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【摘 要】龙天庙源于纪念西晋末年为抗击匈奴而英勇就义的介休令贾浑。在历史演进的过程中，先贤祠庙转化为遍布汾州的地方神庙，且出现了龙天可汗、龙天土地、龙天圣母等多种神明并置的状况。这样的神明系统的出现，一方面是承继了晋朝以来的“正统”观念，展现了区域社会中国家与地方的互动；另一方面，龙天信仰的多元性也体现了边界地带族群间交流与融合的复杂性。
【关键词】龙天庙；贾浑；族群关系；汾州地区
【作 者】郭永平，山西大学中国社会史研究中心副教授；宁夏楠，山西大学中国社会史研究中心硕士研究生。山西太原，030006
【中图分类号】C912.4 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2018）03-0086-010
1934年8月，梁思成、林徽因接受费正清、费慰梅夫妇的邀请来山西汾阳峪道河避暑。期间，以峪道河为根据，对邻近的太原、文水、汾阳、孝义、介休、灵石、霍县、赵城八地的几十座古建筑进行了考察。在其《晋汾古建筑预查纪略》[1 ]297-300中写道：
汾阳县峪道河山崖的西岩上，有龙天庙。虽然在年代或结构上并无可以惊人之处，但秀整不俗，我们却可以当它作山西南部小庙宇的代表作品……龙天庙里的主要建筑物为正殿。殿三间，前出廊，内供龙天及夫人像。按廊下清乾隆十二年（1747）碑说：
龙天者，介休令贾侯也。公讳浑，晋惠帝永兴元年，刘元海……攻陷介休，公……死而守节，不愧青天。后人……故建庙崇祀……像神立祠，盖自此始矣……
至于这殿，按乾隆十二年“重增修龙天庙碑记”说：按正殿上梁所志，系元季丁亥元顺帝至正七年（1347）重建……
龙天信仰遍及山西，尤以汾州①地区数量最多，分布最广。梁氏夫妇在汾阳县峪道河所见龙天庙只是其中一座，其重建于元顺帝至正七年，又于乾隆十二年重修。龙天信仰的起源[2 ]、祭祀的仪式过程[3 ] [4 ]，学界已经有所关注。然而，与上述建筑史、宗教史的研究旨趣不同，在区域社会史视野下，信仰不仅是研究对象，还是一种研究路径。笔者真正关心的是庙与村、神与众、信仰与区域社会等的内在关系。即通過研究龙天信仰，不仅探讨国家以何种形式进入乡民社会②，也展示乡民对于国家进入后的反应，以呈现一定历史时期内这一区域内部的复杂性与多样性。
一、谁是龙天神？
对于龙天信仰，我们首先从“龙”与“天”二字开始研究。“龙”通常指掌管降雨的“龙王爷”，其具有“兴云致雨，泽及万物”的本领；“天”则指掌管世间万物的上帝，在中国人心目中有着独特的意义，统治者把上帝视为至高无上的主宰者，呼之为“天”，早在西周时期就有“敬天保民”①的思想。“龙天”的出现表达了民众对风调雨顺的祈求。在今天的晋中地区，即历史上的汾州府，关于龙天神的身份，目前有贾浑、后稷、勾龙等说法。
（一）贾浑
据《晋书》记载：
贾浑，不知何郡人也。太安中，为介休令。及刘元海作乱，遣其将乔晞攻陷之。浑抗节不降，曰：“吾为晋守，不能全之，岂苟求生以事贼虏，何面目以视息世间哉！”晞怒，执将杀之，晞将尹崧曰：“将军舍之，以劝事君。”晞不听，遂害之。[5 ]2308
贾浑妻宗氏，不知何许人也。浑为介休令，被刘元海将乔晞攻破，死之。宗氏有姿色，晞欲纳之。宗氏骂曰：“屠各奴！岂有害人之夫而欲加无礼，于尔安乎？何不促杀我！”因仰天大哭。晞遂害之，时年二十余。[6 ]2512
《资治通鉴》记载：
汉惠帝永安元年，刘渊遣将刘曜攻太原，取泫氏②、屯留、长子、中都。遣冠军将军乔晞攻西河，取介休③。介休令贾浑不降，晞杀之。将纳其妻宗氏，宗氏骂晞而哭，晞又杀之。渊闻之，大怒曰，“使天道有知，乔晞岂有种乎？”追还，降秩四等，收浑尸，葬之。[7 ]2706
晋惠帝永安元年（304）八月，刘渊在左国城（今山西离石）起兵反晋。十二月，刘渊在大陵（今山西文水）击败司马腾，又派刘曜等攻太原，后南下占领介休、屯留、长子、中都等地，并攻掠河南各州郡。在匈奴兵攻陷介休城时，县令贾浑曾领导介休军民顽强抵抗。城陷后，贾浑及其妻宗氏，因忠贞不屈，保持气节而双双被杀。如果将《资治通鉴》与《晋书》介休对比，可以发现宋代成书的《资治通鉴》还记录了刘渊谴责将领乔晞，对其“降秩四等”的惩罚，以及埋葬贾浑的事情。可见，宋朝长期遭受西北少数民族的侵扰，朝廷也更加强调了对贾浑忠贞精神所展示出的“正统”观念的认可。
明代介休人，曾于万历三年（1575）任顺天府三和县知县的任尚智有诗曰：“乔晞鼙鼓镇城头，隐隐寒云入阵愁。热血千年能化碧，长松五夜独吟秋。穹碑犹自书遗迹，毅魄还思报敌仇。携手重泉堪自首，双魂来往飒灵虬。”[8 ]534贾浑墓前当时应有碑刻，但具体何时立碑，任尚智并未提及。
据乾隆《汾州府志》记载：贾侯庙在介休县南三里，晋介休令贾浑墓侧，县境及孝义、永宁（今离石县）、宁乡（今中阳县）境民间亦多立庙，以为祈祷雨泽之所，俗称龙天庙。[9 ]然而，在历史演进过程中，很多地方早已经“不知其忠节，唯（介休）北里村碑文详述其事。”[10 ]58乾隆十六年（1751）勒石的《新北里村重修龙天庙》[11 ]344-345载：
侯名浑，魏昌贾氏……邑人既怀其德，复悯其忠，立庙祀之。岁时，烝尝弗替，而水旱疾疫祷之，必应，祈雨犹灵。祭法，以死勤事则祀之，能御大灾则祀之，二者侯具有焉。宜乎俎豆千秋，遍邑中皆尸祝也。顾庙号“龙天”，祀典未之载，古碑亦剥落不可考，不知始于何代。间尝思之，龙能兴云致雨，泽及万物，侯之岁被阴膏，其灵昭昭，而民无不戴之如天，义或取诸此乎！我里之庙，创于元至正间……
《礼记·祭法》[12 ]442载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。”贾浑无疑符合上述“制祭”的各项条件，自然对于贾浑的祭祀，是合乎礼制的。 乾隆三十三年（1768），浙江省江阴人王谋文，来介休出任知县，闻知贾浑夫妇事迹，十分感慨，亲自撰写了碑文[13 ]：
公讳浑，晋太安二年为介邑令……渊闻而怒，曰：“使天道有知，乔晞岂有后乎？”追晞还，收公夫妇尸而合葬焉，祭而葬之……
上述论述与《晋书》和《资治通鉴》的记载大同小异。值得一提的是，碑文里提到了刘渊斥责乔晞，将贾浑夫妇的尸体合葬，并对其进行祭拜的事情。四年后，王谋文又参与了《汾州府志》的编撰工作，并将该文收录于《艺文》内。其评曰：“当八王争国之日，外患迭起，五岳三塗，并皆沦陷。其间分符郡邑，开门延款者，所在多有。而公屹然孤城，与之存亡，恨血殷红。偕其伉俪，是己足不朽与天壤，宁独介邑也乎哉？虽然，介，固公土也。守于斯，殉于斯，其隆然而若斧者，盖忠魂贞魄之所栖也。尸而祝之，社而稷之，介之人无忘焉。”
王谋文在《重修介休县志序》中言：“县迄于今，兹志中所载卓卓不可磨灭者：宰官，在晋唯魏昌贾公，在明唯渭南史公……”[14 ]1《重修介休县志序》写于乾隆三十五年（1770），而在乾隆三十一年（1766），朝廷突然为反清斗士平反，赞其忠臣。[15 ]431那时的清朝立国已经超过百年，且政局稳定，经济繁荣，清帝的政治角色已完全转向执政者的定位，对于当时的清帝乾隆来说，他更需要的是强烈的忠君观念。因此，褒奖忠臣再次成为了治理国家的重要策略。而王谋文再一次对贾浑夫妇的高度评价，可能与上述朝廷的号召有关。
除介休本地外，在汾州地区的汾阳、孝义、永宁、宁乡等地，也有一些庙宇称作“龙天庙”，这与当时的社会环境有关。从西晋末年的动乱到隋代统一全国的三百年间，中国社会动荡，人口流动频繁。在流离失所的状况下，相较于祈祷雨泽，民众更加渴望安定的生活，这样的愿望也被诉诸于龙天神。然而，在时间流逝中，很多地方只知道龙天神，却不知道贾浑了。上述王谋文碑文的撰写就是对地方社会历史记忆的重新刻写。
（二）勾龙
汾阳县田屯镇现存一座元代创建的龙天庙，乾隆年间勒石的《重修龙天庙碑记》①载：
田屯镇环义河之侧……其西南隅有庙曰龙天，多历年所，凡祭虎迎猫，祈年报赛之举，于是乎在焉。顾龙天之神，前人辨之，究无确据，有神为勾龙者，有称神为后稷者。夫以神之兴云致雨，粒我烝民，俾此邦之人，无不饮其和而养其德，即尊之以勾龙、后稷，神亦何忝于斯？然经史俱无明文，似亦难以过信。郡志载，介邑南天里有贾侯庙，俗呼为龙天庙……至庙为龙天，虽载郡志，究无可指实，毋亦取飞龙在天，云行雨施之意乎？凿而求之，恐其诬也，亦轱阙焉，以俟博雅君子耳。庙创于大元皇庆年间，由明迄我朝，代经修葺，至乾隆己丑完缮后，盖数十年于兹矣……
根据碑文记载，田屯镇的龙天庙创建于元皇庆年间（1312-1313），历代多次重修。龙天庙被当做了村里的社庙，每年都会进行“祭虎迎猫、祈年报赛”的仪式活动。通过仪式化活动的展演，龙天神记忆被不断的强化。虽然龙天神的身份早已淹没在社会变迁的洪流之中，对其“兴云致雨”恩德的感激，还是使民众不得不关注其起源，将其与勾龙、后稷等联系起来。但是，由于经、史中对龙天神与勾龙、后稷的关系并无明确记载，这两种说法似乎难以使人信服，于是有人將此庙与介休的龙天庙，即贾侯庙联系在了一起，认为田屯镇的龙天庙也应该和介休的一样，是供奉介休县令贾浑的。而“飞龙在天，云行雨施”则体现了农业社会的生存需要。
（三）后稷
汾阳县栗家庄乡石塔村有龙天庙。始建年代不详，现存为明至清代建筑。据道光十二年（1832）勒石的《重修龙天庙碑记》载：
酬神之愿，里俗相沿，报赛之文，播诸歌乐。是盖为功于一日，利赖于当时。而今后世享自然之福者，皆前民之惠我于无穷也。馈献之无术，其何以将乃心而答神眖乎。世敬龙天乃后稷之神，教民稼穑之祖也。村人建庙崇奉祭祀……屡有修葺。①
石塔村的龙天庙始建时间不可考，而其祭祀的仪式活动和田屯镇类似，都包括“报赛”之举，且这样的仪式已历经多年，村民们认为龙天神指的是“教民稼墙之祖”的后稷之神。
从上述田屯村与石塔村龙天庙来看，龙天神的身份可能当初是贾浑，只是在历史的演变过程中，贾浑逐渐被遗忘。尤其是明清时期，随着农业社会的发展，民众将更能为农业服务的勾龙、后稷等神明替换了早已被遗忘的贾浑。受到社会、经济、文化、生态等诸多因素影响，民众会将各种希望附加在神明身上，神明的功能从而被层层叠加，并趋于多样化、复杂化，逐渐成为“全能神”。此即地方文化建构的过程，区域社会内民众认同也得以不断深化。
二、祠庙到神庙：龙天信仰圈的形成
贾浑墓在介休城南三里，崇祯七年（1634），太常寺卿董承业看到墓前乔木破坏严重，就倡议民众捐资，“缭以周垣，高其闬闳”[16 ]47，重新进行修复。贾浑墓侧还有祠庙，清代乾隆年间王檀的《谒贾侯祠》诗曰：“金鳞照日压云光，夫妇捐生矢激昂。一死何能全社稷，九泉聊以笞君王。绵山有恨云烟冷，汾水长流姓氏香。千载苍黎悲义烈，临风肃奠桂椒浆。”[17 ]168《嘉庆重修一统志》也记载：“贾令祠在介休县南三里，祀晋令贾浑。晋贾浑墓在介休县南三里，明崇祯七年筑垣勒碑。”[18 ]与此同时，县志还明确记载了“龙天庙，祀晋邑令贾公浑，在（介休城南三里）常乐村墓前。各村亦多建庙，谓其能致雨泽。”[10 ]58贾浑被杀发生于西晋末年，“八王之乱”这场西晋统治集团内部的战乱持续了十六年（291—306年）之久。北方地区的少数民族趁机不断南下，劫掠中原，许多郡县长官降节。在此情况下，朝廷颂扬贾浑这样具有忠义精神的代表人物，固为其立祠庙以奉祀，也符合常情。祭祀贾浑的祠庙被称为“贾侯庙”或“贾侯祠”，且被方志记载，因此属于正祀的范围。最初可能只是“贾公庙”，后随着其功能的不断叠加，尤其是其发展出“兴云致雨”能力后，才与“龙天”相关联，逐渐被称为“龙天庙”。但与此同时，民众也并未放弃对其它神明的信仰。不管什么样的神明，只要能带来甘霖，均成为百姓崇祀的对象。贾公庙不仅名声大，是国家不断提倡的神明，且十分灵验，因此贾公庙在“收编”了对农业生产具有重要作用的诸多神明后，其“功力”也不断变得强大，也就逐渐变为“龙天神”了。 光绪二十一年（1895），两江总督张之洞提出“废庙兴学”，即收寺庙的房产为校舍，供少年学习，集寺庙的地产为校产，供应学校的一应开支。1898年的戊戌维新运动更是鲜明提出了“废科举、兴学堂”的政治主张。光绪三十年（1904），汾阳县“废科举、兴学堂”。光绪三十一年（1905），汾阳西河学堂和算学堂改为汾州府中学堂和高等小学堂，同年，城内创办私立两等小学两所。对民国年间刘天成《汾阳遗事》里设立于龙天庙的“初小”进行统计，发现1938年该县至少有21座龙天庙。[19 ]24-124根据全国第三次文物普查资料可知，山西境内现存龙天庙共计133处，其中孝义县30处，汾阳县18处，介休市、灵石县各11处，其它地区均不超过10处。现存龙天庙年代最早的是孝义县的南姚龙天庙。2006年，孝义县梧桐镇南姚村村民在修缮龙天庙时发现梁架上有题记：“金天德二年（1150）□□□□□”。三泉镇张多村《重修龙天庙碑记》②也记载：“朔于金兴定二年（1218），竖于大元八年，置设三楹，其来已历两朝，其神愈灵千载。安民于衽席，震业不与；裕民于含哺，旱魃不祲，合一方之耆稚，无不应时处供者矣。”明代正统六年（1441）春月，“开扩基址，改五之设而崇五殿，丹雘落因朴素而耀金，璀其门窑五券，特其余者也。曩见神祇申命禾季，屡岁而竖好菽麦，叠贶而颖栗，一切臲捏不生，流寇不侵。”崇祯年间，又进行了重修。可见，张多村龙天庙的出现不晚于金代初年。元代龙天庙建筑共计有5座，分别是孝义县的旧尉屯龙天庙、东董屯龙天庙，汾阳县的柏草坡龙天土地庙、石家庄龙天庙、东石龙天庙。北京故宫博物院收藏着“汾阳峪道河龙天庙琉璃香炉”，两耳下刻：“岁次大元国至大元年四岁次大元国至大元年四月初十记”。其余均为明清建筑。共计127座。[3 ]位于汾阳城北的贾家庄乡太平村有一座龙天庙，始建于万历甲申年（1584），大殿后面的正脊立牌上写道：“甲申季秋吉旦造，汾州米家庄琉璃匠秦廷壮，男秦朝、秦国，谨志”。
台湾学者林美容认为，信仰圈是以一神为中心，其信仰的中心就只包括该神及其分身，信仰圈涵盖一定的地域范围，且其范围通常超越最大的地方社区的范围。[20 ]102-103汾州地区的龙天神由先贤祠转化为地方神庙，且遍布于汾州的汾阳、孝义、介休、灵石等地，其信仰圈范围包含整个汾河流域。不过在历史发展过程中，龙天神在不同的地区又具有不同的特色。
三、区域社会视野下的龙天神
在古汉语里，“壁”有军事要塞的意思。堡、壁、屯，是乡土聚落十分重要的组成部分和典型形式。在历史发展中，这种带有明显军事防御性的乡土聚落单元，逐渐从必要的现实选择，沉淀转化为当地特有的居住文化传统。位于山西省介休市绵山镇的张壁古堡就是一座融军事、居住、生产、宗教活动为一体的，罕见的古代袖珍“城堡”。[21 ]而这样的防御性聚落单元，在汾州地区极其常见。
据乾隆《孝义县志》记载：“孝义分境，横亘府治西南，界边六县一州……东南界介休，至界十里至数里至二十里不等，三十五里至介休县。自城南辽壁村，至城东万户堡止，缘境三十五里，与介休接壤。”孝义西南三十五里的辽壁村处于介休与孝义的交界处，是北魏所设的一处军壁，现村分南北两村，习称南辽壁、北辽壁。据村内勒石于雍正三年（1725）的《重修龙天庙碑记》载：“孝义辽壁村素有龙天庙，里人春秋祭赛于此，祈风祷雨于此，此诚天下之正神也，亦即天下之正祀。”[22 ]103到了乾隆三十一年重修的时候中，又“塑圣母一尊、牛王一尊、虸蚄一尊”[22 ]188。
孝义县区西南有“六壁”村，是因北魏政权在此设立六壁城而得名，曾是北魏以“防离石诸胡”而设立的军镇之一。相传尉迟恭曾经在此镇守六壁（东西贾壁，孝东西辛壁及白壁等处）[19 ]76，而“六壁”之一的东贾壁村仍现存有龙天庙。据庙中乾隆三十九年（1774）勒石的《六壁头重修龙天庙碑记》[22 ]201载：
孝邑之西出郊未十里，曰六壁，据志乃大唐屯府兵之地也，后改为村庄，有龙天正殿三楹，内配妙道真君，左右牛马二王，虸蚄、五道、河神、山神、土地诸神宫殿，虽已略成碑记，杳无可考……
从上述碑文来看，六壁头村是唐代府兵的驻地，因此是军事要地。历史时期，在此修筑的庙宇，所供奉的神明可能与军事有关。除了龙天神外，当地民众还在庙里还供奉着妙道真君、虸蚄、五道神、河神、山神等各种自然神，以此来保佑风调雨顺，全村平安。
（一）龍天可汗庙
汾州地区所处区域位置决定了其历史时期就是中亚游牧民族深入华夏农耕地区和中原腹地的重要门户。《读史方舆纪要》记载，“汾州府控带山河，肘腋秦、晋。战国时，秦、赵相持，往往角逐于此。东汉之季，西河尤为多事。迨于刘渊发难，中原陆沉，祸乱之征，未始不自西河始也。周、齐争胜于河、汾间，郡常为兵冲。隋大业之末，唐乾符以后，太原南指，未有不以州为中顿；平阳北向，未有不以州为启途者也。北汉保河东，州尤为肘腋重地。宋人于岚、石、隰三州以至黄河，皆置城戍关，杜河外入麟府路以捍夏人。盖西北有事，府为必备之险矣。”[23 ]1939-1940处于多民族交流融合的地带，神明信仰也有其鲜明特色。
1.汾阳县三泉镇巩村
乾隆《汾阳县志》载：“（汾阳）战国属赵，为兹氏县。秦昭襄王二十五年（前282），秦攻赵，拔兹氏。秦庄襄王三年（前247）地入秦，为太原郡之属县。”[24 ]张捷夫在《山西历史札记》[25 ]中写到：“匈奴久居塞内，长期过着比较安定的生活，人口日益增多，在建安二十一年（216年）七月，而匈奴单于呼厨泉入朝的时候，曹操把他留在邺城，而使右贤王去卑监其国，监国仍居平阳，同时将南匈奴分为五部，分居并州诸郡：左部一万余落（户），居于太原故兹氏县（今汾阳县）；右部六千余落，居于祁县；南部三千余落，居于蒲子县（今隰县）；北部四千余落，居于新兴县（今忻州）；中部六千余落，居于大陵县（今文水）。”考古发现，三泉镇巩村古城就是兹氏故城遗址。1958年，巩村还有至少12座庙宇，还遗留有战国晚期、西汉和清朝的城墙遗址。[26 ]在这里发生过曹操迁匈奴左部“万余落（户）”于兹氏的历史事件。该村原有龙天可汗庙，据《汾阳县金石类编》记载：龙天庙大殿有元代可汗庙匾。匾上题写着“大元元统二年七月初七日孝义县赵昌书可汗之庙 刘崇善 弟崇美 男顺祖”。[27 ]394巩村是汉代兹氏县城所在地，此地曾是南匈奴五部内迁后势力最强大的左部所在地，刘渊曾继承祖先的左部帅职位。 2.灵石县英武乡平泉村
灵石县位于山西省中部，晋中盆地南端，北临介休市，南接霍州，东靠沁源，西连交口、孝义，素有“秦晋要道，川陕通衢”之称。在英武乡平泉村，有一座龙天可汗庙，庙内供奉龙天、元天、可汗神。此庙增修于乾隆五十年（1711），分别重修于乾隆十年（1745）、道光十五年（1835）。《重修龙天庙可汗庙碑记》[28 ]128对乾隆十年之重修进行了记载：
此庙增修于康熙五十年间，至今已有成规。其神像虽不赫赫在上也，然庙貌虽具，而两旁仍多隙也……于乾隆八年七月十五日会茶公议，合村施银二百余两，且合村前后共施银三百余两，一概开列于碑后……今后此之举均有心继前此之美也。将神明于是乎妥，神居于是奠矣，不诚卓卓可记载……
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根据碑文所记，龙天可汗庙于康熙五十年（1711）已经增修过一次。道光十五年（1835），平泉村再一次重修龙天可汗庙，碑文如下：
盖闻善者有余庆，实至者名必归……吾乡有体干房翁，素存利济之心，每有成美之举，于道光三、四年间，村中修理公道，体干房翁见其功大费广，虑难速成，慨然捐金三百两，以为其用。又因村中龙天、元天、可汗庙建立多年，摧残剥落，久欲重为振修……体干房翁贤嗣廷桢、廷瓒，继先人之休，又慨然捐金二百两以充费……
道光十五年岁次乙未上浣合村公立[28 ]382
碑文中指出龙天、元天、可汗庙建立多年，但是龙天、元天、可汗庙到底是三座庙，还是一座庙宇里供奉了三个神明呢？乾隆十年的碑文名为《重修龙天庙可汗庙碑记》，但据碑文记载这实际却只是一座庙，而且碑文中并未记载庙中神像的身份与功能，而道光十五年的重修碑记则把三位神明相提并论。据此可知，平泉村的龙天可汗庙应是一座庙，庙中供有龙天、元天、可汗三神。庙宇名称为“龙天可汗庙”，“可汗”是从哪里出现的，把可汗之名冠于龙天之后，这背后有何原因？
李书吉在《张壁古堡的历史考察》一书中曾对可汗信仰进行考证。他认为：在吕梁、太岳两山之间分布的可汗庙，都处于北魏以来防止胡族入侵的重要防区内。这些可汗庙的所在之地，应当是东魏、北齐的主要驻军之地。[29 ]98最典型的可汗庙，当是介休张壁古堡的可汗庙，庙中碑文记载：“可汗，夷狄之君长也。生为夷狄君，殁为夷狄神，夷狄之人宜岁时荐俎焉。”[30 ]517灵石县乔家山村可汗庙内有两通重修碑，第一通刻于元至正六年（1346），其中指出可汗庙建于金代泰和元年（1201）。[28 ]13第二通碑刻则立于嘉庆十二年（1807），碑文记载：“（可汗庙）自今而元而明，屡经改造。按厥庙□可汗、龙王与可汗娘娘位居正中，东殿则有若子孙圣母、痘疹圣母、康疮圣母，西殿又若法师神位……”[28 ]261结合张壁古堡与乔家山村可汗庙的碑记可知，“可汗”是异族所供奉的神明，与汾州地区多民族聚居的历史背景相契合。
到这里，我们也就不难想象为什么会出现“龙天可汗庙”了。在多民族共存的汾州地区，龙天庙和可汗庙中供奉的并不只是单一神明，在这些神明的功能发生重叠之时——在同一区域内，神明功能实质上大同小异，极易发生重合——龙天神信仰与可汗神信仰的功能便在形式上叠合。在民众千百年来的口口相传中，龙天神、可汗神信仰成为一个完整的信仰体系。
（二）龙天土地庙
社神也就是土地神，土地神崇拜源于万物有灵论，中国古代就有奉土祭社的礼俗。《礼记·郊特牲》载：“社祭土而主阴气也”。孔颖达疏引东汉许慎曰：“今人谓社神为社公。”[31 ]1449-1450传说的社神有三个：后土、大禹、句龙。在诸多的土地神中，句龙的影响最大。先秦时期社神地位极高，汉唐以后，社神的地位有所下降，其原因是因为“土地阔不可尽祭，故封土为社以报功。”[32 ]706到了明代，相传开国皇帝朱元璋出生在土地庙中，所以土地神在明代达于极盛。各地均有大社坛，这些社坛以后又演变为各种“土地庙”。龙天土地庙在汾阳县的柏草坡村、后沟村、任家堡村都有留存。
峪道河鎮柏草坡村位于汾阳县区西北10公里。村中龙天土地庙正殿梁架题记：“大金承安五年创建”“大元国至元二十七年创建”。20世纪90年代，村委组织相关人员对正殿、献殿及乐楼进行了修缮。现存正殿主体为金元时期遗构，其余属清代建筑。
峪道河镇后沟村也有龙天土地庙，创建于至正二十四年（1364年）。到明代成化年间，在庆云乡狄谷里蔚普干、胡英，吏部听选官尚福等的倡议下，重修重建正殿三间。以此保佑当地晴雨适时，气候调和，灾害不生，五谷丰登。①
三泉镇位于汾阳南部，距城区约10公里。辖区内有阳城河、虢义河、贾壁河三条河流，以古代有三眼泉水而得名。如果说汾阳是秦晋古道上的旱码头，那么三泉则是码头上的商埠。而“五堡一镇”（任家堡、赵家堡、张家堡、南垣堡、李家街、三泉村）中的“五堡”之一的三泉镇任家堡就建有龙天庙。该村龙天庙山门门额嵌石上题写着“仁和堡”，庙中的《重修龙天庙创置会银碑记》载：
龙天土地者，西晋惠帝时介休令贾侯讳浑者也。按《晋书》太安中，刘元海……而昭节也。然有所祷飨，岁赖以丰，民赖以宁，于是神而灵之，隆其龙天，汾州府所属每祀之，盖祈祷雨泽，重汾生民，所托口者。府志所载姓氏……可考。夫生而为人之英，没而灵德泽在民心，节义弥天，穰其精爽。神明敕杨于上，流露口若笃……为降□□□□运，以呵护之灵者。人既蒙其福，俎豆所爲，千祀弗替也。汾邑三泉镇仁和堡之有龙天庙，创建重修俱无可考，里人水旱必祷。八月秋成之际献戏神，缘岁之入，不无或丰或歉，而戏之献，遂致或有或无。又庙貌倾颓神像剥落，人之为久远谋，而不淂者属矣。自嘉庆丁丑，堡人任信古者，外出时知任善政、任缵武，临年轮应乡老，密嘱缵武：如有人经理金妆神像，彩画修补者，愿捐银弍拾两。政致曰：素有此志，奈堡中居民甚少，难以兴工。又商之王玉麟、任石口、任会龙…… 《重修龙天庙创置会银碑记》为残碑，上述内容记载了嘉庆年间对龙天庙进行重修的事情，同时也明确指出，龙天庙主神为贾浑。还指出，“汾州府所属每祀之，盖祈祷雨泽，重汾生民”，“八月秋成之际献戏神。”
除了龙天可汗信仰、龙天土地信仰，还出现了龙天圣母信仰。光绪十五年（1889）勒石的《张家庄村龙天圣母庙碑记》记载：“中供圣母，两边配享龙天、虸蚄、牛王、土地。左右偏殿各一间，内供龙王、马王。未尝不叹古人立庙之意，大抵以我村所重者在农，因而所供者皆我农民万世永赖，其非淫祀所可比也明矣。又况我村祈雨求晴迎神于后乎。创建无考，仅康熙三年补修碑。”[22 ]499不论是正殿的虸蚄、牛王、土地，还是偏殿的龙王、马王，均是农业生产的保护神，说明了清代该区域对于农业的重视。
龙天信仰的多元化，既与汾州地区的自然环境息息相关，也与区域社会紧密相连。除了龙天庙本身外，龙天神与土地、可汗等神明信仰的融合，使得汾州地区出现了诸如龙天土地、龙天可汗、龙天圣母一类的神庙，体现了多元民间信仰的共生与杂糅。从龙天庙到龙天土地庙、龙天可汗庙，是一个多族群、多历史、多信仰交织的动态过程。在特定社会情境中，地方信仰展示了地方民众对族群互动历史的社会记忆、叙述策略与心理认同。龙天土地庙与龙天可汗庙的形成便是民众社会记忆及心理认同不断变迁的一个历史折射。
四、结语
费孝通先生曾经提出，“汉族不断地吸收其他民族的成分而且日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络。奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”[33 ]1-22013年9月，由介休市政府、台湾世新大学与人类学高级论坛合作的《黄土文明·介休范例》协议签订。项目总体设计者乔健先生指出，在开展研究的时候，要注重“长时段的历史，独特的自然生态，复杂的族群关系”三个方面的特征。[34 ]18-19这就需要在“黄土旱塬的生态区位、长时段的历史延续性”中，“以神庙为重要切入点，将族群关系、社会组织、宗教信仰、文化网络等方面连接起来”[35 ]，这不仅深化了黄土文明的研究，也可以达致对区域社会的整体性了解与文明类型的理解，格尔兹在对19世纪巴厘岛的研究中，提出“剧场国家”的概念，他认为国家的政治理念是通过戏剧性的象征方式展现出来的。[36 ]神庙是区域社会与族群关系的变迁的重要展演空间，将其置于区域社会视野之下，从中可见窥见国家与社会的互动，族群关系的变迁等。而族群关系、制度变迁等不仅体现着区域社会的变迁，也在一定程度上对区域社会的变迁有着推动作用。在汾州地区，龙天神的功能在历史演进过程中，趋向多样化，但其无不寄托着百姓风调雨顺、五谷丰登的愿望。
汾州府位于汾河中段，居太原盆地之南，是古冀州和古并州的分界线，同时也是西北少数民族南下中原的重要通道。在这个多元文化汇聚的地带，金元时期出现了龙天可汗庙，这种将汉、胡的最高神并置的信仰形式，体现了历史演进过程中不同族群之间的交流与融合。而明清时期碑记和方志中经常记载的龙天庙以社庙的形式出现，则体现了龙天神进一步地方化、民间化。与此同时，龙天神具有了“兴龙致雨”的功能，且经常以水神的形象出现，这反映了农业社会中民众对风调雨顺的祈求与水资源合理利用的渴望。
宗教信仰构成了相互认同的基础，也是民族融合的见证。从对汾州地区龙天神庙的考察中我们看到，龙天庙是一定历史时期内该区域多个族群互动的产物，也是多元文化交流融合的重要体现。在历史的不同阶段，民众把不同的神明整合进龙天庙中，形成了龙天可汗、龙天土地、龙天圣母等信仰形式。进一步讲，在族群关系变迁的过程中，汉族与少数民族通过杂居、通婚等方式进行互动沟通，从而在文化、社会心理等方面达成认同，为民族间和谐共处与中华民族多元一体格局的构建奠定了基础。在此过程中，龙天也由单一的祠庙变成了多元的神明系统，最终型构了其神明类型的多元性、区域社会内部以及区域社会之间的复杂性。龙天神在其历史演进过程中，受到社会、经济、文化、生态等各方面的影响，其功能被層层叠加，反映了民众功能性的需求。区域社会中，由于不同地区的差异性，龙天信仰的展现形式也并不一致，产生的影响也不尽相同。换言之，虽然地方社会对于仪式或信仰传统的传承难以全面展现国家与地方社会间的复杂关系，但基于多元的社会文化背景而产生的仪式，却从另一个角度为我们展现了地方社会建构自身文化传统的方式。龙天庙的存在及其庙会的传承，是仪式承继与建构的重要途径，也在一定程度上展示了汾州地区民众的心理认同与地方文化的自我建构。总之，龙天信仰一方面是承继了晋朝以来的“正统”观念，展现了区域社会中国家与地方的互动；另一方面，汾州地区又是胡人南下中原的重要基地，龙天信仰的多元性也体现了边界地带族群之间交流与融合的复杂性。这样的研究不仅在文化事实层面上揭示了汾州地区族群互动的历史面貌，而且在文化认同层面上展现了民众对多民族历史的认知、记忆与表述。这是对区域社会的进一步解读，也是对“黄土文明”研究的深化。
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【关键词】龙天庙；贾浑；族群关系；汾州地区
【作 者】郭永平，山西大学中国社会史研究中心副教授；宁夏楠，山西大学中国社会史研究中心硕士研究生。山西太原，030006
【中图分类号】C912.4 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2018）03-0086-010
1934年8月，梁思成、林徽因接受费正清、费慰梅夫妇的邀请来山西汾阳峪道河避暑。期间，以峪道河为根据，对邻近的太原、文水、汾阳、孝义、介休、灵石、霍县、赵城八地的几十座古建筑进行了考察。在其《晋汾古建筑预查纪略》[1 ]297-300中写道：
汾阳县峪道河山崖的西岩上，有龙天庙。虽然在年代或结构上并无可以惊人之处，但秀整不俗，我们却可以当它作山西南部小庙宇的代表作品……龙天庙里的主要建筑物为正殿。殿三间，前出廊，内供龙天及夫人像。按廊下清乾隆十二年（1747）碑说：
龙天者，介休令贾侯也。公讳浑，晋惠帝永兴元年，刘元海……攻陷介休，公……死而守节，不愧青天。后人……故建庙崇祀……像神立祠，盖自此始矣……
至于这殿，按乾隆十二年“重增修龙天庙碑记”说：按正殿上梁所志，系元季丁亥元顺帝至正七年（1347）重建……
龙天信仰遍及山西，尤以汾州①地区数量最多，分布最广。梁氏夫妇在汾阳县峪道河所见龙天庙只是其中一座，其重建于元顺帝至正七年，又于乾隆十二年重修。龙天信仰的起源[2 ]、祭祀的仪式过程[3 ] [4 ]，学界已经有所关注。然而，与上述建筑史、宗教史的研究旨趣不同，在区域社会史视野下，信仰不仅是研究对象，还是一种研究路径。笔者真正关心的是庙与村、神与众、信仰与区域社会等的内在关系。即通過研究龙天信仰，不仅探讨国家以何种形式进入乡民社会②，也展示乡民对于国家进入后的反应，以呈现一定历史时期内这一区域内部的复杂性与多样性。
一、谁是龙天神？
对于龙天信仰，我们首先从“龙”与“天”二字开始研究。“龙”通常指掌管降雨的“龙王爷”，其具有“兴云致雨，泽及万物”的本领；“天”则指掌管世间万物的上帝，在中国人心目中有着独特的意义，统治者把上帝视为至高无上的主宰者，呼之为“天”，早在西周时期就有“敬天保民”①的思想。“龙天”的出现表达了民众对风调雨顺的祈求。在今天的晋中地区，即历史上的汾州府，关于龙天神的身份，目前有贾浑、后稷、勾龙等说法。
（一）贾浑
据《晋书》记载：
贾浑，不知何郡人也。太安中，为介休令。及刘元海作乱，遣其将乔晞攻陷之。浑抗节不降，曰：“吾为晋守，不能全之，岂苟求生以事贼虏，何面目以视息世间哉！”晞怒，执将杀之，晞将尹崧曰：“将军舍之，以劝事君。”晞不听，遂害之。[5 ]2308
贾浑妻宗氏，不知何许人也。浑为介休令，被刘元海将乔晞攻破，死之。宗氏有姿色，晞欲纳之。宗氏骂曰：“屠各奴！岂有害人之夫而欲加无礼，于尔安乎？何不促杀我！”因仰天大哭。晞遂害之，时年二十余。[6 ]2512
《资治通鉴》记载：
汉惠帝永安元年，刘渊遣将刘曜攻太原，取泫氏②、屯留、长子、中都。遣冠军将军乔晞攻西河，取介休③。介休令贾浑不降，晞杀之。将纳其妻宗氏，宗氏骂晞而哭，晞又杀之。渊闻之，大怒曰，“使天道有知，乔晞岂有种乎？”追还，降秩四等，收浑尸，葬之。[7 ]2706
晋惠帝永安元年（304）八月，刘渊在左国城（今山西离石）起兵反晋。十二月，刘渊在大陵（今山西文水）击败司马腾，又派刘曜等攻太原，后南下占领介休、屯留、长子、中都等地，并攻掠河南各州郡。在匈奴兵攻陷介休城时，县令贾浑曾领导介休军民顽强抵抗。城陷后，贾浑及其妻宗氏，因忠贞不屈，保持气节而双双被杀。如果将《资治通鉴》与《晋书》介休对比，可以发现宋代成书的《资治通鉴》还记录了刘渊谴责将领乔晞，对其“降秩四等”的惩罚，以及埋葬贾浑的事情。可见，宋朝长期遭受西北少数民族的侵扰，朝廷也更加强调了对贾浑忠贞精神所展示出的“正统”观念的认可。
明代介休人，曾于万历三年（1575）任顺天府三和县知县的任尚智有诗曰：“乔晞鼙鼓镇城头，隐隐寒云入阵愁。热血千年能化碧，长松五夜独吟秋。穹碑犹自书遗迹，毅魄还思报敌仇。携手重泉堪自首，双魂来往飒灵虬。”[8 ]534贾浑墓前当时应有碑刻，但具体何时立碑，任尚智并未提及。
据乾隆《汾州府志》记载：贾侯庙在介休县南三里，晋介休令贾浑墓侧，县境及孝义、永宁（今离石县）、宁乡（今中阳县）境民间亦多立庙，以为祈祷雨泽之所，俗称龙天庙。[9 ]然而，在历史演进过程中，很多地方早已经“不知其忠节，唯（介休）北里村碑文详述其事。”[10 ]58乾隆十六年（1751）勒石的《新北里村重修龙天庙》[11 ]344-345载：
侯名浑，魏昌贾氏……邑人既怀其德，复悯其忠，立庙祀之。岁时，烝尝弗替，而水旱疾疫祷之，必应，祈雨犹灵。祭法，以死勤事则祀之，能御大灾则祀之，二者侯具有焉。宜乎俎豆千秋，遍邑中皆尸祝也。顾庙号“龙天”，祀典未之载，古碑亦剥落不可考，不知始于何代。间尝思之，龙能兴云致雨，泽及万物，侯之岁被阴膏，其灵昭昭，而民无不戴之如天，义或取诸此乎！我里之庙，创于元至正间……
《礼记·祭法》[12 ]442载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。”贾浑无疑符合上述“制祭”的各项条件，自然对于贾浑的祭祀，是合乎礼制的。 乾隆三十三年（1768），浙江省江阴人王谋文，来介休出任知县，闻知贾浑夫妇事迹，十分感慨，亲自撰写了碑文[13 ]：
公讳浑，晋太安二年为介邑令……渊闻而怒，曰：“使天道有知，乔晞岂有后乎？”追晞还，收公夫妇尸而合葬焉，祭而葬之……
上述论述与《晋书》和《资治通鉴》的记载大同小异。值得一提的是，碑文里提到了刘渊斥责乔晞，将贾浑夫妇的尸体合葬，并对其进行祭拜的事情。四年后，王谋文又参与了《汾州府志》的编撰工作，并将该文收录于《艺文》内。其评曰：“当八王争国之日，外患迭起，五岳三塗，并皆沦陷。其间分符郡邑，开门延款者，所在多有。而公屹然孤城，与之存亡，恨血殷红。偕其伉俪，是己足不朽与天壤，宁独介邑也乎哉？虽然，介，固公土也。守于斯，殉于斯，其隆然而若斧者，盖忠魂贞魄之所栖也。尸而祝之，社而稷之，介之人无忘焉。”
王谋文在《重修介休县志序》中言：“县迄于今，兹志中所载卓卓不可磨灭者：宰官，在晋唯魏昌贾公，在明唯渭南史公……”[14 ]1《重修介休县志序》写于乾隆三十五年（1770），而在乾隆三十一年（1766），朝廷突然为反清斗士平反，赞其忠臣。[15 ]431那时的清朝立国已经超过百年，且政局稳定，经济繁荣，清帝的政治角色已完全转向执政者的定位，对于当时的清帝乾隆来说，他更需要的是强烈的忠君观念。因此，褒奖忠臣再次成为了治理国家的重要策略。而王谋文再一次对贾浑夫妇的高度评价，可能与上述朝廷的号召有关。
除介休本地外，在汾州地区的汾阳、孝义、永宁、宁乡等地，也有一些庙宇称作“龙天庙”，这与当时的社会环境有关。从西晋末年的动乱到隋代统一全国的三百年间，中国社会动荡，人口流动频繁。在流离失所的状况下，相较于祈祷雨泽，民众更加渴望安定的生活，这样的愿望也被诉诸于龙天神。然而，在时间流逝中，很多地方只知道龙天神，却不知道贾浑了。上述王谋文碑文的撰写就是对地方社会历史记忆的重新刻写。
（二）勾龙
汾阳县田屯镇现存一座元代创建的龙天庙，乾隆年间勒石的《重修龙天庙碑记》①载：
田屯镇环义河之侧……其西南隅有庙曰龙天，多历年所，凡祭虎迎猫，祈年报赛之举，于是乎在焉。顾龙天之神，前人辨之，究无确据，有神为勾龙者，有称神为后稷者。夫以神之兴云致雨，粒我烝民，俾此邦之人，无不饮其和而养其德，即尊之以勾龙、后稷，神亦何忝于斯？然经史俱无明文，似亦难以过信。郡志载，介邑南天里有贾侯庙，俗呼为龙天庙……至庙为龙天，虽载郡志，究无可指实，毋亦取飞龙在天，云行雨施之意乎？凿而求之，恐其诬也，亦轱阙焉，以俟博雅君子耳。庙创于大元皇庆年间，由明迄我朝，代经修葺，至乾隆己丑完缮后，盖数十年于兹矣……
根据碑文记载，田屯镇的龙天庙创建于元皇庆年间（1312-1313），历代多次重修。龙天庙被当做了村里的社庙，每年都会进行“祭虎迎猫、祈年报赛”的仪式活动。通过仪式化活动的展演，龙天神记忆被不断的强化。虽然龙天神的身份早已淹没在社会变迁的洪流之中，对其“兴云致雨”恩德的感激，还是使民众不得不关注其起源，将其与勾龙、后稷等联系起来。但是，由于经、史中对龙天神与勾龙、后稷的关系并无明确记载，这两种说法似乎难以使人信服，于是有人將此庙与介休的龙天庙，即贾侯庙联系在了一起，认为田屯镇的龙天庙也应该和介休的一样，是供奉介休县令贾浑的。而“飞龙在天，云行雨施”则体现了农业社会的生存需要。
（三）后稷
汾阳县栗家庄乡石塔村有龙天庙。始建年代不详，现存为明至清代建筑。据道光十二年（1832）勒石的《重修龙天庙碑记》载：
酬神之愿，里俗相沿，报赛之文，播诸歌乐。是盖为功于一日，利赖于当时。而今后世享自然之福者，皆前民之惠我于无穷也。馈献之无术，其何以将乃心而答神眖乎。世敬龙天乃后稷之神，教民稼穑之祖也。村人建庙崇奉祭祀……屡有修葺。①
石塔村的龙天庙始建时间不可考，而其祭祀的仪式活动和田屯镇类似，都包括“报赛”之举，且这样的仪式已历经多年，村民们认为龙天神指的是“教民稼墙之祖”的后稷之神。
从上述田屯村与石塔村龙天庙来看，龙天神的身份可能当初是贾浑，只是在历史的演变过程中，贾浑逐渐被遗忘。尤其是明清时期，随着农业社会的发展，民众将更能为农业服务的勾龙、后稷等神明替换了早已被遗忘的贾浑。受到社会、经济、文化、生态等诸多因素影响，民众会将各种希望附加在神明身上，神明的功能从而被层层叠加，并趋于多样化、复杂化，逐渐成为“全能神”。此即地方文化建构的过程，区域社会内民众认同也得以不断深化。
二、祠庙到神庙：龙天信仰圈的形成
贾浑墓在介休城南三里，崇祯七年（1634），太常寺卿董承业看到墓前乔木破坏严重，就倡议民众捐资，“缭以周垣，高其闬闳”[16 ]47，重新进行修复。贾浑墓侧还有祠庙，清代乾隆年间王檀的《谒贾侯祠》诗曰：“金鳞照日压云光，夫妇捐生矢激昂。一死何能全社稷，九泉聊以笞君王。绵山有恨云烟冷，汾水长流姓氏香。千载苍黎悲义烈，临风肃奠桂椒浆。”[17 ]168《嘉庆重修一统志》也记载：“贾令祠在介休县南三里，祀晋令贾浑。晋贾浑墓在介休县南三里，明崇祯七年筑垣勒碑。”[18 ]与此同时，县志还明确记载了“龙天庙，祀晋邑令贾公浑，在（介休城南三里）常乐村墓前。各村亦多建庙，谓其能致雨泽。”[10 ]58贾浑被杀发生于西晋末年，“八王之乱”这场西晋统治集团内部的战乱持续了十六年（291—306年）之久。北方地区的少数民族趁机不断南下，劫掠中原，许多郡县长官降节。在此情况下，朝廷颂扬贾浑这样具有忠义精神的代表人物，固为其立祠庙以奉祀，也符合常情。祭祀贾浑的祠庙被称为“贾侯庙”或“贾侯祠”，且被方志记载，因此属于正祀的范围。最初可能只是“贾公庙”，后随着其功能的不断叠加，尤其是其发展出“兴云致雨”能力后，才与“龙天”相关联，逐渐被称为“龙天庙”。但与此同时，民众也并未放弃对其它神明的信仰。不管什么样的神明，只要能带来甘霖，均成为百姓崇祀的对象。贾公庙不仅名声大，是国家不断提倡的神明，且十分灵验，因此贾公庙在“收编”了对农业生产具有重要作用的诸多神明后，其“功力”也不断变得强大，也就逐渐变为“龙天神”了。 光绪二十一年（1895），两江总督张之洞提出“废庙兴学”，即收寺庙的房产为校舍，供少年学习，集寺庙的地产为校产，供应学校的一应开支。1898年的戊戌维新运动更是鲜明提出了“废科举、兴学堂”的政治主张。光绪三十年（1904），汾阳县“废科举、兴学堂”。光绪三十一年（1905），汾阳西河学堂和算学堂改为汾州府中学堂和高等小学堂，同年，城内创办私立两等小学两所。对民国年间刘天成《汾阳遗事》里设立于龙天庙的“初小”进行统计，发现1938年该县至少有21座龙天庙。[19 ]24-124根据全国第三次文物普查资料可知，山西境内现存龙天庙共计133处，其中孝义县30处，汾阳县18处，介休市、灵石县各11处，其它地区均不超过10处。现存龙天庙年代最早的是孝义县的南姚龙天庙。2006年，孝义县梧桐镇南姚村村民在修缮龙天庙时发现梁架上有题记：“金天德二年（1150）□□□□□”。三泉镇张多村《重修龙天庙碑记》②也记载：“朔于金兴定二年（1218），竖于大元八年，置设三楹，其来已历两朝，其神愈灵千载。安民于衽席，震业不与；裕民于含哺，旱魃不祲，合一方之耆稚，无不应时处供者矣。”明代正统六年（1441）春月，“开扩基址，改五之设而崇五殿，丹雘落因朴素而耀金，璀其门窑五券，特其余者也。曩见神祇申命禾季，屡岁而竖好菽麦，叠贶而颖栗，一切臲捏不生，流寇不侵。”崇祯年间，又进行了重修。可见，张多村龙天庙的出现不晚于金代初年。元代龙天庙建筑共计有5座，分别是孝义县的旧尉屯龙天庙、东董屯龙天庙，汾阳县的柏草坡龙天土地庙、石家庄龙天庙、东石龙天庙。北京故宫博物院收藏着“汾阳峪道河龙天庙琉璃香炉”，两耳下刻：“岁次大元国至大元年四岁次大元国至大元年四月初十记”。其余均为明清建筑。共计127座。[3 ]位于汾阳城北的贾家庄乡太平村有一座龙天庙，始建于万历甲申年（1584），大殿后面的正脊立牌上写道：“甲申季秋吉旦造，汾州米家庄琉璃匠秦廷壮，男秦朝、秦国，谨志”。
台湾学者林美容认为，信仰圈是以一神为中心，其信仰的中心就只包括该神及其分身，信仰圈涵盖一定的地域范围，且其范围通常超越最大的地方社区的范围。[20 ]102-103汾州地区的龙天神由先贤祠转化为地方神庙，且遍布于汾州的汾阳、孝义、介休、灵石等地，其信仰圈范围包含整个汾河流域。不过在历史发展过程中，龙天神在不同的地区又具有不同的特色。
三、区域社会视野下的龙天神
在古汉语里，“壁”有军事要塞的意思。堡、壁、屯，是乡土聚落十分重要的组成部分和典型形式。在历史发展中，这种带有明显军事防御性的乡土聚落单元，逐渐从必要的现实选择，沉淀转化为当地特有的居住文化传统。位于山西省介休市绵山镇的张壁古堡就是一座融军事、居住、生产、宗教活动为一体的，罕见的古代袖珍“城堡”。[21 ]而这样的防御性聚落单元，在汾州地区极其常见。
据乾隆《孝义县志》记载：“孝义分境，横亘府治西南，界边六县一州……东南界介休，至界十里至数里至二十里不等，三十五里至介休县。自城南辽壁村，至城东万户堡止，缘境三十五里，与介休接壤。”孝义西南三十五里的辽壁村处于介休与孝义的交界处，是北魏所设的一处军壁，现村分南北两村，习称南辽壁、北辽壁。据村内勒石于雍正三年（1725）的《重修龙天庙碑记》载：“孝义辽壁村素有龙天庙，里人春秋祭赛于此，祈风祷雨于此，此诚天下之正神也，亦即天下之正祀。”[22 ]103到了乾隆三十一年重修的时候中，又“塑圣母一尊、牛王一尊、虸蚄一尊”[22 ]188。
孝义县区西南有“六壁”村，是因北魏政权在此设立六壁城而得名，曾是北魏以“防离石诸胡”而设立的军镇之一。相传尉迟恭曾经在此镇守六壁（东西贾壁，孝东西辛壁及白壁等处）[19 ]76，而“六壁”之一的东贾壁村仍现存有龙天庙。据庙中乾隆三十九年（1774）勒石的《六壁头重修龙天庙碑记》[22 ]201载：
孝邑之西出郊未十里，曰六壁，据志乃大唐屯府兵之地也，后改为村庄，有龙天正殿三楹，内配妙道真君，左右牛马二王，虸蚄、五道、河神、山神、土地诸神宫殿，虽已略成碑记，杳无可考……
从上述碑文来看，六壁头村是唐代府兵的驻地，因此是军事要地。历史时期，在此修筑的庙宇，所供奉的神明可能与军事有关。除了龙天神外，当地民众还在庙里还供奉着妙道真君、虸蚄、五道神、河神、山神等各种自然神，以此来保佑风调雨顺，全村平安。
（一）龍天可汗庙
汾州地区所处区域位置决定了其历史时期就是中亚游牧民族深入华夏农耕地区和中原腹地的重要门户。《读史方舆纪要》记载，“汾州府控带山河，肘腋秦、晋。战国时，秦、赵相持，往往角逐于此。东汉之季，西河尤为多事。迨于刘渊发难，中原陆沉，祸乱之征，未始不自西河始也。周、齐争胜于河、汾间，郡常为兵冲。隋大业之末，唐乾符以后，太原南指，未有不以州为中顿；平阳北向，未有不以州为启途者也。北汉保河东，州尤为肘腋重地。宋人于岚、石、隰三州以至黄河，皆置城戍关，杜河外入麟府路以捍夏人。盖西北有事，府为必备之险矣。”[23 ]1939-1940处于多民族交流融合的地带，神明信仰也有其鲜明特色。
1.汾阳县三泉镇巩村
乾隆《汾阳县志》载：“（汾阳）战国属赵，为兹氏县。秦昭襄王二十五年（前282），秦攻赵，拔兹氏。秦庄襄王三年（前247）地入秦，为太原郡之属县。”[24 ]张捷夫在《山西历史札记》[25 ]中写到：“匈奴久居塞内，长期过着比较安定的生活，人口日益增多，在建安二十一年（216年）七月，而匈奴单于呼厨泉入朝的时候，曹操把他留在邺城，而使右贤王去卑监其国，监国仍居平阳，同时将南匈奴分为五部，分居并州诸郡：左部一万余落（户），居于太原故兹氏县（今汾阳县）；右部六千余落，居于祁县；南部三千余落，居于蒲子县（今隰县）；北部四千余落，居于新兴县（今忻州）；中部六千余落，居于大陵县（今文水）。”考古发现，三泉镇巩村古城就是兹氏故城遗址。1958年，巩村还有至少12座庙宇，还遗留有战国晚期、西汉和清朝的城墙遗址。[26 ]在这里发生过曹操迁匈奴左部“万余落（户）”于兹氏的历史事件。该村原有龙天可汗庙，据《汾阳县金石类编》记载：龙天庙大殿有元代可汗庙匾。匾上题写着“大元元统二年七月初七日孝义县赵昌书可汗之庙 刘崇善 弟崇美 男顺祖”。[27 ]394巩村是汉代兹氏县城所在地，此地曾是南匈奴五部内迁后势力最强大的左部所在地，刘渊曾继承祖先的左部帅职位。 2.灵石县英武乡平泉村
灵石县位于山西省中部，晋中盆地南端，北临介休市，南接霍州，东靠沁源，西连交口、孝义，素有“秦晋要道，川陕通衢”之称。在英武乡平泉村，有一座龙天可汗庙，庙内供奉龙天、元天、可汗神。此庙增修于乾隆五十年（1711），分别重修于乾隆十年（1745）、道光十五年（1835）。《重修龙天庙可汗庙碑记》[28 ]128对乾隆十年之重修进行了记载：
此庙增修于康熙五十年间，至今已有成规。其神像虽不赫赫在上也，然庙貌虽具，而两旁仍多隙也……于乾隆八年七月十五日会茶公议，合村施银二百余两，且合村前后共施银三百余两，一概开列于碑后……今后此之举均有心继前此之美也。将神明于是乎妥，神居于是奠矣，不诚卓卓可记载……
邑庠生任兆麟撰文太学生房龄旺书乾隆十年五月初之日立
根据碑文所记，龙天可汗庙于康熙五十年（1711）已经增修过一次。道光十五年（1835），平泉村再一次重修龙天可汗庙，碑文如下：
盖闻善者有余庆，实至者名必归……吾乡有体干房翁，素存利济之心，每有成美之举，于道光三、四年间，村中修理公道，体干房翁见其功大费广，虑难速成，慨然捐金三百两，以为其用。又因村中龙天、元天、可汗庙建立多年，摧残剥落，久欲重为振修……体干房翁贤嗣廷桢、廷瓒，继先人之休，又慨然捐金二百两以充费……
道光十五年岁次乙未上浣合村公立[28 ]382
碑文中指出龙天、元天、可汗庙建立多年，但是龙天、元天、可汗庙到底是三座庙，还是一座庙宇里供奉了三个神明呢？乾隆十年的碑文名为《重修龙天庙可汗庙碑记》，但据碑文记载这实际却只是一座庙，而且碑文中并未记载庙中神像的身份与功能，而道光十五年的重修碑记则把三位神明相提并论。据此可知，平泉村的龙天可汗庙应是一座庙，庙中供有龙天、元天、可汗三神。庙宇名称为“龙天可汗庙”，“可汗”是从哪里出现的，把可汗之名冠于龙天之后，这背后有何原因？
李书吉在《张壁古堡的历史考察》一书中曾对可汗信仰进行考证。他认为：在吕梁、太岳两山之间分布的可汗庙，都处于北魏以来防止胡族入侵的重要防区内。这些可汗庙的所在之地，应当是东魏、北齐的主要驻军之地。[29 ]98最典型的可汗庙，当是介休张壁古堡的可汗庙，庙中碑文记载：“可汗，夷狄之君长也。生为夷狄君，殁为夷狄神，夷狄之人宜岁时荐俎焉。”[30 ]517灵石县乔家山村可汗庙内有两通重修碑，第一通刻于元至正六年（1346），其中指出可汗庙建于金代泰和元年（1201）。[28 ]13第二通碑刻则立于嘉庆十二年（1807），碑文记载：“（可汗庙）自今而元而明，屡经改造。按厥庙□可汗、龙王与可汗娘娘位居正中，东殿则有若子孙圣母、痘疹圣母、康疮圣母，西殿又若法师神位……”[28 ]261结合张壁古堡与乔家山村可汗庙的碑记可知，“可汗”是异族所供奉的神明，与汾州地区多民族聚居的历史背景相契合。
到这里，我们也就不难想象为什么会出现“龙天可汗庙”了。在多民族共存的汾州地区，龙天庙和可汗庙中供奉的并不只是单一神明，在这些神明的功能发生重叠之时——在同一区域内，神明功能实质上大同小异，极易发生重合——龙天神信仰与可汗神信仰的功能便在形式上叠合。在民众千百年来的口口相传中，龙天神、可汗神信仰成为一个完整的信仰体系。
（二）龙天土地庙
社神也就是土地神，土地神崇拜源于万物有灵论，中国古代就有奉土祭社的礼俗。《礼记·郊特牲》载：“社祭土而主阴气也”。孔颖达疏引东汉许慎曰：“今人谓社神为社公。”[31 ]1449-1450传说的社神有三个：后土、大禹、句龙。在诸多的土地神中，句龙的影响最大。先秦时期社神地位极高，汉唐以后，社神的地位有所下降，其原因是因为“土地阔不可尽祭，故封土为社以报功。”[32 ]706到了明代，相传开国皇帝朱元璋出生在土地庙中，所以土地神在明代达于极盛。各地均有大社坛，这些社坛以后又演变为各种“土地庙”。龙天土地庙在汾阳县的柏草坡村、后沟村、任家堡村都有留存。
峪道河鎮柏草坡村位于汾阳县区西北10公里。村中龙天土地庙正殿梁架题记：“大金承安五年创建”“大元国至元二十七年创建”。20世纪90年代，村委组织相关人员对正殿、献殿及乐楼进行了修缮。现存正殿主体为金元时期遗构，其余属清代建筑。
峪道河镇后沟村也有龙天土地庙，创建于至正二十四年（1364年）。到明代成化年间，在庆云乡狄谷里蔚普干、胡英，吏部听选官尚福等的倡议下，重修重建正殿三间。以此保佑当地晴雨适时，气候调和，灾害不生，五谷丰登。①
三泉镇位于汾阳南部，距城区约10公里。辖区内有阳城河、虢义河、贾壁河三条河流，以古代有三眼泉水而得名。如果说汾阳是秦晋古道上的旱码头，那么三泉则是码头上的商埠。而“五堡一镇”（任家堡、赵家堡、张家堡、南垣堡、李家街、三泉村）中的“五堡”之一的三泉镇任家堡就建有龙天庙。该村龙天庙山门门额嵌石上题写着“仁和堡”，庙中的《重修龙天庙创置会银碑记》载：
龙天土地者，西晋惠帝时介休令贾侯讳浑者也。按《晋书》太安中，刘元海……而昭节也。然有所祷飨，岁赖以丰，民赖以宁，于是神而灵之，隆其龙天，汾州府所属每祀之，盖祈祷雨泽，重汾生民，所托口者。府志所载姓氏……可考。夫生而为人之英，没而灵德泽在民心，节义弥天，穰其精爽。神明敕杨于上，流露口若笃……为降□□□□运，以呵护之灵者。人既蒙其福，俎豆所爲，千祀弗替也。汾邑三泉镇仁和堡之有龙天庙，创建重修俱无可考，里人水旱必祷。八月秋成之际献戏神，缘岁之入，不无或丰或歉，而戏之献，遂致或有或无。又庙貌倾颓神像剥落，人之为久远谋，而不淂者属矣。自嘉庆丁丑，堡人任信古者，外出时知任善政、任缵武，临年轮应乡老，密嘱缵武：如有人经理金妆神像，彩画修补者，愿捐银弍拾两。政致曰：素有此志，奈堡中居民甚少，难以兴工。又商之王玉麟、任石口、任会龙…… 《重修龙天庙创置会银碑记》为残碑，上述内容记载了嘉庆年间对龙天庙进行重修的事情，同时也明确指出，龙天庙主神为贾浑。还指出，“汾州府所属每祀之，盖祈祷雨泽，重汾生民”，“八月秋成之际献戏神。”
除了龙天可汗信仰、龙天土地信仰，还出现了龙天圣母信仰。光绪十五年（1889）勒石的《张家庄村龙天圣母庙碑记》记载：“中供圣母，两边配享龙天、虸蚄、牛王、土地。左右偏殿各一间，内供龙王、马王。未尝不叹古人立庙之意，大抵以我村所重者在农，因而所供者皆我农民万世永赖，其非淫祀所可比也明矣。又况我村祈雨求晴迎神于后乎。创建无考，仅康熙三年补修碑。”[22 ]499不论是正殿的虸蚄、牛王、土地，还是偏殿的龙王、马王，均是农业生产的保护神，说明了清代该区域对于农业的重视。
龙天信仰的多元化，既与汾州地区的自然环境息息相关，也与区域社会紧密相连。除了龙天庙本身外，龙天神与土地、可汗等神明信仰的融合，使得汾州地区出现了诸如龙天土地、龙天可汗、龙天圣母一类的神庙，体现了多元民间信仰的共生与杂糅。从龙天庙到龙天土地庙、龙天可汗庙，是一个多族群、多历史、多信仰交织的动态过程。在特定社会情境中，地方信仰展示了地方民众对族群互动历史的社会记忆、叙述策略与心理认同。龙天土地庙与龙天可汗庙的形成便是民众社会记忆及心理认同不断变迁的一个历史折射。
四、结语
费孝通先生曾经提出，“汉族不断地吸收其他民族的成分而且日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络。奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”[33 ]1-22013年9月，由介休市政府、台湾世新大学与人类学高级论坛合作的《黄土文明·介休范例》协议签订。项目总体设计者乔健先生指出，在开展研究的时候，要注重“长时段的历史，独特的自然生态，复杂的族群关系”三个方面的特征。[34 ]18-19这就需要在“黄土旱塬的生态区位、长时段的历史延续性”中，“以神庙为重要切入点，将族群关系、社会组织、宗教信仰、文化网络等方面连接起来”[35 ]，这不仅深化了黄土文明的研究，也可以达致对区域社会的整体性了解与文明类型的理解，格尔兹在对19世纪巴厘岛的研究中，提出“剧场国家”的概念，他认为国家的政治理念是通过戏剧性的象征方式展现出来的。[36 ]神庙是区域社会与族群关系的变迁的重要展演空间，将其置于区域社会视野之下，从中可见窥见国家与社会的互动，族群关系的变迁等。而族群关系、制度变迁等不仅体现着区域社会的变迁，也在一定程度上对区域社会的变迁有着推动作用。在汾州地区，龙天神的功能在历史演进过程中，趋向多样化，但其无不寄托着百姓风调雨顺、五谷丰登的愿望。
汾州府位于汾河中段，居太原盆地之南，是古冀州和古并州的分界线，同时也是西北少数民族南下中原的重要通道。在这个多元文化汇聚的地带，金元时期出现了龙天可汗庙，这种将汉、胡的最高神并置的信仰形式，体现了历史演进过程中不同族群之间的交流与融合。而明清时期碑记和方志中经常记载的龙天庙以社庙的形式出现，则体现了龙天神进一步地方化、民间化。与此同时，龙天神具有了“兴龙致雨”的功能，且经常以水神的形象出现，这反映了农业社会中民众对风调雨顺的祈求与水资源合理利用的渴望。
宗教信仰构成了相互认同的基础，也是民族融合的见证。从对汾州地区龙天神庙的考察中我们看到，龙天庙是一定历史时期内该区域多个族群互动的产物，也是多元文化交流融合的重要体现。在历史的不同阶段，民众把不同的神明整合进龙天庙中，形成了龙天可汗、龙天土地、龙天圣母等信仰形式。进一步讲，在族群关系变迁的过程中，汉族与少数民族通过杂居、通婚等方式进行互动沟通，从而在文化、社会心理等方面达成认同，为民族间和谐共处与中华民族多元一体格局的构建奠定了基础。在此过程中，龙天也由单一的祠庙变成了多元的神明系统，最终型构了其神明类型的多元性、区域社会内部以及区域社会之间的复杂性。龙天神在其历史演进过程中，受到社会、经济、文化、生态等各方面的影响，其功能被層层叠加，反映了民众功能性的需求。区域社会中，由于不同地区的差异性，龙天信仰的展现形式也并不一致，产生的影响也不尽相同。换言之，虽然地方社会对于仪式或信仰传统的传承难以全面展现国家与地方社会间的复杂关系，但基于多元的社会文化背景而产生的仪式，却从另一个角度为我们展现了地方社会建构自身文化传统的方式。龙天庙的存在及其庙会的传承，是仪式承继与建构的重要途径，也在一定程度上展示了汾州地区民众的心理认同与地方文化的自我建构。总之，龙天信仰一方面是承继了晋朝以来的“正统”观念，展现了区域社会中国家与地方的互动；另一方面，汾州地区又是胡人南下中原的重要基地，龙天信仰的多元性也体现了边界地带族群之间交流与融合的复杂性。这样的研究不仅在文化事实层面上揭示了汾州地区族群互动的历史面貌，而且在文化认同层面上展现了民众对多民族历史的认知、记忆与表述。这是对区域社会的进一步解读，也是对“黄土文明”研究的深化。
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