本文以黄宗羲的“心即气”命题为核心,从本体论、工夫论、境界论的角度对黄宗羲的哲学思想进行了重新解读。在本体论上,黄宗羲以“一物两名”为原则,以“心即气”为枢纽,完成了气本论到心本论的转变,是理气心性合一论。黄宗羲的理气心性合一论实导源于湛若水,属于湛若水一系的心学。在本体与工夫的关系问题上,黄宗羲延续其师刘宗周的观点,主张本体工夫合一论：一方面从本体上讲工夫,实质是以本体保证工夫的工夫论；另一方面从工夫上讲本体,实质是以工夫保证本体的境界论。职是之故,本文只论述了黄宗羲的本体工夫合一论,而未对其工夫论、境界论分别展开探讨。第一章“承蕺山余绪,开一代新风：黄宗羲思想的源与流”。本章从黄宗羲的从学经历、对师说的发挥、师门宗旨的三次论辩三个方面,探讨了他的哲学思想与其师刘宗周的关系。总的来说,黄宗羲基本延续了其师刘宗周的哲学思想与学术精神,但他以师说为标准对阳明哲学作了新的解读,有折中调和师说和阳明心学的倾向和特点,致使后人误以刘宗周、黄宗羲为阳明心学之嫡传。第二章“盈天地间皆气：气本论”。本章以“盈天地间皆气”命题为核心,分别对黄宗羲的理气合一论、性气合一论进行了探讨。在黄宗羲看来,气与道为体,兼有形上形下,既是天地间的唯一实体,也是世界万物的本体；理不离气,气必有理,理气是“一物两名”的关系,因此只能以气兼理而不能以理兼气。据此,黄宗羲又从气之“一本万殊”的角度对性气关系展开了探讨,提出了气质之性即义理之性的观点。在黄宗羲看来,性作为气质的形上之性,不能离开气质而独存,所以气质之外无性,气质即性；同时,性作为气的中正之体,主宰着气质的流行,所以也不能混气质于性。从黄宗羲的理气合一论、性气合一论来看,他的“盈天地间皆气”命题是一个本体论命题。第三章“盈天地间皆心：心本论”。本章以“盈天地间皆心”命题为核心,分别对黄宗羲的心性合一论、心理合一论展一了探讨。黄宗羲虽然推崇陆王的“心即理”,但是他对“心即理”的理解实与陆王不同,并不以心性合一直接等同于心理合一。黄宗羲对心性、心理关系的区分,使“心与理一”的工夫涵盖了心性修养的心性合一论与读书穷理的心理合一论。因此,就他对“心即理”的理解而言,他实质上坚持的是湛若水的“在心为理”和格物造道论,即：在心学的立场上,实现了修养论与认识论的统一。因此,与其“盈天地间皆气”命题相同,黄宗羲的“盈天地间皆心”命题也是一个本体论命题。第四章“心即气：气本论到心本论的转化”。本章以“心即气”命题为核心,分别对黄宗羲的心气合一论、理气心性合一论进行了探讨。与王阳明以心释气的路线不同,黄宗羲的心气合一论坚持的是湛若水以气释心的路线。同时,以“心即气”命题为枢纽,黄宗羲从一气一理讲到一心一性,完成了气本论到心本论的转化,是理气心性合一论。黄宗羲的理气心性合一论实导源于湛若水,贯彻了湛若水从气本论到心本论的思维逻辑转化。因此,本文认为黄宗羲的哲学思想不属于王阳明一系的心学,而属于湛若水一系的心学。第五章“心无本体,工夫所至,即其本体：本体工夫合一论”。黄宗羲的本体工夫合一论,在心性合一的前提下,分殊心性的概念,区分心性是一、不一两种情况,坚持了湛若水、刘宗周以性规定心的思想。因此,黄宗羲的本体工夫合一论又表现为三个“合一”：以收敛统摄发散,实现了收敛与发散的合一：以主宰统摄流行,实现了主宰与流行的合一：以心上工夫统摄事上工夫,实现了心上工夫与事上工夫的合一。这三个“合一”实现了本体呈现的过程性与践履工夫的历时性的统一。因此,如果以黄宗羲“心无本体,工夫所至,即其本体”的命题来论定他重工夫而轻本体,或以他为工夫派,都是不对的。第六章“华山老叟还多事,犹有骑驴笑堕时：黄宗羲思想的是与非”。与其师刘宗周着力于哲学建构不同,黄宗羲主要是发挥师说来评介宋明诸儒,因此,对宋元明三代理学的总结是刘、黄二人共同完成的：刘宗周的哲学思想是对宋元明三代理学的总结,而黄宗羲则以师说为标准编著了《宋元学案》、《明儒学案》,对宋元明三代理学的发展脉络作了全面系统地梳理。同时,黄宗羲“心无本体,工夫所至,即其本体”的命题和以“行良知”解释王阳明的“致良知”,又为浙东经史之学的兴起奠定了理论基础。但浙东经史之学只侧重工夫对本体的保证,而不甚注重本体对工夫的保证,这又是黄宗羲明确反对的。不过,黄宗羲的《今水经》、《易学象数论》等侧重辨伪考证,有开启清代实学、考据学的贡献。因此,黄宗羲既不脱宋明理学家的面目,又有清代实学家、考据学家的精神,是一位过渡性的人物。