论文部分内容阅读
内容提要 立足于中国古代身体观，“体知”所涵括的“身体能够知道”的义项与西方认知理论中“具身化认知”的新进展相一致，但不同于西方认知科学中向经验的彻底回归以及仅仅将身体看作认知的基础，“体知”也是在高层次上对事物复杂性的研究。更为重要的是，“体知”之“知”在于“身体自然知一‘道”’，则“体知”不是一个纯粹认识论的范畴，“体知”之“体”的动、名词区分，显示了作为隐暗维度的“气”，这一“存有的连续”的一体之本然是“‘体知’何以可能”的本体论基础，同时，在此框架下，“身体自然知一‘道”’也体现出修身哲学中“不待修饰把捉”这一实践工夫的独特的理论内涵。因此，作为一个“新”词，“体知”能自然地相承于古代话语，又顺畅地契入于当代生活，可视之为中国哲学创造性转化的一个典范。
关键词 体知；知；体；修身
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)02-0022-10
由杜维明先生提出并极力提倡的“体知”观念，已经受到更多人的关注，并在学术讨论上有着积极的反应，山乃至有人已将其作为一个哲学研究中的基本概念去诠释一些实践领域中的问题。然而，作为一个“新”词，“体知”的关键问题，诚如杜先生自陈，“是一定要在理论构建上有突破，而不仅仅是一个实践层面上的问题”。在“体知”的理论建构上，首先需要廓清的是“‘体知’何以可能”的问题，指向的是作为其隐暗维度的本体论基础。与此发问相应，此“何以可能”亦关涉到以“体知”所标示的中国传统哲学创造性转化的效度，即其作为一套现代话语系统，能自然地相承于古代话语，又能顺畅地契人于全球化背景下的当代生活，同时，这一与当代生活的契接无碍，必要在实践工夫上显示出其独特的理论内涵，即作为“体知”的“修身”实乃“身体自然知一‘道”’这一为已之道。
一、“体知”语辨
以系谱学的方法对“体知”进行历史的考索，对于“体知”之源的探察，虽非最究底之处，却也不是可有可无。据相关考证，“体知”一词最早出现于《后汉书·志第一·律历上·律准》：“音不可以书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而五师，故史官能辨清浊者遂绝。”①然亦仅几处可见，故可谓在古代文本中，“体知”系不彰之词。与“体知”意相关而常见者，有二程对“天理二字”的自家“体贴”，延平教朱熹对“喜怒哀乐未发时作何气象”的“体验”，等等。语相似者亦可观朱熹关于横渠“体”字义析：
问：“‘物有未体，则心为有外’，此‘体’字是体察之‘体’否?”曰：“须认得如何唤作体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。”或曰：“是将自家这身入那事物里面去体认否?”曰：“然。犹云‘体群臣’也。伊川曰“‘天理’二字，却是自家体贴出‘来’，是这样‘体’字。”(《朱子语类》卷九十八沈僩录)
在宋明儒学中，察、味、认、体、会、证、验等词与“体”的搭配使用更为常见，其中“体验”尤为杜先生所重，乃至其屡称中国古代哲学为“体验之学”。②因此，当杜先生于1984年首揭“体知”之义，有学者戏谑称其为“杜维明所撰”，在‘：体知”义解上亦可说得通，及称“它(体知)能为我们生活里所熟悉的经验模式提示一个新层面的认识”，②给入耳目一新之感，此“新”则需有辨。
与此辨相关者，还有关于杜先生最早提出“体知”一词的时间考证，以往多集中于杜先生本人写作的中文文献，考虑到杜先生双语写作，④且英文文献又占较重比例这一实情，这一考证是不够周全的。中文文献中，最早阐述“体知”是在1984年，针对王弼“‘圣人体无‘何以可能”’这个难题，作者做了一个认知方式上的区分：“英国哲学家赖尔(c，R7le)在其《心的概念》(了he Concept 0f Mind)一书中指出‘认知’(t。know that)和‘体知’(to know how)的分别。”⑤这一分别，在1981年的英文文献中已经提到，且用来分析“自我认识”(self—knowledge)，⑥而“自知”、“知人”是杜先生在阐述“体知”内涵时经常举的例子。事实上，更早的英文文献出现在1976年，在探究宋明“身心之学”的体验特色时，作者区分了“如何”(h0W)和“什么”(what)的问题，进而指出宋明儒学强调的是体验性的理解而非纯认知性论证的技巧。⑦也是在这篇文章中，杜先生首次将“体”看作探讨宋明儒学的关键性概念，并逐一详解了“体察”、“体味”、“体认”、“体会”、“体证”、“体验”这些以“体”字开头的复合词的含义。
虽然“体知”的提出源自赖尔对知的两个区分，但相对于波兰尼(Michael Polanyi)的personal knowl—edge(亲知)和the tacit dimension(默会的维度)而言，赖尔的“knowing how对于捕捉‘体知’的韵味还是显得太浮泛、太笼统了”。⑧因此杜先生后来常用personal knowledge来解释“体知”。一个值得一提的细节是，中文版《杜维明文集》(收录了杜先生英文的中文译本)中，“体知”一词出现的文章，按发表时间计，最早的乃是1975年刊于美国《人文》杂志的十he Value of the Human in Classical ConfucianThought(《先秦儒家思想中的人的价值》)，其中译者将原文的‘personal knowledge 0f the good译为“一种对善的个我体知”。⑨此外还可举出一个例子，后来被杜先生亦拿来指示“体知”的传统术语“明明德”之“明德”，杜先生用英文将“明明德”解释为t0cultivate our personal knowledgeo④personal knowledge在杜先生的访谈中间或名之为“亲知”、“真知”、“个人之知”；他曾引用伊川“虎伤人”的话头来说明观念与亲身经历之间的关联性，①此语亦常被究“体知”者引用，原文如次：
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
但“亲知”虽突出了“知”的“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，但仍然“未能申明修身哲学的桁微之处”，②相较而言，embody是一个更恰当的词。“体知”也就对译为embodied knowing或embodiedknowledge。③同样，embody一词在杜先生的英文文献中亦很早出现，“embody”the way即中文的“体道”，④“体”的直接意思是“体现”(t。embod7)⑤(此两处所引之文作于1976年)。作于1970年的7he Unity of Knowing and Acting：From a Neo—ConfucianPerspective(《从宋明儒学的观点看“知行合一”》)一文，更强调了embody一词所具体的“知”之非纯知的特征，其中一句释《孟子，尽心上》“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣”语中的“知”，此处有必要将原文列出：了he word chih(“know”)in the presentcontext co／Lrlote$not only cognitive knowing but also aLfective identifYi”g or experiential“embodying"，㈤
今将其译为：
此处，“知”这个词不仅仅指认识上的知，同时也意味着情感上的认同或经验上的“体现”。
因此，以embodied knowing表达的“体知”包含了递近的三层意思：(1)体验也是一种知，“知”在这里表达的是体验的普遍性及其可被知的公共性品格；(2)“体知”是涉及亲身感受之知。不仅强调亲感亲历，而且有亲受之应，即在“为己之学”中实得于己的“自家受用”之处，亦是传统哲学作为修身哲学自我创造性转化的过程，在此过程中所获得的“知识”必能受用以达到变化气质的实际效用；(3)“体知”所知者，主要在于本体的证会，是对人之所以为人的大本大源处的“知”，亦即《大学》“此谓知本，此谓知之至也”之“知”。以此三者观之，“体知”不是一个平面范畴，它是一个认识论、工夫论、本体论的立体有机统一体，既是“以身体之”的亲知真知，又是“身体力行”的着实践履，以及“体之于身”而“以天下万物为一体”的生态存在。从“体知”的内涵看，我们也可以把中国古代哲学称作“体知之学”。
二、“体知”之“知”的现代元素
杜先生经常把儒家的入学称作体验之学，过去乃至现在亦有很多人也经常用“体验”来表征中国哲学，那么，为什么要舍其已就而另立“体知”呢?“体知之学”与“体验之学”是否只是床上架床屋上起屋?杜先生提到，“体知”以体验为基础，⑦显然，“体知”涵括了“体验”的内涵，同时又强调了体验所欠缺的维度。以第一部分结尾由语辨而列出的“体知”三义看，其二、三义项可谓之体验，但第一义项表达了“体验”所薄弱的一个维度：“体验”也是一种“知”，此种之“知”既非仅限于前科学的个人感受，亦非宗教体验中神秘的沟通能力，而是一种更科学的“知”。
至此，借助对“体知”语词表达用法的考察，我们可以回应前面所提出的问题，即对…体知’给入耳目一新之感”的辨析。显然，这一感觉对生来其文化即浸润于汉语世界的人有效，而英语世界绝不会有新旧之心理落差。在汉语世界，其“新”之感在于，“‘知’则赋予了‘体’以现代话语色彩，由此，以体验、体贴、体认、体会、体证、体恤、体味、体察、体玩、体究所标志的中国哲学的独特性通过‘体知’进人到现代语境”。①“知”是“体知”的现代元素，“体知”所开出的认识论不再是屈己同人，而是站在西方认识理论发展的前沿成为论说的制高点，同时又不失却自家本来意思，是传统文化创造性转化的得意之作。
返观杜先生提炼“体知”的心路历程，我们能更深入地感受到“体知”所代表的儒学研究上的创造性转化。杜先生以复兴儒学为己任，但却是以很自觉的多元文化背景来反思现代精神与儒家传统这个课题。面对儒家传统失语、无墙博物馆化(muse—umization)的窘境，杜先生不是简单地从民族感情出发，而是先有一个对中西文化的认真考量，1962年初人美国学术界，他抱着这样一种心理准备，“如果事实显示，我信以为真的道理业已被证伪，那么我就决不会因此而抱残守缺，甚至会弃之而在所不惜”。②在这一生命碰撞的体知中，杜先生益发坚信儒学作为人学的价值，作为一个活生生的传统，是能够发扬广大开来。在当时西方宗教、哲学二分的情况下，东方体验之学由于不合思辨程式极易被归人宗教学，因之“学术界人士对体验之学总抱着怀疑的态度”，③表现之一就是，当时的东方哲学研究大都开设在宗教系。这一东方哲学的观感印象实际上是一个黑格尔式的老调调儿。“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”，或者，儒家传统所讲的做人的道理，超不出常识范围，属日用平常，本无甚可言。中国传统哲学要么被归为浅薄的常识，要么被归为宗教的神秘体验，而总在严肃的学术研究之外。实际上，这一窘境并不由中国传统哲学自身所致，恰恰源自于这一浮浅的哲学、宗教二分：
借用一个吊诡的方式，儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。如果仅把儒家当做一种哲学，一种理智的思辨，一种纯智的解析，一种逻辑的争论，一种思想的厘清，那么儒家的体验精神就会被忽略；如果仅把儒学当做一种宗教，一种直觉的体验，一种灵魂的信仰，一种绝对的皈依，一种感情的超升，那么儒家的学术精神就会被贬低了。
有学者评价到，“杜维明先生造出一个‘religio-philosophy’(宗教一哲学)的词来描述儒学，其良苦用心正是力图要在西方学科分类的体制和语境中兼顾儒学的宗教性和哲学性”，⑥在我看来，其真正的目的，在于重申儒学的活的生命力。在“知识论中占据要津的‘思辨’落到第二义，取而代之的是体验和实践”的时代气息中，重申儒学“体验之学”的价值有了外来上的助缘。在这一新定位中，“体验”一定是可说的，否则此体验只能被归人宗教式的神秘冥悟。因此，问题的关键在于：如何通过现代的语言文字把儒家的体验精神一丝不苟地展示出来?作为一种积极的反应，“体知”不同于简单的格义或平面解释，而是有其内在的肌理，亦由此故，外在层面的话语系统转换正体现了儒学内在的“创造性转化”。
这一创造性转化，首在于倡明了“体验”也是一种“知”。且不同于西方传统中源于局外观察者的客观之知，“体知”是整个身心介入的“知”。如对“致知在格物”之“格物”的识解：
不能将“格物”解释成身居局外的观察者对外在事物进行无动于哀的研究。相反，它代表了一种认知方式，认知者在这种方式中不仅被已知事物渗透，而且还被转化了。
“体知”首先所要极力摆脱的，就是那种认识论上的归约主义，彻底跳出自笛卡尔以来各种排斥性的二分法。体现在身、心关系上，排斥性的二分主张认识系“心”的匠心独运，将“身”在认识发生中的实际作用化约掉。与此不同，体验之知强调“将自家这身人那事物里面去体认”，如明道之“人塔识相轮”而非“对塔说相轮”：
先生尝语王介甫曰：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公 之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔说此相轮如此如此。”介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只他说道时，已与道离。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
识某物必要身浸入其中，以身体之，否则，所识只是空口之论说，只是“戏论”，只是“玩弄光景”；没有身心上的亲历亲证，它便不能成为真知。伹强调“体知”的亲历亲感并不意味着“体知”局限于“见闻之知”，或者说，“体验(之知)”与“经验(之知)”有别。这一点上，西方认识理论研究的新进展能够予我们以支持。自从莱考夫(George Lakoff)和约翰逊(Mark Johnsen)提出embodied mind之后，“具身性认知”(embodied cognition)引起了越来越多人的关注，其中的embodied强调认知与人的身体密切相关，用莱考夫本人的话说，甚至抽象的理性概念最初也源于身体经验的隐喻投射，“我们的身体像什么以及它们如何在世界中发挥作用塑造了我们用以思考的恰当的概念”。①与这一认识论上的新兆相应，有学者断言：“从‘经验’进一步推进到身体性的‘体验’，则不失为现代西方哲学从形而上走向形而下、从抽象走向具体、从玄远纯思走向亲己事实的一种更为彻底的经验主义的走向”。②彻底的经验主义者和中立的一元论者坚持心智和世界都是由“纯粹经验”(pure experience)构成，“这一纯粹经验自身既非精神的也非物质的”，③“体验的视角(embodiedperspectives)始于自然与文化是尚未分离、先已存在的实体这一位置”，‘而非是两个不连续的实体间的互动。以“心”与“身”的关系而言，心身本就是一，不是二，亦不是二之后的合一，这一观点恰与梅洛一庞蒂在身一心上的暧昧相映成趣。
从“经验”到“体验”这一转变，能够在杜先生英文写作中对“体验”一词的表达选择上体现出来。最初用于表示中文“体验”的是experience(经验)一词，后来受马塞尔(Garbriel Marcel)的启发采用了inner experience(内在经验)，①再后来采用了英文的embody(体验、体现)一词，⑥显示了体验不同于经验之处。但不同于西方认知科学中向经验的彻底回归以及仅仅将身体看作认知的基础，“体知”还包括其在高认知水平的复杂运作，即“体知”不是认知的低级阶段和前科学的混沌感受性，它有着直接经验性的品格，同时也是“在打破主客对立乃至价值中立的格套之后进行层次较高、方面较多、视野较广的综合陸分析”。⑦借用杜先生解喻“体知”所使用的传统术语，乃横渠的“德性之知”。
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(《正蒙，人心篇第七》)
“德性之知，不萌于见闻”，依阳明解释，乃“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”(《传习录中，答欧阳崇一》)，即“德性之知”涵纳“见闻之知”。一个“梏”字，显示了“体知”(德性之知)可应用于高层次上对事物复杂性的研究，它可以包括逻辑分析一类认知的“隔离的智慧”，在此基础上实现一个更全面的了解和把握。
如此，“体知”作为现代话语，给人以耳目一新之感，使此体验之学的生命力透溢出来，但此“新”却是与现代西方理论相砥砺激发而出。亦由此故，“体知”能站在现代话语系统中的优势位置，不再因中国古代哲学缺乏近代笛卡尔式认识论而曲为之说、凑泊缝合，更由于其知“性”、知“天”、知“德”的生活品格而不同于西方纯粹认识论领域中的。em-bodied cognition。“大其心则能体天下之物”之“体”，大约是西方人很难肯认的，而这恰恰是“体知”中最具传统特色之处，对此可能性的追究，必然移及“体知”的形而上学根基。
三、“体知”之“体”的名词用法
对“大其心则能体天一之物”的“体知”之“能”的动词追问，必然诉及到“仁者以天地万物为一体”的名词“体”上。
张戴“大其心则能体天下之物”和程颢“仁者以天地万物为一体”的观点是一致的。张载这句话中的“体”是动词，程颢的是名词。我们可能说张载判定人的心量可以体知天下之物的基础，即是程颢所谓的一体之仁。
“一体之仁”之“体”，指向的是亲在的身体以及由此亲在之身推及的天地万物一体之体，则此“体”与“体验”之“体”不在一个平面。朱熹亦有此分判，其言与前所引沈僩录之语相续：
问：“‘物有未体，则心为有外。”体’之义如何?”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与‘体、用’之‘体’不同。”(《朱子语类卷九十八》钱木之录)
朱子有此区分，但识用却别。牟宗三先生亦曾于此指出，朱子“重在认知意义之体认、体究与体察，是即未能真明‘体物不遗’之切义与实义”，即“此‘本体、宇宙论地’体之，转为名词而见其为万事万物之体，即成体用之体”。②体察、体究之可能即在于承体起用，依古人之意，此用当不限于察识，而大要在于实有诸已之转化。这里涉及到中国哲学中本体论的规模和格套，牟先生亦已辨之，朱子以心一性、心一理对勘，终成认知横列之平铺，在本体论上亦成静函形态的存有之平铺，不若象山本体论的直贯之一体。如果从东西方整个宏观地看，中国哲学中的一体无碍格套更明显。笛卡尔的身心二分与西方神人二分的思想传统相关，在此框架下，人面对的是一个“全然的他者”(wholly other)，人的超越适成一“外在超越”。在对外在绝对的超越中，唯“心”之思为贵，故在“绝对的他者”中，把“身体整个化除掉，是重大课题，也是凡圣之分的关键”。③在中国古代传统中，没有圣俗二分，没有“舍离”(舍离此身方可优入圣域)的观念，因此，中国人讲的是“内在超越”，讲“身心不二”，身体的特殊性与人的处境的具体性不仅不是人的自我证成的束缚，反而是“修身”(self—cultivation)的真正起点。故中国古人的超越不是“信念的跃迁”(1eap offaith)，而是自家身体上的充养扩展：人固然嵌陷于大地之中，但本就同天连为一体。
这种一体的思维方式，从“人能弘道，非道弘人”的角度看，可谓之身体思维(embodied think，ing)，此也可映证我们前所述的“体知”的认识义内涵。“‘身’在中国文化传统中是十分神圣的”，⑤“用实践性的术语说，正由于身体是自我的活的具体性，而非灵魂的狱所或紊乱激情的体现，它才是个人充分实现的合宜田园”，⑥因此，中国古人讲身体，其真正内涵必合心而言之，以身名之或以心名之，其要乃在身心一体。⑦宋儒“心体”之说，必非西人所 谓心之“纯思”，心之本然实“气之虚灵知觉”，乃至有学者名之为“心气”。⑧借助“心气”一语，我们可以展开对“体知”之“体”的名词用法中“小体”、“大体”的剖判。此大小体之说连同“德性之知”之广与“闻见之知”之狭实源于《孟子》：
公都于问曰：“钧是人也，或为人人，或为小人，何也?”孟子曰：“从其人体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其人体，或从其小体，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为人人而已矣。”(《孟子·告子上》)
“小体”为耳目之官，“大体”为心之官，如依西人感(感性认识)一思(理性认识)之二分，“小体”之感为深思者所鄙，“大体”之思恰为其所推重之超感性的纯粹之知。此种诠释恰恰消解了古人之“思”的完整性，而“思”所成之一体完全成了一种内在的精神性，若阳明“自明其明德，复其天地万物一体之本然”只成一种纯粹的心理感受，则“大其心则能体天下之物”乃至《易，系辞》“知周乎万物而道济天下”也只是一种混沌的、浪漫的讲法。这种对“思”的唯智论的解释恰恰是杜先生所要避免的，“孟子意义上的思，不仅涉及心(情感)和脑(思维)，而且涉及‘身’。它意味着一种整体的或整合式的学习方式”，①从其“大体”自有其“小体“之用，“大体”的功能可说是身心一体的功能，因此“大体”、“小体”也非异质之二体，实则只有一体，王夫之释之最是明白清楚，“孟子以耳目之官为小体，而又曰‘形色，天性也’。若不会通，则两语坐相乖戾”(《读四书大全说卷十，告子上，十四》)，其会通可见：
故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有人体之区宇。……由此言之，则人体固行乎小体之中，而小体不足以为人体之累，特从小体者失其大而成乎小，则从所小而有害于大耳。大小异，而体有合；从之者异，而大小则元一致也。(《读四书大全说卷十，尽心上，二十》)
正由于“小体”不仅不是“大体”之累，而且是“大体”之用，完善“此体”即可成“大体”之用，因此我们也可以把“身体”(身心合一之身)称“小体”，而把推身而至“混然与万物为一体”之体称“大体”。当然，古人语境中“身”亦有区区“七尺之躯”意，从躯壳上起念，即“间形骸而分尔我者，小人矣”，但古人更注重的是“身”之贯通义，“虽小人之心(身)亦莫不然，彼顾自小尔”(《王阳明全集。大学问》)，此亦即横渠所谓“不知以性成身而自谓因身发智”(《正蒙，大心》)之别，实则“贪天功为己力”而累于身。“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣”，此一身能兼万物，“大体”亦可谓之“大身子”了。②
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。(《刘子全书卷八，中庸首章说》)
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍?虽万身，曾何伤?乃知释氏苦根尘者，皆是自私者了。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
。
此“身”是公共之身而非一己之身，“体验”既是“将自家身人那事物里面”，亦是“将那事物入这自家身里面”，故此“身”之“能”，即以“小体”言亦可说“天之所予我者”。“但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心”(《传习录下》)，“充塞”、“主宰”与横渠“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”(《西铭})义通，究底皆源于孟子“夫志，气之帅；气，体之充也”(《孟子，公孙丑上》)，“气”乃身心一体更可观之层面。身、心、气、性都只是一般物事，言偶不同，但以气贯穿之最让人易晓。以此观之，告子“生之谓性”亦可纳入“大体”之中：
“生之谓；陸”，“生”字即“气”字，犹言气即是性也。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气。原无性气之可分。(《传习录中，启问道通书》)
无论告子还是朱熹对“气”的臧否，其实二者“但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也”(《读四书大全说卷十，告子上，一》)，气之体即此“生气”，“生”实乃“生生之谓易”之“生”、“天地之大德曰生”之“生”。在这一动态的创生之中，“凡山川、动植、灵蠢、花果以至于万物之资者，皆‘气’运而成也”，③而在“二气交感化生万物”中，“惟人也得其秀而最灵”(《周敦颐集，太极图说》)，故“人能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有了”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)。因此，人能推此身而与天地万物为一体，从根本上说乃在于人与天地万物本然一体，“从草木瓦石到生灵鬼神，根据传统的说法，都由一气贯穿。身体固然是气，心知、灵觉、神明亦无不与气有关”，①这一由气而“把无生物、植物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体”的观点，杜先生称之为“存有的连续”(the continuity of being)，“存有的连续，是中国体体论的一个基调”。②作为“人类存在的最终基础的‘大体”’，區牡先生总结到，这一天人一体性建基于以下三点：(1)存有的连续；(2)万物的有机统一；(3)人的感受能力的无限性。④其中，人由“小体”至“大体”的“能推”(人的无限感受力)实在于作为存有连续的“气”的本然之体，这也是杜先生所谓“内在超越”之超越的本体不离具体的感受意识这一独特性所在。
从“气”的观点看，程颢所谓“仁者以万物为一体”既有其“今气已不贯皆不属己”、“一体不容已之情”的身体感受层面，又有“通天地，亘古今，无非一气而已”(《困知记卷上》)、“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”(《正蒙，太和篇第一》)之本然层面。“气”的这两个层面也可以在其进入英语世界时的困难上折射出：
何谓“气”?有人说，这是不可翻译的(untrans，1atable)。虽然是不能翻译，总应有些道理吧?于是史华慈教授把它译成psycho—physiolo雌cal stuff，一种心理兼生理的东西。但我认为vital force，即生命力。这生命力是非精神非物质的，但又是亦精神亦物质的，好像更接近气的含义。⑤
对于“气”的这一“含混性”，杨儒宾称之为“儒家的气可以上下其讲”，“就经验义而言，气是物质因，它是构成万物的质料。就体证圆融义或就道体承体起用的创生义而言，儒家的气实即代表本体作用之‘神”’。⑥从“气之体”上看，“混然与物同体”这句话中，“‘体’清晰地表达着作为万物基础的生命力之血气的‘气’的意义”，⑦如果用“听”这种方式描绘从“小体”扩充至“大体”的过程，如庄子所说，不应“听之以耳”而“应听之以心”；更进一步应“听之以气”。
绎至此处，可以看出，“体”的名词用法意指“气”作为本体论意义上的一体之本然。在此规模 上的“大体”，既有其实然的一面，又有其“感而遂通”的一面，与此相应，作为“小体”的身体，实质是身心不分而以身统名之的身体，其与“大体”本就通过作为默会的维度(the tacit dimension)的“气”贯通为一，这同时也是“体知”之“体”动词用法的本体论前提。
四、修身：身体自然知“道”
“体知”语辨显示了“身体能够知道”(embodiedknowing)已经被更多的人接受，如斯利夫特(Nigel了hrift)所说，“更多的人是生活在一个非客观认知(IlOtl—COIl由tiVC)的模式中”，‘③人们更多的是以“体知”的方式与世界打交道。对“体知”之“体”的动词、名词用法的探讨，又使我们看到，中国古人“气”的观念，奠定了此“体知”所以可能的本体论基础，而此本体与身体相通且人以所禀之“秀”而能以身体体现(embody)之。亦如杜先生所说，“我并不拥有我的身体，严格地说我的身体并非我的所有物，亦非一个直接给定的生命事实。我试图通过学习视、听、言、动、坐、立、行、住而成为我的身体。事实是，我是通过我的身体才开始意识到我自己”。⑨与“体知”认知方式的推出相应，西方现代哲学中出现了“身体转向”，尤其以梅洛一庞蒂为代表的法国现象学运动，赋予了身体积极意义，“人的‘本己身体’融心身于一体，它充满‘活性’，不仅具有‘我思’，更是体现了‘我能’，”⑩女性主义更是把身体的“我能”推至极至，不仅与传统“作为灵魂的坟墓”的身体观相对，而且一意摧毁后现代哲学中“灵魂是肉体的监狱”①这一社会建构论立场，“肉身化转向(corpo—real turn)在很大程度上是女性主义内部对占主导范式的社会建构论者的反应和反动，以此接近身体”。②在社会建构论者看来。所谓生理的身体是“无”，或可称之为tabula l’asa，即“准备用于雕刻的空白面”，③这种“铭刻的身体”强调“加诸身体之上的行为而不是集中在身体的所作所为”，④成为女性争取自身权益的沉重负载，然而由于西方文化中悠长的自然／社会二分，女性主义者对“我能”身体的标举又易于流于生理本质主义。固然西方人能够认同“体知”认识论意义上的“身体能够知道”，但却很难达至“身体能够知一‘道…这一本体一工夫之维。
在中国古代传统中，“体知”更侧重于“知一‘道”’，即对于本体的证会，这一证会作为人之所以为人的自觉，必然表现为一个现实的转化过程。“它(体知)预设了一个很奇特的东西，我称之为knowing aS a tranformative act(了解同时又是转化的行为)。这就是受用，是一种对人有转化功能的认知”，⑤因此，“体知”所注重的修身工夫不同于西方纯粹的身体锻炼技法，强调生命的安顿来自于“上下与天地同流”、“仁者浑然与物同体”的天人合德。“德者得也，须是实到这里须得”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)，“得’’即由“小体”之“以身体之”而达至“浑然一体”之“大体”的“体之于身”(toembody it in one’s bodT)。“体知”之“体”，實际上是身体自身的主动体现(embodiment)，“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”(《孟子，尽心上》)，其践形知性知天，又只以身体之碎面盎背而观之，“形体之所以能生色啐盎，根本的原因不是用人的道德意识强加在形体上的结果，而是人身内部本来就具足这种条件”，⑥以此之故，修身工夫根本不在于逆躯壳起念，而在于顺，用横渠的话说，是在“以性成身”下的“因身发智”。
述及此，我们可以顺便用身体的观点给朱陆之争一个新的解释。在朱陆，乃至整个中国古代，身心不二可说是其共法，即朱子之格物亦非如近人所谓主客二分之客观认知，而主要指“随处提撕、随处收拾、随时体究、随事讨论”(《朱文公文集卷六十四，答周南仲》)之意，其所以被象山目为“揣量模写”、“依放假借”(《陆九渊集，与朱元晦二》)之似是而非者，在于，“从本体论的角度来讲，不可否认地，朱熹把自我实现的最终基础和他实际的能力来源割裂开来，使他多少背离了前儒之道”，⑦以大小体言之，他“摧毁了人的大体和小体之间的统一”。⑥因而，在儒家的成人教化中，“礼”并非是外在的，如社会建构论者的外部铭刻，“幼儿绝非意料之外的靶子，各种规矩置于其上，他们参加使自己成为大入的礼仪游戏，是因为受到劝诱，而非强迫”。⑨
以此观之，古人作为“体知”的修身，其“修”主要不是“修治”、“约治”之义，而是基于身体内部的充养、扩展之意，即“身体自然知一‘道”’。对此修身方法的关键，明道言之最详：
孟子言万物皆备于我，须是反身而诚，乃为人乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。(《宋元学案卷十三，明道学案上，识仁篇》)
明得天人本自一体、人能与其合流之义，则修身实是不需“致纤毫之力”，“不须防检，不须穷索”。当然，修身并非不需防检穷索，、只是如根本不明，则作为助缘之防检穷索只成一种强制。象山亦如此启沃后学。“且如圣贤重教，亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友?但能悉为发明：天之所以予我者，如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳”，其下批评伯敏工夫只是“死守定”可从反面发明此义：
防闲，古人亦有之，但他底防闲与吾友别。吾友是硬把捉。告于硬把捉，直到不动心处，岂非难事，只是依旧不是。某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有地物串，何常硬把捉。(《陆九渊集卷三十五，语录下》)
因此，防闲也只是在“根本苟立”的基础上得施其用，若只在?治心”上用功，只是硬把捉，其思虑纷杂亦强禁绝不得，“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)，由是阳明称赞象山“自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身”(《王阳明全集卷三十三，年谱，四十岁》)。而阳明所谓的“致良知”之“致”字，如“致中和”之“致”字，“传达了‘充分发展了’的意思”，相应地，“致良知”可英译为诸如“先天知识的扩展”、“道德知识的扩展”、“良心的扩展”、“原生意识的充分实现”等。①
“致”字反应丫修养工夫是每一个个人积极的参与而非消极的顺应，它要求尊重人的身体，正视人的欲望，不是完全将人欲看作一己之私。回眸一下围绕着杜先生“克己复礼”解所引发的争论，可使此问题脉络更清晰。…克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself’，但这个英文词组的特殊含意易引起误解。因为了L子这一概念不是意指人应竭力消灭自己的身体的欲望，反之，它意味着人应在伦 理道德的范围内使欲望获得满足”。②释“克”为克胜(conquer)是把身体的欲望完全看作了需要摒除的私欲，则“克己”只是一个纯粹的否定概念。虽然杜先生在语文学上承认释“克”为“克胜”的正当性，但在义理和实践层面上“克己”与“修身”可以等同，包含着人自我成长的积极因素。何炳棣先生认为释“克己”为“修身”是完全置礼的主要约制面完全不顾，既使刘宝楠释“克己”为“修身”，也主要是指“约束之约”的“约身”，大体言之，“克己”主要是“深自贬抑之义”。③随后刘述先、孙国栋教授也加入了讨论。把“克己”释为“克去己私”确是数千年来诠释此句之义的主流，但将“克”释为“能”、“修身”也并非不可以成立，反而恰恰可由此可窥天人之际的神髓。释“克”为“修”，刘宝楠之前龙溪已言之：
克己犹云修己，足克治之意。己即“由已之己”。《传》以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。(《王畿集卷三，书累语简端录》)
龙溪的这段叙述显示了“克”与“己”之间的多头关系，既云己乃“为仁由己”之己，又云克乃“修治”之意，前后不能相通。近溪则以“由己”之意顺训“克”为“胜”、为“能”：
曰：“克去己私，汉儒皆作此训。今遽不从，何也?”罗子曰：“亦知其訓有自。但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’?《大学》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去唆德’耶?况克字正解，只是作胜、作能，未尝作去。今细玩《易》谓‘中行独复’，‘复以自知’，浑然是己之能与胜处，难说(论语》所言，不与《易经》相通也!”(《罗汝芳集，近溪子集卷礼一》)
此“克”依“为仁由己”义起，既其承体起用之自然之义，不需“发狠去觉照，发狠去探求”，常力行之乾乾本是身体之自然。若“克”依“已私”之私，则需时时提撕，如近溪早年面对“万起万灭之私，乱吾心久矣”之困境，做对水境澄心之法，终积为心火而身亦病之。后“救心火者”山农直斥其“不动心”为“制欲非体仁也”，若“知扩四端，若火燃泉达，非孟氏之训乎?如是体仁，仁将不可胜用，何以制欲为?”(《罗汝芳集，附录一，传记年谱))。
因此，作为修身的“体知”，蕴含着“身体自然知‘道’”的着实工夫，其不待把捉修饰源自气的一体贯通，或称之为“存有的连续”。在此框架下，作为“体知”的修身，其气质变化“不是非此即彼(either—or)式信仰的飞跃，而是既此又彼(both—and)的向自我的回归”，④就“知”上形容，“体知”之“知”并非“耻一物之不知者”(《陆九渊集卷一，与邵书宜》)，而是“知所先后”(《礼记·大学》)之“知”。“先立乎其大者”，如此，仁将不可胜用矣!
责任编辑：张 蓬
关键词 体知；知；体；修身
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)02-0022-10
由杜维明先生提出并极力提倡的“体知”观念，已经受到更多人的关注，并在学术讨论上有着积极的反应，山乃至有人已将其作为一个哲学研究中的基本概念去诠释一些实践领域中的问题。然而，作为一个“新”词，“体知”的关键问题，诚如杜先生自陈，“是一定要在理论构建上有突破，而不仅仅是一个实践层面上的问题”。在“体知”的理论建构上，首先需要廓清的是“‘体知’何以可能”的问题，指向的是作为其隐暗维度的本体论基础。与此发问相应，此“何以可能”亦关涉到以“体知”所标示的中国传统哲学创造性转化的效度，即其作为一套现代话语系统，能自然地相承于古代话语，又能顺畅地契人于全球化背景下的当代生活，同时，这一与当代生活的契接无碍，必要在实践工夫上显示出其独特的理论内涵，即作为“体知”的“修身”实乃“身体自然知一‘道”’这一为已之道。
一、“体知”语辨
以系谱学的方法对“体知”进行历史的考索，对于“体知”之源的探察，虽非最究底之处，却也不是可有可无。据相关考证，“体知”一词最早出现于《后汉书·志第一·律历上·律准》：“音不可以书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而五师，故史官能辨清浊者遂绝。”①然亦仅几处可见，故可谓在古代文本中，“体知”系不彰之词。与“体知”意相关而常见者，有二程对“天理二字”的自家“体贴”，延平教朱熹对“喜怒哀乐未发时作何气象”的“体验”，等等。语相似者亦可观朱熹关于横渠“体”字义析：
问：“‘物有未体，则心为有外’，此‘体’字是体察之‘体’否?”曰：“须认得如何唤作体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。”或曰：“是将自家这身入那事物里面去体认否?”曰：“然。犹云‘体群臣’也。伊川曰“‘天理’二字，却是自家体贴出‘来’，是这样‘体’字。”(《朱子语类》卷九十八沈僩录)
在宋明儒学中，察、味、认、体、会、证、验等词与“体”的搭配使用更为常见，其中“体验”尤为杜先生所重，乃至其屡称中国古代哲学为“体验之学”。②因此，当杜先生于1984年首揭“体知”之义，有学者戏谑称其为“杜维明所撰”，在‘：体知”义解上亦可说得通，及称“它(体知)能为我们生活里所熟悉的经验模式提示一个新层面的认识”，②给入耳目一新之感，此“新”则需有辨。
与此辨相关者，还有关于杜先生最早提出“体知”一词的时间考证，以往多集中于杜先生本人写作的中文文献，考虑到杜先生双语写作，④且英文文献又占较重比例这一实情，这一考证是不够周全的。中文文献中，最早阐述“体知”是在1984年，针对王弼“‘圣人体无‘何以可能”’这个难题，作者做了一个认知方式上的区分：“英国哲学家赖尔(c，R7le)在其《心的概念》(了he Concept 0f Mind)一书中指出‘认知’(t。know that)和‘体知’(to know how)的分别。”⑤这一分别，在1981年的英文文献中已经提到，且用来分析“自我认识”(self—knowledge)，⑥而“自知”、“知人”是杜先生在阐述“体知”内涵时经常举的例子。事实上，更早的英文文献出现在1976年，在探究宋明“身心之学”的体验特色时，作者区分了“如何”(h0W)和“什么”(what)的问题，进而指出宋明儒学强调的是体验性的理解而非纯认知性论证的技巧。⑦也是在这篇文章中，杜先生首次将“体”看作探讨宋明儒学的关键性概念，并逐一详解了“体察”、“体味”、“体认”、“体会”、“体证”、“体验”这些以“体”字开头的复合词的含义。
虽然“体知”的提出源自赖尔对知的两个区分，但相对于波兰尼(Michael Polanyi)的personal knowl—edge(亲知)和the tacit dimension(默会的维度)而言，赖尔的“knowing how对于捕捉‘体知’的韵味还是显得太浮泛、太笼统了”。⑧因此杜先生后来常用personal knowledge来解释“体知”。一个值得一提的细节是，中文版《杜维明文集》(收录了杜先生英文的中文译本)中，“体知”一词出现的文章，按发表时间计，最早的乃是1975年刊于美国《人文》杂志的十he Value of the Human in Classical ConfucianThought(《先秦儒家思想中的人的价值》)，其中译者将原文的‘personal knowledge 0f the good译为“一种对善的个我体知”。⑨此外还可举出一个例子，后来被杜先生亦拿来指示“体知”的传统术语“明明德”之“明德”，杜先生用英文将“明明德”解释为t0cultivate our personal knowledgeo④personal knowledge在杜先生的访谈中间或名之为“亲知”、“真知”、“个人之知”；他曾引用伊川“虎伤人”的话头来说明观念与亲身经历之间的关联性，①此语亦常被究“体知”者引用，原文如次：
真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
但“亲知”虽突出了“知”的“亲身体验”或“设身处地着想”的意思，但仍然“未能申明修身哲学的桁微之处”，②相较而言，embody是一个更恰当的词。“体知”也就对译为embodied knowing或embodiedknowledge。③同样，embody一词在杜先生的英文文献中亦很早出现，“embody”the way即中文的“体道”，④“体”的直接意思是“体现”(t。embod7)⑤(此两处所引之文作于1976年)。作于1970年的7he Unity of Knowing and Acting：From a Neo—ConfucianPerspective(《从宋明儒学的观点看“知行合一”》)一文，更强调了embody一词所具体的“知”之非纯知的特征，其中一句释《孟子，尽心上》“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣”语中的“知”，此处有必要将原文列出：了he word chih(“know”)in the presentcontext co／Lrlote$not only cognitive knowing but also aLfective identifYi”g or experiential“embodying"，㈤
今将其译为：
此处，“知”这个词不仅仅指认识上的知，同时也意味着情感上的认同或经验上的“体现”。
因此，以embodied knowing表达的“体知”包含了递近的三层意思：(1)体验也是一种知，“知”在这里表达的是体验的普遍性及其可被知的公共性品格；(2)“体知”是涉及亲身感受之知。不仅强调亲感亲历，而且有亲受之应，即在“为己之学”中实得于己的“自家受用”之处，亦是传统哲学作为修身哲学自我创造性转化的过程，在此过程中所获得的“知识”必能受用以达到变化气质的实际效用；(3)“体知”所知者，主要在于本体的证会，是对人之所以为人的大本大源处的“知”，亦即《大学》“此谓知本，此谓知之至也”之“知”。以此三者观之，“体知”不是一个平面范畴，它是一个认识论、工夫论、本体论的立体有机统一体，既是“以身体之”的亲知真知，又是“身体力行”的着实践履，以及“体之于身”而“以天下万物为一体”的生态存在。从“体知”的内涵看，我们也可以把中国古代哲学称作“体知之学”。
二、“体知”之“知”的现代元素
杜先生经常把儒家的入学称作体验之学，过去乃至现在亦有很多人也经常用“体验”来表征中国哲学，那么，为什么要舍其已就而另立“体知”呢?“体知之学”与“体验之学”是否只是床上架床屋上起屋?杜先生提到，“体知”以体验为基础，⑦显然，“体知”涵括了“体验”的内涵，同时又强调了体验所欠缺的维度。以第一部分结尾由语辨而列出的“体知”三义看，其二、三义项可谓之体验，但第一义项表达了“体验”所薄弱的一个维度：“体验”也是一种“知”，此种之“知”既非仅限于前科学的个人感受，亦非宗教体验中神秘的沟通能力，而是一种更科学的“知”。
至此，借助对“体知”语词表达用法的考察，我们可以回应前面所提出的问题，即对…体知’给入耳目一新之感”的辨析。显然，这一感觉对生来其文化即浸润于汉语世界的人有效，而英语世界绝不会有新旧之心理落差。在汉语世界，其“新”之感在于，“‘知’则赋予了‘体’以现代话语色彩，由此，以体验、体贴、体认、体会、体证、体恤、体味、体察、体玩、体究所标志的中国哲学的独特性通过‘体知’进人到现代语境”。①“知”是“体知”的现代元素，“体知”所开出的认识论不再是屈己同人，而是站在西方认识理论发展的前沿成为论说的制高点，同时又不失却自家本来意思，是传统文化创造性转化的得意之作。
返观杜先生提炼“体知”的心路历程，我们能更深入地感受到“体知”所代表的儒学研究上的创造性转化。杜先生以复兴儒学为己任，但却是以很自觉的多元文化背景来反思现代精神与儒家传统这个课题。面对儒家传统失语、无墙博物馆化(muse—umization)的窘境，杜先生不是简单地从民族感情出发，而是先有一个对中西文化的认真考量，1962年初人美国学术界，他抱着这样一种心理准备，“如果事实显示，我信以为真的道理业已被证伪，那么我就决不会因此而抱残守缺，甚至会弃之而在所不惜”。②在这一生命碰撞的体知中，杜先生益发坚信儒学作为人学的价值，作为一个活生生的传统，是能够发扬广大开来。在当时西方宗教、哲学二分的情况下，东方体验之学由于不合思辨程式极易被归人宗教学，因之“学术界人士对体验之学总抱着怀疑的态度”，③表现之一就是，当时的东方哲学研究大都开设在宗教系。这一东方哲学的观感印象实际上是一个黑格尔式的老调调儿。“我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”，或者，儒家传统所讲的做人的道理，超不出常识范围，属日用平常，本无甚可言。中国传统哲学要么被归为浅薄的常识，要么被归为宗教的神秘体验，而总在严肃的学术研究之外。实际上，这一窘境并不由中国传统哲学自身所致，恰恰源自于这一浮浅的哲学、宗教二分：
借用一个吊诡的方式，儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。如果仅把儒家当做一种哲学，一种理智的思辨，一种纯智的解析，一种逻辑的争论，一种思想的厘清，那么儒家的体验精神就会被忽略；如果仅把儒学当做一种宗教，一种直觉的体验，一种灵魂的信仰，一种绝对的皈依，一种感情的超升，那么儒家的学术精神就会被贬低了。
有学者评价到，“杜维明先生造出一个‘religio-philosophy’(宗教一哲学)的词来描述儒学，其良苦用心正是力图要在西方学科分类的体制和语境中兼顾儒学的宗教性和哲学性”，⑥在我看来，其真正的目的，在于重申儒学的活的生命力。在“知识论中占据要津的‘思辨’落到第二义，取而代之的是体验和实践”的时代气息中，重申儒学“体验之学”的价值有了外来上的助缘。在这一新定位中，“体验”一定是可说的，否则此体验只能被归人宗教式的神秘冥悟。因此，问题的关键在于：如何通过现代的语言文字把儒家的体验精神一丝不苟地展示出来?作为一种积极的反应，“体知”不同于简单的格义或平面解释，而是有其内在的肌理，亦由此故，外在层面的话语系统转换正体现了儒学内在的“创造性转化”。
这一创造性转化，首在于倡明了“体验”也是一种“知”。且不同于西方传统中源于局外观察者的客观之知，“体知”是整个身心介入的“知”。如对“致知在格物”之“格物”的识解：
不能将“格物”解释成身居局外的观察者对外在事物进行无动于哀的研究。相反，它代表了一种认知方式，认知者在这种方式中不仅被已知事物渗透，而且还被转化了。
“体知”首先所要极力摆脱的，就是那种认识论上的归约主义，彻底跳出自笛卡尔以来各种排斥性的二分法。体现在身、心关系上，排斥性的二分主张认识系“心”的匠心独运，将“身”在认识发生中的实际作用化约掉。与此不同，体验之知强调“将自家这身人那事物里面去体认”，如明道之“人塔识相轮”而非“对塔说相轮”：
先生尝语王介甫曰：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公 之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔说此相轮如此如此。”介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只他说道时，已与道离。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
识某物必要身浸入其中，以身体之，否则，所识只是空口之论说，只是“戏论”，只是“玩弄光景”；没有身心上的亲历亲证，它便不能成为真知。伹强调“体知”的亲历亲感并不意味着“体知”局限于“见闻之知”，或者说，“体验(之知)”与“经验(之知)”有别。这一点上，西方认识理论研究的新进展能够予我们以支持。自从莱考夫(George Lakoff)和约翰逊(Mark Johnsen)提出embodied mind之后，“具身性认知”(embodied cognition)引起了越来越多人的关注，其中的embodied强调认知与人的身体密切相关，用莱考夫本人的话说，甚至抽象的理性概念最初也源于身体经验的隐喻投射，“我们的身体像什么以及它们如何在世界中发挥作用塑造了我们用以思考的恰当的概念”。①与这一认识论上的新兆相应，有学者断言：“从‘经验’进一步推进到身体性的‘体验’，则不失为现代西方哲学从形而上走向形而下、从抽象走向具体、从玄远纯思走向亲己事实的一种更为彻底的经验主义的走向”。②彻底的经验主义者和中立的一元论者坚持心智和世界都是由“纯粹经验”(pure experience)构成，“这一纯粹经验自身既非精神的也非物质的”，③“体验的视角(embodiedperspectives)始于自然与文化是尚未分离、先已存在的实体这一位置”，‘而非是两个不连续的实体间的互动。以“心”与“身”的关系而言，心身本就是一，不是二，亦不是二之后的合一，这一观点恰与梅洛一庞蒂在身一心上的暧昧相映成趣。
从“经验”到“体验”这一转变，能够在杜先生英文写作中对“体验”一词的表达选择上体现出来。最初用于表示中文“体验”的是experience(经验)一词，后来受马塞尔(Garbriel Marcel)的启发采用了inner experience(内在经验)，①再后来采用了英文的embody(体验、体现)一词，⑥显示了体验不同于经验之处。但不同于西方认知科学中向经验的彻底回归以及仅仅将身体看作认知的基础，“体知”还包括其在高认知水平的复杂运作，即“体知”不是认知的低级阶段和前科学的混沌感受性，它有着直接经验性的品格，同时也是“在打破主客对立乃至价值中立的格套之后进行层次较高、方面较多、视野较广的综合陸分析”。⑦借用杜先生解喻“体知”所使用的传统术语，乃横渠的“德性之知”。
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(《正蒙，人心篇第七》)
“德性之知，不萌于见闻”，依阳明解释，乃“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”(《传习录中，答欧阳崇一》)，即“德性之知”涵纳“见闻之知”。一个“梏”字，显示了“体知”(德性之知)可应用于高层次上对事物复杂性的研究，它可以包括逻辑分析一类认知的“隔离的智慧”，在此基础上实现一个更全面的了解和把握。
如此，“体知”作为现代话语，给人以耳目一新之感，使此体验之学的生命力透溢出来，但此“新”却是与现代西方理论相砥砺激发而出。亦由此故，“体知”能站在现代话语系统中的优势位置，不再因中国古代哲学缺乏近代笛卡尔式认识论而曲为之说、凑泊缝合，更由于其知“性”、知“天”、知“德”的生活品格而不同于西方纯粹认识论领域中的。em-bodied cognition。“大其心则能体天下之物”之“体”，大约是西方人很难肯认的，而这恰恰是“体知”中最具传统特色之处，对此可能性的追究，必然移及“体知”的形而上学根基。
三、“体知”之“体”的名词用法
对“大其心则能体天一之物”的“体知”之“能”的动词追问，必然诉及到“仁者以天地万物为一体”的名词“体”上。
张戴“大其心则能体天下之物”和程颢“仁者以天地万物为一体”的观点是一致的。张载这句话中的“体”是动词，程颢的是名词。我们可能说张载判定人的心量可以体知天下之物的基础，即是程颢所谓的一体之仁。
“一体之仁”之“体”，指向的是亲在的身体以及由此亲在之身推及的天地万物一体之体，则此“体”与“体验”之“体”不在一个平面。朱熹亦有此分判，其言与前所引沈僩录之语相续：
问：“‘物有未体，则心为有外。”体’之义如何?”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与‘体、用’之‘体’不同。”(《朱子语类卷九十八》钱木之录)
朱子有此区分，但识用却别。牟宗三先生亦曾于此指出，朱子“重在认知意义之体认、体究与体察，是即未能真明‘体物不遗’之切义与实义”，即“此‘本体、宇宙论地’体之，转为名词而见其为万事万物之体，即成体用之体”。②体察、体究之可能即在于承体起用，依古人之意，此用当不限于察识，而大要在于实有诸已之转化。这里涉及到中国哲学中本体论的规模和格套，牟先生亦已辨之，朱子以心一性、心一理对勘，终成认知横列之平铺，在本体论上亦成静函形态的存有之平铺，不若象山本体论的直贯之一体。如果从东西方整个宏观地看，中国哲学中的一体无碍格套更明显。笛卡尔的身心二分与西方神人二分的思想传统相关，在此框架下，人面对的是一个“全然的他者”(wholly other)，人的超越适成一“外在超越”。在对外在绝对的超越中，唯“心”之思为贵，故在“绝对的他者”中，把“身体整个化除掉，是重大课题，也是凡圣之分的关键”。③在中国古代传统中，没有圣俗二分，没有“舍离”(舍离此身方可优入圣域)的观念，因此，中国人讲的是“内在超越”，讲“身心不二”，身体的特殊性与人的处境的具体性不仅不是人的自我证成的束缚，反而是“修身”(self—cultivation)的真正起点。故中国古人的超越不是“信念的跃迁”(1eap offaith)，而是自家身体上的充养扩展：人固然嵌陷于大地之中，但本就同天连为一体。
这种一体的思维方式，从“人能弘道，非道弘人”的角度看，可谓之身体思维(embodied think，ing)，此也可映证我们前所述的“体知”的认识义内涵。“‘身’在中国文化传统中是十分神圣的”，⑤“用实践性的术语说，正由于身体是自我的活的具体性，而非灵魂的狱所或紊乱激情的体现，它才是个人充分实现的合宜田园”，⑥因此，中国古人讲身体，其真正内涵必合心而言之，以身名之或以心名之，其要乃在身心一体。⑦宋儒“心体”之说，必非西人所 谓心之“纯思”，心之本然实“气之虚灵知觉”，乃至有学者名之为“心气”。⑧借助“心气”一语，我们可以展开对“体知”之“体”的名词用法中“小体”、“大体”的剖判。此大小体之说连同“德性之知”之广与“闻见之知”之狭实源于《孟子》：
公都于问曰：“钧是人也，或为人人，或为小人，何也?”孟子曰：“从其人体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其人体，或从其小体，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为人人而已矣。”(《孟子·告子上》)
“小体”为耳目之官，“大体”为心之官，如依西人感(感性认识)一思(理性认识)之二分，“小体”之感为深思者所鄙，“大体”之思恰为其所推重之超感性的纯粹之知。此种诠释恰恰消解了古人之“思”的完整性，而“思”所成之一体完全成了一种内在的精神性，若阳明“自明其明德，复其天地万物一体之本然”只成一种纯粹的心理感受，则“大其心则能体天下之物”乃至《易，系辞》“知周乎万物而道济天下”也只是一种混沌的、浪漫的讲法。这种对“思”的唯智论的解释恰恰是杜先生所要避免的，“孟子意义上的思，不仅涉及心(情感)和脑(思维)，而且涉及‘身’。它意味着一种整体的或整合式的学习方式”，①从其“大体”自有其“小体“之用，“大体”的功能可说是身心一体的功能，因此“大体”、“小体”也非异质之二体，实则只有一体，王夫之释之最是明白清楚，“孟子以耳目之官为小体，而又曰‘形色，天性也’。若不会通，则两语坐相乖戾”(《读四书大全说卷十，告子上，十四》)，其会通可见：
故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有人体之区宇。……由此言之，则人体固行乎小体之中，而小体不足以为人体之累，特从小体者失其大而成乎小，则从所小而有害于大耳。大小异，而体有合；从之者异，而大小则元一致也。(《读四书大全说卷十，尽心上，二十》)
正由于“小体”不仅不是“大体”之累，而且是“大体”之用，完善“此体”即可成“大体”之用，因此我们也可以把“身体”(身心合一之身)称“小体”，而把推身而至“混然与万物为一体”之体称“大体”。当然，古人语境中“身”亦有区区“七尺之躯”意，从躯壳上起念，即“间形骸而分尔我者，小人矣”，但古人更注重的是“身”之贯通义，“虽小人之心(身)亦莫不然，彼顾自小尔”(《王阳明全集。大学问》)，此亦即横渠所谓“不知以性成身而自谓因身发智”(《正蒙，大心》)之别，实则“贪天功为己力”而累于身。“体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣”，此一身能兼万物，“大体”亦可谓之“大身子”了。②
吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始，即吾之始；天地万物之终，即吾之终。(《刘子全书卷八，中庸首章说》)
人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍?虽万身，曾何伤?乃知释氏苦根尘者，皆是自私者了。(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)
。
此“身”是公共之身而非一己之身，“体验”既是“将自家身人那事物里面”，亦是“将那事物入这自家身里面”，故此“身”之“能”，即以“小体”言亦可说“天之所予我者”。“但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心”(《传习录下》)，“充塞”、“主宰”与横渠“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”(《西铭})义通，究底皆源于孟子“夫志，气之帅；气，体之充也”(《孟子，公孙丑上》)，“气”乃身心一体更可观之层面。身、心、气、性都只是一般物事，言偶不同，但以气贯穿之最让人易晓。以此观之，告子“生之谓性”亦可纳入“大体”之中：
“生之谓；陸”，“生”字即“气”字，犹言气即是性也。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气。原无性气之可分。(《传习录中，启问道通书》)
无论告子还是朱熹对“气”的臧否，其实二者“但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也”(《读四书大全说卷十，告子上，一》)，气之体即此“生气”，“生”实乃“生生之谓易”之“生”、“天地之大德曰生”之“生”。在这一动态的创生之中，“凡山川、动植、灵蠢、花果以至于万物之资者，皆‘气’运而成也”，③而在“二气交感化生万物”中，“惟人也得其秀而最灵”(《周敦颐集，太极图说》)，故“人能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有了”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)。因此，人能推此身而与天地万物为一体，从根本上说乃在于人与天地万物本然一体，“从草木瓦石到生灵鬼神，根据传统的说法，都由一气贯穿。身体固然是气，心知、灵觉、神明亦无不与气有关”，①这一由气而“把无生物、植物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体”的观点，杜先生称之为“存有的连续”(the continuity of being)，“存有的连续，是中国体体论的一个基调”。②作为“人类存在的最终基础的‘大体”’，區牡先生总结到，这一天人一体性建基于以下三点：(1)存有的连续；(2)万物的有机统一；(3)人的感受能力的无限性。④其中，人由“小体”至“大体”的“能推”(人的无限感受力)实在于作为存有连续的“气”的本然之体，这也是杜先生所谓“内在超越”之超越的本体不离具体的感受意识这一独特性所在。
从“气”的观点看，程颢所谓“仁者以万物为一体”既有其“今气已不贯皆不属己”、“一体不容已之情”的身体感受层面，又有“通天地，亘古今，无非一气而已”(《困知记卷上》)、“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”(《正蒙，太和篇第一》)之本然层面。“气”的这两个层面也可以在其进入英语世界时的困难上折射出：
何谓“气”?有人说，这是不可翻译的(untrans，1atable)。虽然是不能翻译，总应有些道理吧?于是史华慈教授把它译成psycho—physiolo雌cal stuff，一种心理兼生理的东西。但我认为vital force，即生命力。这生命力是非精神非物质的，但又是亦精神亦物质的，好像更接近气的含义。⑤
对于“气”的这一“含混性”，杨儒宾称之为“儒家的气可以上下其讲”，“就经验义而言，气是物质因，它是构成万物的质料。就体证圆融义或就道体承体起用的创生义而言，儒家的气实即代表本体作用之‘神”’。⑥从“气之体”上看，“混然与物同体”这句话中，“‘体’清晰地表达着作为万物基础的生命力之血气的‘气’的意义”，⑦如果用“听”这种方式描绘从“小体”扩充至“大体”的过程，如庄子所说，不应“听之以耳”而“应听之以心”；更进一步应“听之以气”。
绎至此处，可以看出，“体”的名词用法意指“气”作为本体论意义上的一体之本然。在此规模 上的“大体”，既有其实然的一面，又有其“感而遂通”的一面，与此相应，作为“小体”的身体，实质是身心不分而以身统名之的身体，其与“大体”本就通过作为默会的维度(the tacit dimension)的“气”贯通为一，这同时也是“体知”之“体”动词用法的本体论前提。
四、修身：身体自然知“道”
“体知”语辨显示了“身体能够知道”(embodiedknowing)已经被更多的人接受，如斯利夫特(Nigel了hrift)所说，“更多的人是生活在一个非客观认知(IlOtl—COIl由tiVC)的模式中”，‘③人们更多的是以“体知”的方式与世界打交道。对“体知”之“体”的动词、名词用法的探讨，又使我们看到，中国古人“气”的观念，奠定了此“体知”所以可能的本体论基础，而此本体与身体相通且人以所禀之“秀”而能以身体体现(embody)之。亦如杜先生所说，“我并不拥有我的身体，严格地说我的身体并非我的所有物，亦非一个直接给定的生命事实。我试图通过学习视、听、言、动、坐、立、行、住而成为我的身体。事实是，我是通过我的身体才开始意识到我自己”。⑨与“体知”认知方式的推出相应，西方现代哲学中出现了“身体转向”，尤其以梅洛一庞蒂为代表的法国现象学运动，赋予了身体积极意义，“人的‘本己身体’融心身于一体，它充满‘活性’，不仅具有‘我思’，更是体现了‘我能’，”⑩女性主义更是把身体的“我能”推至极至，不仅与传统“作为灵魂的坟墓”的身体观相对，而且一意摧毁后现代哲学中“灵魂是肉体的监狱”①这一社会建构论立场，“肉身化转向(corpo—real turn)在很大程度上是女性主义内部对占主导范式的社会建构论者的反应和反动，以此接近身体”。②在社会建构论者看来。所谓生理的身体是“无”，或可称之为tabula l’asa，即“准备用于雕刻的空白面”，③这种“铭刻的身体”强调“加诸身体之上的行为而不是集中在身体的所作所为”，④成为女性争取自身权益的沉重负载，然而由于西方文化中悠长的自然／社会二分，女性主义者对“我能”身体的标举又易于流于生理本质主义。固然西方人能够认同“体知”认识论意义上的“身体能够知道”，但却很难达至“身体能够知一‘道…这一本体一工夫之维。
在中国古代传统中，“体知”更侧重于“知一‘道”’，即对于本体的证会，这一证会作为人之所以为人的自觉，必然表现为一个现实的转化过程。“它(体知)预设了一个很奇特的东西，我称之为knowing aS a tranformative act(了解同时又是转化的行为)。这就是受用，是一种对人有转化功能的认知”，⑤因此，“体知”所注重的修身工夫不同于西方纯粹的身体锻炼技法，强调生命的安顿来自于“上下与天地同流”、“仁者浑然与物同体”的天人合德。“德者得也，须是实到这里须得”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)，“得’’即由“小体”之“以身体之”而达至“浑然一体”之“大体”的“体之于身”(toembody it in one’s bodT)。“体知”之“体”，實际上是身体自身的主动体现(embodiment)，“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”(《孟子，尽心上》)，其践形知性知天，又只以身体之碎面盎背而观之，“形体之所以能生色啐盎，根本的原因不是用人的道德意识强加在形体上的结果，而是人身内部本来就具足这种条件”，⑥以此之故，修身工夫根本不在于逆躯壳起念，而在于顺，用横渠的话说，是在“以性成身”下的“因身发智”。
述及此，我们可以顺便用身体的观点给朱陆之争一个新的解释。在朱陆，乃至整个中国古代，身心不二可说是其共法，即朱子之格物亦非如近人所谓主客二分之客观认知，而主要指“随处提撕、随处收拾、随时体究、随事讨论”(《朱文公文集卷六十四，答周南仲》)之意，其所以被象山目为“揣量模写”、“依放假借”(《陆九渊集，与朱元晦二》)之似是而非者，在于，“从本体论的角度来讲，不可否认地，朱熹把自我实现的最终基础和他实际的能力来源割裂开来，使他多少背离了前儒之道”，⑦以大小体言之，他“摧毁了人的大体和小体之间的统一”。⑥因而，在儒家的成人教化中，“礼”并非是外在的，如社会建构论者的外部铭刻，“幼儿绝非意料之外的靶子，各种规矩置于其上，他们参加使自己成为大入的礼仪游戏，是因为受到劝诱，而非强迫”。⑨
以此观之，古人作为“体知”的修身，其“修”主要不是“修治”、“约治”之义，而是基于身体内部的充养、扩展之意，即“身体自然知一‘道”’。对此修身方法的关键，明道言之最详：
孟子言万物皆备于我，须是反身而诚，乃为人乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。(《宋元学案卷十三，明道学案上，识仁篇》)
明得天人本自一体、人能与其合流之义，则修身实是不需“致纤毫之力”，“不须防检，不须穷索”。当然，修身并非不需防检穷索，、只是如根本不明，则作为助缘之防检穷索只成一种强制。象山亦如此启沃后学。“且如圣贤重教，亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友?但能悉为发明：天之所以予我者，如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳”，其下批评伯敏工夫只是“死守定”可从反面发明此义：
防闲，古人亦有之，但他底防闲与吾友别。吾友是硬把捉。告于硬把捉，直到不动心处，岂非难事，只是依旧不是。某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有地物串，何常硬把捉。(《陆九渊集卷三十五，语录下》)
因此，防闲也只是在“根本苟立”的基础上得施其用，若只在?治心”上用功，只是硬把捉，其思虑纷杂亦强禁绝不得，“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也”(《二程集，河南程氏遗书卷第二上》)，由是阳明称赞象山“自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身”(《王阳明全集卷三十三，年谱，四十岁》)。而阳明所谓的“致良知”之“致”字，如“致中和”之“致”字，“传达了‘充分发展了’的意思”，相应地，“致良知”可英译为诸如“先天知识的扩展”、“道德知识的扩展”、“良心的扩展”、“原生意识的充分实现”等。①
“致”字反应丫修养工夫是每一个个人积极的参与而非消极的顺应，它要求尊重人的身体，正视人的欲望，不是完全将人欲看作一己之私。回眸一下围绕着杜先生“克己复礼”解所引发的争论，可使此问题脉络更清晰。…克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself’，但这个英文词组的特殊含意易引起误解。因为了L子这一概念不是意指人应竭力消灭自己的身体的欲望，反之，它意味着人应在伦 理道德的范围内使欲望获得满足”。②释“克”为克胜(conquer)是把身体的欲望完全看作了需要摒除的私欲，则“克己”只是一个纯粹的否定概念。虽然杜先生在语文学上承认释“克”为“克胜”的正当性，但在义理和实践层面上“克己”与“修身”可以等同，包含着人自我成长的积极因素。何炳棣先生认为释“克己”为“修身”是完全置礼的主要约制面完全不顾，既使刘宝楠释“克己”为“修身”，也主要是指“约束之约”的“约身”，大体言之，“克己”主要是“深自贬抑之义”。③随后刘述先、孙国栋教授也加入了讨论。把“克己”释为“克去己私”确是数千年来诠释此句之义的主流，但将“克”释为“能”、“修身”也并非不可以成立，反而恰恰可由此可窥天人之际的神髓。释“克”为“修”，刘宝楠之前龙溪已言之：
克己犹云修己，足克治之意。己即“由已之己”。《传》以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。(《王畿集卷三，书累语简端录》)
龙溪的这段叙述显示了“克”与“己”之间的多头关系，既云己乃“为仁由己”之己，又云克乃“修治”之意，前后不能相通。近溪则以“由己”之意顺训“克”为“胜”、为“能”：
曰：“克去己私，汉儒皆作此训。今遽不从，何也?”罗子曰：“亦知其訓有自。但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’?《大学》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去唆德’耶?况克字正解，只是作胜、作能，未尝作去。今细玩《易》谓‘中行独复’，‘复以自知’，浑然是己之能与胜处，难说(论语》所言，不与《易经》相通也!”(《罗汝芳集，近溪子集卷礼一》)
此“克”依“为仁由己”义起，既其承体起用之自然之义，不需“发狠去觉照，发狠去探求”，常力行之乾乾本是身体之自然。若“克”依“已私”之私，则需时时提撕，如近溪早年面对“万起万灭之私，乱吾心久矣”之困境，做对水境澄心之法，终积为心火而身亦病之。后“救心火者”山农直斥其“不动心”为“制欲非体仁也”，若“知扩四端，若火燃泉达，非孟氏之训乎?如是体仁，仁将不可胜用，何以制欲为?”(《罗汝芳集，附录一，传记年谱))。
因此，作为修身的“体知”，蕴含着“身体自然知‘道’”的着实工夫，其不待把捉修饰源自气的一体贯通，或称之为“存有的连续”。在此框架下，作为“体知”的修身，其气质变化“不是非此即彼(either—or)式信仰的飞跃，而是既此又彼(both—and)的向自我的回归”，④就“知”上形容，“体知”之“知”并非“耻一物之不知者”(《陆九渊集卷一，与邵书宜》)，而是“知所先后”(《礼记·大学》)之“知”。“先立乎其大者”，如此，仁将不可胜用矣!
责任编辑：张 蓬