自本世纪《理论之后》发表以来，伊格尔顿忽而关注文化理论、批判后现代主义，忽而讨论神学、邪恶问题、恐怖主义，忽而又研究英国小说、诗歌理论、伦理学，偶尔还写自传、出书评……他以几乎每年出版一两本的速度，从这个领域跳到那个领域，人们不由得认为他的理论转向仍在继续着……难道在这位坚定的马克思主义者身上，真的发生了什么“变化”甚至“转向”？　　伊格尔顿并没有变，因为他探讨的仍然是哲学与伦理学意义上的人类存在本身，如何让我们生活得更幸福，如何全面实现每个人自身的价值;但伊格尔顿又变了，因为他试图化用各种表达方式、借鉴各种话语体系来表达自己的终极关怀。如果说关注社会现实，探讨人生意义是一种“所指”，那么，伊格尔顿多年来的终极“所指”从未发生改变，他更希望世人能了解自己的观点和态度，只不过年轻时过于激进的表达反而让人们把注意力集中在那个激进的表达方式上，进而忽视了他所要表达的内容。随着年龄的增大，他逐渐把自己的锋芒收敛了起来，反其道行之，用一些大众化的、世俗的、幽默的、甚至有些情绪化的言辞重新发出自己的声音。　　借助亚里士多德的思想与概念，我们发现，伊格尔顿近些年的注意力开始集中在严肃、宏大、甚至有些“形而上”的话题上。自上世纪90年代的《美学意识形态》开始，伊格尔顿明确并频繁地提到了亚里士多德的美德观，本研究将从这个问题开始，从这个多次敞开的“切口”进入到伊格尔顿的思想体系中来，从伊格尔顿对“交换价值”、“自我实现”、“非异化的劳动”（自由自觉的劳动）的理解入手，借助亚里士多德的伦理学思想去深刻把握新世纪伊格尔顿的文艺、审美、伦理以及政治观念。　　就国内学界近年来的研究现状而言，对“理论之后”的诸多误读导致人们忽视了亚里士多德的伦理学思想对伊格尔顿的影响;在《理论之后》后四章中，伊格尔顿将自己的政治立场、实践取向和理论反思统合了起来，已经表现出一种从“政治”过渡到“伦理”的倾向;而在2012年出版的《文学的发生》一书中，他站在亚里士多德的德性伦理学立场上明确提出:真实世界和文学之间是一种基于行动的实践关系，文学具有本体价值，它在伦理学意义上参与了对世界的建构，文学从事的道德工作及其具备的伦理学价值在于其对专制力量的反抗。　　在此基础上，本研究继续对下列问题进行了深入探讨:　　第一，伊格尔顿看待摹仿与虚构的观点。按照亚里士多德“摹仿说”，摹仿的对象不是自然，不是社会，不是人的性格，而是人的行动，但行动都是具体的、不可还原的，摹仿只能是一种再现，故而，摹仿具备伦理学价值，它把那些不可认知的事物再现了出来，表达了普遍化的意义，这样的话，摹仿作为审美的范畴同时还具备认识论价值。摹仿是一种技艺，把不存在的事物创造了出来，就这个层面来说，摹仿就相当于现代意义上的虚构，而如果把舞台下观众的观赏视为一种沉思，那么，这种虚构是有伦理意义的，对现实和实践都产生了影响，它本身又构成了人类沉思的对象，重新建构了我们的精神和物质世界，此时的虚构是～种本体论的存存，它不是对现实的复制或者再生产。　　第二，伊格尔顿看待审美与道德的观点。悲剧不是现代意义上的纯粹艺术，那种号称只为自身而存在的纯艺术事实上仍然是一种道德命题，绝非事实命题，它不是纯粹理性的产物，从康德的意义上说，艺术品作为审美对象必然要求他人的赞同，这便是现代话语体系当中，审美与道德不可分割的原因之一。而在美学思想史上，从亚里士多德的宣泄说开始，到18世纪英国经验主义美学对移情、共感的强调，再到马克思主义对人类未被异化的劳动、人类自由全面发展的阐释，这些基于人类肉体的审美（自由）观念皆与道德（必然）观念有着千丝万缕的联系。康德的义务论伦理学体现出某种形式上的美学意味，因为道德律只为它自身而存在，并不重视个体感受与福利，伊格尔顿认为这种观念对现代思想带来了消极后果。　　第三，伊格尔顿看待本质与形式的观点。为了认识事物，抽象出普遍性是必要的，但按亚里士多德的理解，事物的真正本质不在事物之外，决定事物成其自身的本质就是事物能够完成其功能，实现其目的，而这种功能和目的不外在于事物（比如柏拉图的型相），这是亚里士多德目的论、本质论与实践论的统一，与现代观念差别甚大。形式不是容器，形式是一种“赋形”，面对纷繁复杂且，变化无常的世界，为了把握命运、认识外界，人类必须为某种不具备特定意义的事物（质料）赋予其特定意义。赋予事物特定的形式便是令该事物具有某种特定的本质。按亚里士多德的观念，形式既是一种技艺，也是一种知识，更是一种实践，技艺是从无到有的生成，知识要彰显某种普遍性，实践则说明这种行为本身就具备价值:文学的形式就属于这样一种范畴，它既是一种创制物，在技艺层面展示了人的自由，也要受到各种客观条件的限制;在知识层面上，文学为我们提供了认识世界、反思自身的可能，具有普遍性意义;而在实践层面上，文学的价值不为别的，它只是自身而存在，而最终与人类实现了共在，因为文学就是人类“言说”世界、把握世界的一种方式。　　第四，伊格尔顿的“神学”与形而上学观点。伊格尔顿既与无神论者激辩上帝是否存在，但他也嘲笑了有神论的弄巧成拙，他的“神学”观点其实是为了打破人们的偏见。在他看来，神是一种符号，我们不能局限在能指/所指的狭隘圈子里讨论它，神作为符号的指涉物是现实生活，神作为非存在的存在物，其目的仍是人类自身。因此，伊格尔顿的所谓“神学”更接近于亚里士多德的“神学”，对后者而言，神就是思想本身，思想的对象即是思想本身，思想的目的与手段仍然是思想，在这种活动当中，思想是一种纯粹的、没有质料的“纯形式”，它不停地反观自身，对思考进行再度思考，这是一种永不止息的圆周运动，是人类最高级的幸福，只有在这种唯一具备“神性”、不受世俗纷扰、不受质料限制的活动当中，人和神才能相通。　　总之，从亚里士多德的诗学、伦理学、政治学、形而上学观点入手重新审视新世纪伊格尔顿文论，不仅行之有效，而且有所裨益:亚里士多德的“摹仿”说和“技艺”说深深地影响了伊格尔顿对于虚构的看法;亚里士多德的“美德”观与“实践”观强调了目的与手段合二为一，而这激发了伊格尔顿对康德“义务论”伦理学的反思，也支持了伊格尔顿自始至终对于“文学”之实践意义和乌托邦价值的强调;亚里士多德的“本质”强调了存在论上的个别性与认识论上的普遍性，这对伊格尔顿反思文学观念的生成、文学理论的价值提供了必要的理论支撑;亚里士多德的理性“神学”观更是与伊格尔顿的批判性二度反思不谋而合。　　由于本研究以21世纪伊格尔顿出版的学术著作和期刊论文为主要参考文献，所以本文的不足之处主要体现于两点:一是对上世纪七十年代以来的一些著作关注不够，除了《美学意识形态》一书之外，对《批评与意识形态》、《意识形态导论》、《批评的功能》等作品未作深入探讨;二是在哲学与伦理学等学科缺少更深入的探究与更细致的梳理，有待于后续工作的继续完善。