧异。“原子式”个我的膨胀与封闭双向加强，个我之间、亲族之间、邻里之间、同侪之间、上下之间、族群之间的疏离感不断增大。这些状况致使有人发出了“社群瓦解”的惊呼，并提出了修补社群关系的诉求，近年来出现的社群主义（Communitarianism）正是这方面的代表。而注重家庭和社群的稳定与和谐，从来就是儒家的主要致思方向，以至形成了一种被杜维明先生概括为“开放的同心圆”的个体—群体关系模式，它以任一个体—主体为圆心，从家庭、亲族、社会、国家、天下层层推广开去，将自我与群体一体贯穿起来；无数“开放的同心圆”错综交织，便形成紧密的社会关系网络。《尚书·尧典》称述帝尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，《大学》“八条目”中的修身、齐家、治国、平天下，表达的就是这样一种社会关系模式。这种“开放的同心圆”实质上是一个道德共同体，作为圆心的个体—主体必须具有充足的道德动力，才可能循着“亲亲仁民爱物”的进路一直推广下去，这也就是孟子所谓“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。这种以德性为本的“开放的同心圆”式的社会模式，对于疗救“社群瓦解”的弊病，无疑也具有非常现实和重要的价值。
从以民族、国家或文明为单位的更大的社群范围来看，在当今世界诸轴心文明，包括伊斯兰文明以及各种原住民文化中，以两希传统为前源的西方文明凭借物质和制度优势而暂居于强势地位，通过“以动力横绝天下”的方式，对其他文明形成压制或同化态势，从而激起其他文明的自卫和反抗。亨廷顿提出的“文明冲突”论，确实是对当今人类面临的严峻形势的概括。按照文化生态学的观点，文明的多样性乃是人类文明繁荣发展的正途；而文明的同质化、单一化，则将导致一切文明的停滞、退化和衰竭。在主张多样性而反对单一性方面，儒学也拥有卓越的思想资源，这就是对于多样性统一的“和”范畴的肯定以及对于单一性的“同”范畴的否定。西周末年史伯曾精辟地指出：“夫和实生物，同则不继。……若以同裨同，尽乃弃矣。”对“和”（多样性统一）与“同”（单一性）的功能意义进行了分疏和哲学表述。《周易》乾卦彖辞曰：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁。”从宇宙论到社会政治论，贯穿了“物各付物”、“和而不同”的思想。《尚书·尧典》所谓“协和万邦”，孔子所谓“君子和而不同”，则表达了在“国际”政治和人际关系中对于多样性原则的尊重。儒学尚“和”弃“同”的思想资源，对于当今人类处理文明之间（实际上落实到民族国家之间）的关系问题，无疑具有很高的参鉴价值和指导意义。
正是有鉴于人类社群“文明冲突”的潜在危险性并意图寻求解决之道，当代一些思想家提出了“全球伦理”构想。1993年以来，经过世界宗教议会（芝加哥1993）、联合国教科文组织普世伦理研究计划讨论会（巴黎1997、那波里1998、北京1998、首尔1999）、东西方伦理讨论会（首尔1998、北京1999）以及一批世界知名政治家联合发表《责任伦理宣言》，各大文明思想家得出了人类社群可以共同奉行的两个基本原则，这两个基本原则的精神实质与儒家“忠恕之道”甚相契合。这表明，孔子所揭橥的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的人道原则，业已被当今世界各大文明的思想代表所认同；尽管包含这两个基本原则的“全球伦理”要在国际政治和人类社群中付诸实施还为时尚早。
相比德性沦落、社群疏离、文明冲突而言，当今人类面临的全球生态危机无疑更具有普遍性和灾难性。自17世纪西欧启蒙运动开启的现代化进程，以狂飙突进的态势，在短短三百余年间便席卷并改变了整个世界。现代化运动确实开辟了许多新的价值领域，诸如科学技术、市场经济、工业体制、金融行业、公民社会、民主政治、科层制度、法制体系、都市生活、大众传播等等，它也将理性、人权、自由等启蒙理念普及于世。它利用科技创新所创造的物质财富比以往任何时代都远为巨大。但是，深具启蒙心态的现代化运动的精神实质却是僭妄的工具理性主义，攫取和占有性的个人自由主义，反宗教、反自然、反传统的个人—人类中心主义，它明显具有不信天道、一往无前、为实现认定目标不惜以灵魂作抵押的普罗米修斯、尤利西斯和浮士德的性格。伴随现代化运动狂飙突进的是人类精神的失落，传统社会的解体，特别严重的是地球生态圈经亿万年演化而形成的生态系统的高度破坏。臭氧层空洞、温室气体效应、全球气候变暖、极地冰盖融化、海平面上升，诸如此类因工业化和都市化所引起的问题，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空气和水源污染、酸雨等局部性问题可比，而真正是全人类的问题，是任何人无法回避或消解的问题。1992年在里约环境高峰会上起草，历经数百个环保团体、数千位环保人士多年讨论修改而于2000年在巴黎定案的《地球宪章》，表明世界各国的有识之士已经充分注意到生态危机问题，而杰出的生态环保思想家托马斯·柏瑞（Thomas Berry）为《地球宪章》所提出的两个原则，正是出自儒学的“差等之爱"和“一体之仁"。实际上，儒家对于宇宙自然的尊崇乃是一贯并有其深刻思想根据的。儒家认为，在社会政治学意义上，自然能够作用于人事，故《尚书·洪范》将“协用五纪”、“念用庶征”，亦即尊重自然规律，纳入治理国家的根本大法；在发生学意义上，人类诞生于自然，故张载曰：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，王艮曰：“化生则天地为父母，形生则父母为天地”，这就使自然与人类的关系获得了元伦理意涵；在主客相关性意义上，自然与自我是根本同一的，故刘宗周要“直从天地万物一体处看出大身子”；而在人生的终极意义上，个我生命的起迄又是与宇宙自然的始终相契合的，故刘宗周称：“天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终；终终始始，无有穷尽，即此是生死之说，原来生死只是寻常事。”所有这些，都赋予宇宙自然以神圣性和亲合性。这种神圣性与亲合性，决不要以为只是前现代的非理性观念而妄加鄙弃，它正是生态意识所必需的心理基础。
上述当今人类所面临的德性沦落、社群疏离、文明冲突、生态危机等问题，归根结底，都是启蒙心态的后果。以自由主义的个人主义为本位，以财富占有和权利诉求为旨归，以反宗教、反自然、反传统为特征的启蒙心态，通过摒弃天道、忽略社群、掠夺自然而将人生化约为一种平面的、孤独的、单调的存在，其严重弊端已经被世界各国越来越多的有识之士所觉察，“启蒙反思”成为近年来国际人文学界的前沿课题。在矫正启蒙心态的流弊方面，各大轴心文明（包括伊斯兰文明）以及各种原住民文化都拥有许多独特的传统资源；而以仁为核心、以天道—人性—社群—自然面面俱到的涵盖性人文主义为特征的儒学真精神，以其个人与社群健康互动、人类与自然持久和谐、人心与天道相辅相成的实践品格，无疑也是“启蒙反思”的重要思想资源之一。经过现代诠释和创造性转化的儒学，对于当今世界将具有重要价值。
［责任编辑李小娟 付洪泉］