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１问题
对于中国来说，现代性成为了一个问题。但现代性原本只是一个西方的问题，而且只具备一重的意义，不具备多重的意义。这就是说，它是自启蒙以来西方历史的规定性，而不是全球历史的规定性。但现代性目前也许变成了全球的问题，至少也变成了中国的问题。如中国19世纪以来关于现代化和现代性等等的话题的出现，讨论和实践。问题不仅意味着对于已经存在之物的质疑，而且意味着对于未来存在之物的探询，因此也是对于我们当下存在境遇揭示的追求。问题本身包括了提问和解答，并具有多重维度：它是什么?它为何是?它如何是?现代性作为一个问题也是如此，如现代性是什么?现代性为何建立?现代性如何建立?这些问题已经向中国提出。但现代性作为中国的问题并不只是这样。它实际上意味着，人们不仅没有回答现代性的问题，而且没有提出现代性的问题，也就是没有将现代性的问题性作为问题性来思考。
中国现代性的问题性集中体现在所谓的对于现代性的焦虑。焦虑体验到了问题本身对于人们的压力。但压力之所以产生，是因为一物对另一物产生了重量，并使另一物无法承受。问题作为压力，让人们对于问题束手无策，亦即人们不知道如何理解问题，同时也不知道如何解决问题。现代性的焦虑本身就交织了许多问题，而这些问题正好掩盖了现代性的问题性。首先，中国是否要完成从前现代到现代的转变?其次，中国也是否要完成从现代到后现代的转变?最后，西方的道路对于中国是否具有借鉴意义?
这些问题都相互纠结在一起，使人们往往处于思想的两难处境而焦虑。为了解除思想的焦虑，我们必须进入到问题自身，探讨前现代，现代和后现代各自意味着什么，它们的边界立于何处，同时它们是如何转换的，并比较中西历史的不同，由此揭示中国思想的建设之路。
2．前现代性
为了确定现代性的独特意义，我们必须将它置于历史的维度，即分析现代性与它相关并被中断了的前现代性。
按照对于西方历史的一般区分，在近代以来的现代性之前，西方的历史经历了古希腊和中世纪两个时代。所谓时代并不是一般的编年史的分类，而是历史在其发生过程中的自行划分。一个时代通过与另一时代的分离而获得了自身的规定性。古希腊和中世纪固然作为前现代性，但因为它们是不同的时代，所以他们具有不同的前现代性。
古希腊将人理解为存在者整体中的一个独特的存在者。在这样一个存在者整体中，一方面是人与动物的关系，人是理性的存在者，而动物是非理性的存在者。另一方面是人与神的关系，人是要死的，短暂的，而神是不死的，永恒的。其中人与神的关系是根本性的，因为神规定人的存在之路。古希腊著名的箴言：“认识你自己”并不是近代意义的人的自我意识，而是一种要求，即人要认识自己不是神而是人，不是不死的而是要死的，同时人要听从神的召唤。这使希腊人推崇理论的态度，消灭无知，排除意见，达到真知，亦即洞见。所谓洞见就是理论’，是对于存在者是与非的认识。但最高的存在者是神，因此对于神的认识即神学成为了最高的理论。
与古希腊中断的中世纪赋予了存在者整体非常特别的意义，它是上帝，世界和灵魂。中世纪的上帝既不是希伯来的耶和华，也不是古希腊的众神之父宙斯，而是真神真人的耶稣。他道成肉身，被钉死在十字架上，最后死而复活。人作为罪人，就是悔改而皈依上帝，从而走向天国。在此根本的问题不是理论而是实践，亦即对于上帝的信仰。信仰一方面否定了不信或无信，另一方面也排除了迷信或误信。作为“持以为真”，信仰是将上帝当作至善的真理，并努力按照此真理来实现自己的生活。这就是通往拯救之路和天国之路。
同属西方历史的前现代性，古希腊和中世纪都具有一共同的特性，即它们为“神性”所规定，前者是诸神，后者是上帝。但它们显然具有不同的时代差异。对于古希腊来说，作为理论态度的洞见是根本性的，而对于中世纪来说，作为实践态度的信仰才是最重要的。如果说古希腊发展了科学(知识学，而非技术学)精神的话，那么中世纪则建立了宗教精神。因此古希腊和中世纪是彼此对立的。当然从古希腊到中世纪，前现代性已经到达了自己的临界点，其根本性的标志是宗教取代了科学，宗教压抑着科学，而信仰蜕变为迷信，迷信又变成了迷狂。时代的临界点就是时代的终结之处。这表现为奥林匹斯山上的诸神早已逝去，而三位一体的上帝也不再按照复活的允诺再临世界。现代性正在躁动之中，要与前现代性相分离。它首先是否定性的，即反对迷信，然后是肯定性的，即推动启蒙。
我们可以将西方历史的前现代性简单地描述为神性世界。但中国历史的前现代性却是另外一种世界。
从先秦到晚清，中国经历了漫长的前现代的历史。明清正是西方建立现代性的时候，而中国仍然囿于前现代的历史绵延之中。就前现代的历史本身而言，中国没有西方那样的时代的区分，而只有朝代的更替。朝代是一个家族统治的时期，朝代的更替就是不同的家族统治时期的变换。在一个家族取代另一个家族的时候，它只发生了统治权的变迁， 而没有思想与存在的中断和革新。这就使中国前现代性的历史出现了循环，虽然每次循环都带来了某些差异，但它始终趋向同一。在循环中，历史停止了，因为它是向过去的回归，而不是向未来的敞开。
中国历史保持自身的同一而没有中断的原因在于，它被自然所规定，而没有越过自然的限制。自然一般可以理解为作为本性的自然和作为矿物、植物和动物整体的自然。这两种意义在中国历史上并没有得到明确的区分，而是混杂在一起。自然就是本性和自然界的合一。同时作为本性的自然显现于作为自然界的自然之中。因此作为自然界的自然对于人有一种直接的规定性。这表现在三个维度。首先是存在。人生在世就是人生于天地之间。天地之间乃自然世界，对于人来说已经预先给予，所以它是人类世界和精神世界的基础。人类世界的结构一般描述为天地人，或者成为它的变式，如天地君亲师等。人生在世就是按照大地预先给予的原则来生存和死亡。其次是思维或思想的开端并不是思想自身，而是自然。这要求思想要体察天地的奥秘，并要服从自然的召唤。第三是语言。中国不仅使用独特的象形文字，而且运用独特的形象语言。所谓形象就是自然的形象，它或者是一般的自然物，或者是独特的自然物，即人的身体。因此形象语言就是自然语言和身体语言。
当然，就自然性自身，儒道禅对它都有不同的理解。道家的自然是自然界的自然性，儒家的自然是人伦的自然性，禅宗的自然是心灵的自然性。道家主要将天地万物的自然设定为自身思想的基础，自然界所显现的本性就是道的法则。与自然相对，人类文明是非道的和无道的。圣人听从并言说了自然之道，以此引导人们回归自然之道。与道家不同，儒家的根本问题不是自然界，而是人伦，也就是社会及其关系。但儒家给予人伦一个自然性的解释。人伦关系的核心亦即仁爱之心就是亲子之爱，而父子关系正是最直接的血缘关系，而血缘关系也正是人自身的自然关系。在此儒家完成了两方面的转换，一方面将自然伦理化，另一方面将伦理自然化。与儒家和道家相较，禅宗不是源于中华本土，而是来自印度异域。但禅宗在根本上是道家化了的佛教。这是因为它的主题是人的心灵的本性，亦即心灵的自然性。因此禅宗不依赖于上帝的启示和恩宠，而是强调人的心灵的觉悟。觉悟就是让心灵由蒙蔽回到纯洁的状态，而它只是心灵自身已经具有的，是心灵自然获得的。
于是我们可以确定道家儒家和禅宗都为自然所规定，只是它们各自的维度不同而已。由于自然的规定性，道家具有它的优越性，因为道家将自然的自然性形成了自己思想的主题。这使人们断言，道家先于儒家，同时道家就是中国的根本精神。在这样的意义上，中国前现代的世界是自然性的世界。而中国前现代历史的终结正是自然的死亡，亦即天塌了，天崩地裂。这意味着自然世界不再是中国人的精神支柱和终极关怀，天人合一不再是中国人的最高梦想。中国走出前现代，就是走出自然世界。但中国自身并不能产生如同西方一样的现代性，因此中国近现代历史不得不走向西方。而对于中国而言，既不是占希腊的西方，也不是中世纪的西方，而是近代和现代的西方，才是学习的范本。
3．现代性
人们谈论西方的现代性，只是将它理解为近代以来的历史，而没有注意现代性自身的区分。事实上，对于后现代来说，西方近代以来的现代性可以划分为两个阶段，因此也可以说具有两个现代性，一个是古典意义的现代性，另一个是现代意义的现代性。前者以理性的设立为标志，后者以存在的探讨为特质。
近代被人们称为理性的时代。近代的理性主要是反对中世纪的信仰。如果所谓的信仰变成了迷信，那末它就成为了蒙昧，也就成为了非理性。而理性作为人的规定的提出，就是使人从蒙昧中解放出来。即使近代谈论上帝，也是谈论理性的上帝。但理性的上帝就是人的神性，亦即理性。于是近代的宗教被转变成理性的宗教。那末什么是理性?理性作为人的思想并非一般的思想，而是关于原则的思想，因此它作为自身建立根据的根据也是说明根据和根据的说明。虽然理性是人的理性，但是不是人规定理性，而是理性规定人。这就是说，不是其他什么东西，而是理性使人成为人。在这样的意义上，“人是理性的动物”。
当然，理性一直是西方思想的主题，不过它在近代具有其独特的意义。古希腊人已经将理性分为理论理性、实践理性和诗意(创造)理性。但其中理论理性是最高的，由此它也规定了实践理性和诗意理性。所谓的理论理性就是洞见和静观，也就是在特别意义上的看。中世纪在它的信仰中也有它的理性，因为上帝就是理性自身。但上帝是善的上帝，且就是至善本身。于是理性主要不是就理论而言，而是就实践而言。实践一方面是上帝的意志，另一方面是人的行为。但近代的理性主要是诗意或创造理性。此种理性是生产或产生，亦即设立。这导致了不是存在决定思想，而是思想决定存在。那要存在的，是那被思考的。而思考或理性就是设立。因此那要存在的，是那被理性所设立的。
近代的理性是如何设立的?这必须考虑理性与自我以及自我与非我等的关系。近代将自我等同于我思，亦即自我意识。自我作为思想的我是决定性的，并因此规定了存在。这用笛卡尔的话来说，就是“我思故我在”。但自我或自我意识必须理解为理性。于是所谓的自我就是理性的自我，而自我意识就是理性的自我意识。因为理性是自身建立根据和说明根据的，所以自我无需根据而设立自我。在自我设定自我时，自我自己规定自己，并因此是自由的。自我不仅设立自我，而且设立非我。非我是自我所创造的世界，它表现为自然和历史所构成的整体。自我和非我的关系作为人与世界的关系在近代具体化为主体与客体的关系。主体是根据和基础，客体只是主体的对象，甚至只是主体自身的对象化和客体化。在主客体的关系中，不是客体规定主体，而是主体规定客体。在设立自我自身和非我自身的同时，自我还设立自我和非我的统一。统一是使事物成为一体。自我和非我的统一使它们克服了各自的片面性和抽象性。在统一之中，人和世界，主体和客体，思维和存在都消失了其对立性，达到了自我的真正完成和实现。这也是近代意义上的真理。
与近代不同，现代不再是理性的时代，而是存在的时代。因此它完成了从思想到存在的巨大转变。这一转变使存在成为现代的主题，并使人发现历史(包括近代)只是关注了思想或理性，而遗忘了存在，于是要求思想走向存在，追问存在。存在作为主题也改变了存在和思想的关系。存在自身的规定性导致了不是思想决定存在，而是存在决定思想。存在是思想的基础和根据。鉴于这种关系，思想必须听从和回答存在的召唤。同时思想还必须改变自身，它的本源性的样式不是理性或逻辑，而是经验或体验。这在于理性不是存在的理性，而经验却是存在的经验。
那末什么是现代意义的存在?存在一向被视为哲学的主题，存在和思维的关系也被刻画为哲学探讨的最一般的问题。但存在在历史上主要被理解为理性的存在，上帝的存在或自然的存在。这些存在的意义要么是最普遍的存在者，要么是最高的存在者。在上述存在意义的探寻之中，人的存在没有被凸现出来。追问人的存在，这却成为了现代思想的独特任务。当然现代思想也同时在存在、思想和语言等维度里展开了自己的探索，但人的存在的追问始终是其核心，并将思想和语言等问题置于存在问题的基础之上。正是在现代思想的这一根本思想的高压下，才产生了许多所谓关于人的存在的思想，如海德格尔的“存在问题”，雅斯贝斯的“存在哲学”以及萨特的“存在主义”等。
在现代思想中，人不再是被理性所规定，而是被存在所规定。因此人不再是理性的动物，而是一个独特的存在者。人的存在被理解为生存、生命、生活等，也就是人生活在其世界中的基本情形。同时作为存在者的人不是把握为群体，而是解释为个体。于是现代思想关于人的规定注重了人的个体存在的特色。这集中体现于海德格尔的人的规定，即“要死者”。人的这一现代规定相对于神的规定，因为神始终是那不死者或长存者。通过与神的区分，人突显了自身存在的有限性。他一方面彻底告别传统的“理性的动物”，因为理性如同神一样是不死的，而死亡则找到了人与神最本源的差异，由此人也达到了人自身的最本己的规定。另一方面人在死亡的规定中获得了个体存在的根据，因为死亡对于个体存在来说是不可重复的和不可替代的。就不可重复而言，它是个体与自身的区分，由此死亡显示了个体每一存在瞬间的价值。就不可替代而言，它是个体与他者的区分，由此死亡强化了每一个体的独特意义。所有这些只是刻画了个体存在的唯一性。这就是说，每一个体的存在作为我的存在都是唯一的存在。
不论是古典意义的现代性，还是现代意义的现代性，西方的现代性都已经完成。与西方相比，中国并没有产生出独特的现代性。如果说中国现代出现过现代性思想的话，那末它只是对于西方现代性思想的模仿。或者说，人们运用西方现代性思想来批判改造中国传统的思想，以期与传统思想相分离，并拯救传统思想的危机。在这样一种探索中，中国现代思想出现了三种方向。它们首先是西方非马克思主义，其次是马克思主义，最后是新儒家。
西方非马克思主义包括了除马克思主义之外的西方近代和现代思想。当然中国对于西方思想的引入具有自身的选择并给予了独特的解释。就近代而言，主要是民主与科学的观念。就现代而言，主要是人道主义和个人主义。
中国现代所推崇的民主和科学在其根本意义上是反对自身传统的非民主和非科学。所谓的非民主就是宗法专制，所谓的非科学就是愚昧与迷信。宗法专制的基础是由自然亦即血缘关系所形成的等级序列，其中高级的对低级的拥有优先权和统治权。在家庭，父母对于子女可以绝对支配。在国家，君王对于臣民能够完全控制。在此家庭和国家具有同构关系，它们的差异只是小大之别。在这样一个宗法结构之中，每个人没有绝对的自己规定自己的权利。而民主的要求则是要打破宗法专制的束缚。因此对于现代中国思想最早的觉悟者而言，他们的反抗行为主要表现为走出家庭和走出社会。走出家庭是子女对于父母权威的挑战，这尤其集中在子女的恋爱和婚姻等个人生活道路的选择上。只有打破了父母之命和媒妁之言，子女才获得了一种可能性，自主地去恋爱和结婚。走出社会并不意味着逃向荒原和神灵，而是指否定社会的各种既定的规范，尤其是道德规范。这就导致人们回到自身的生活和意愿，让自己依据自身的意愿来规定自己的生活。宗法专制主要是就社会结构之间的关系而言，但愚昧和迷信则是每一个人对于他自身和世界的基本态度而言。这种态度不是其他什么东西，就是无知。无知不是指对某种特别的专门知识的贫乏，而是指人不知道他自身是什么，也不知道他所生活的世界是什么。无知或愚昧使人如同行走在黑夜之中，这直接就导致了人们对于不可知的世界的畏惧。它作为一种宗教情感产生了盲目的信仰，亦即迷信。中国的迷信是将人与自然之间设定某种感应关系，并大多将社会的结果归结为自然的原因。同时人们将自然神灵化，形成对于自然的鬼神崇拜和迷信。迷信的实质是将真的看成假的，同时将假的看成真的。这种真假难辨正是源于无知。作为愚昧和迷信的对立面，科学的观念在中国现代思想中扮演了极为重要的角色。所谓科学不能狭隘地理解为某种专门的技术理论，而是知识学，亦即关于知识的系统表达。而知识本身不仅包括了关于自然的知识，而且也包括了人自身的知识。中国现代思想借助于西方科学观念的引入，摧毁了自然亦即天道对于人的规定性，并且重新揭开自然运动的面纱，包括天文、地理，甚至人体自身。同时，现代思想力图杀死自然鬼神而导引无神论。
但中国现代关于民主和科学观念的引入有其限度，因此中国经过一个世纪的努力，并没有如同想象的那样建立西方式的民主与科学。这在于中国思想虽然思考了民主和科学，甚至也思考了它们对于中国现代思想的非凡意义，但尚未思考它们的根据，亦即民主如何可能，科学如何可能。而民主和科学的可能性正建基于理性自身。民主意味着人民能够当家作主。但人民凭什么能够当家作主?凭借于他有能力。这个能力在西方的近代就是一种思想的能力，亦即理性。正是借助于理性，人建立了自身的根据，并说明了自身的根据。由此人将理性作为自身思考、言说和存在的原则，于是人能规定自己并规定他的对象。因此人是自由的。作为自由人，人在近代成为了公民，而不是一般所理解的市民或资产阶级。公民知道自己的权利和义务。所谓权利，就是能够做什么和不能做什么。所谓义务，就是必须做什么和必须不做什么。唯有公民才能在公共事务中具有发言权，亦即作出是或者不是的决定。但中国现代由于没有建立理性的思想，使引入的民主观念只不过是一个空洞的概念。在人民当家作主的要求中，人民没有能力去实现自身的目标。这在于人民显然不再是臣民，但人民尚未成为公民。正如民主建基于理性一样，科学也将自身的根基深深植于理性之中。科学作为知识学或知识的系统表达，本身就相关于理性的发展。一方面，理性的产生导致了世界的“去魔化”，即世界既不是上帝的创造物，也不是鬼神的游戏之所，而是包括了自然与人的存在者整体。如果自然作为自然，人作为人的话，那末人凭借自己的理性就可以去设问它、探询它，由此知道它。另一方面，人的意识的发展必然经过感性和知性达到理性自身。在近代意义上，唯有理性的知识才是真正的知识，因为它是关于知识的知识，亦即纯粹的知识。由于哲学是理性的科学，它成为了科学之王。但中国现代所理解的科学并不是严格意义上的理性的科学，而是近代意义的自然科学，如数学、物理学和化学等，有的甚至只是其技术层面。这样当我们要求科学地思考、言说和行动的时候，我们并不是提倡以自己的理性作为唯一的原则，而是遵循自然科学所提供的各种规则。
如果说民主和科学是中国现代思想的主调的话，那末人道主义和个人主义则是一微弱的声音。尽管如此，人道主义和个人主义比民主和科学更接近西方现代性的核心问题，因为不论是理性的近代还是存在的现代都关涉到人与个人。所谓的人道主义就是反对各种非人道的思想，亦即神道主义和兽道主义，而主张人在宇宙中的崇高地位和尊严。所谓个人主义不仅肯定一般人类的价值，而且肯定个人独特的价值。因此它反对否定个人的群体主义，而试图追寻个人生命的独特意义。在中国现代思想的历程中，人道主义和个人主义与民主和科学一样，都始终面临它们所反对的传统，因此首先总是否定性的。这个传统就是宗法社会亦即它具有的愚昧和迷信。在人道主义看来，中国传统的本性是非人道主义和反人道主义的。如作为正统思想的儒家的仁义道德不是爱人，相反它是杀人和吃人。鉴于这种情形，人道主义强调把人从各种礼教的束缚中解放出来，而回到人的真实本性上去。在个人主义看来，传统的非人道性就是对于个体生命的谋杀。宗法社会考虑的不是个体的唯一性，而是结构的总体性及其稳定性。在这样的一个结构中，个体的存在并不是规定性的。但个人主义要求建立自我。这或者表现为浪漫主义式的自我意识和自我创造，或者表现为现实主义式的个体的孤独和寂寞。
然而中国的人道主义和个人主义的建立比民主与科学观念的建立还要脆弱。这在于中国现代根本没有为人道主义和个人主义寻找到一个坚实的基础。西方近代的人道主义和个人主义始终植根于理性之中。人是理性的动物。凭借理性，人类获得了在存在者整体中的崇高地位。同样凭借理性，个人拥有其在世界中的独一无二的尊贵特性。当然，西方现代的人道主义和个人主义认为理性尚未揭示人和个体的优先性，相反它自身隐藏了这样一种危险，即成为人和个体的束缚。于是人道主义和个人主义进入到一个更本原的基础之中，也就是人的存在自身。不是理性，而是存在敞开人和个体的不可重复和不可替代的唯一性。但中国现代思想既没有考虑到人道主义和个人主义与理性的关联，也没有考虑它们与存在的关联。因此当个人走出家庭和社会之后，他自身却只是置身于空无之中。但个体尚未领会他存在的意义，于是他没有可能给自己设定一个基础，从而独步虚无，成为一大勇者，如同尼采的超人和海德格尔的要死者。
与西方非马克思主义在中国现代不断衰退的命运不同，马克思主义逐渐成为主要思潮。分析中国对于马克思主义的接受理解和解释是把握中国现代思想中不可避免的任务。马克思主义也属西方现代思想这一维度，与尼采和海德格尔类似，关注于人的生存处境，尤其是无产阶级作为雇佣劳动者被剥夺的遭遇。与其他西方学说相较其独特的地方在于，它强调了现实实践，并以此批判它所处的资本主义时代。马克思主义自身其历史性的贡献是历史唯物论和剩余价值学说。历史唯物论成为了马克思哲学的核心，剩余价值学说则是政治经济学的基本内容。而这两方面又为科学社会主义提供了思想基础，使之成为无产阶级解放自己的武器。作为人类解放的学说，马克思主义在中国现代找到了土壤。这是因为在现代中国人们正在追寻一条解放自己的道路。马克思主义在中国的传播经历了一个漫长的过程，最终它形成了本土化或中国化。中国化的马克思主义的典型形态依时间顺序而言主要是毛泽东思想和邓小平理论。毛泽东思想主要是革命的学说。革命不是改良，不是渐进，而是破坏和突变。因此它导致一个时代的死亡和一个时代的新生。革命首先是政治的并因此是政权的。毛泽东将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合找到了一条中国的真理之路，即武装夺取政权，并以农村包围城市来消灭统治阶级的政权。其次是经济的。剥夺剥夺者，并将所剥夺的归还被剥夺者。这主要表现为没收地主资本家的土地和工厂，让人民和国家占有。最后是文化的。改变思想，改变风俗，消除所谓封建主义、帝国主义和修正主义等等的反动影响。毛泽东的革命通过破坏一个旧世界而建立一个新世界。然而这样一个新世界在具本性上仍是理想主义的、浪漫主义的，并因此是乌托邦式的。与毛泽东的革命的学说不同，邓小平理沦是建设的学说。邓小平与毛泽东的分离的实现借助于—厂列口号：实践是检验真理的唯一标准以及实事求是。邓小平的建设主要包括了两个方面，一方面是物质文明，另一方面是精神文明。物质文明的建设突出了发展经济对于中国现代化的重要意义。精神文明的建设则倡导建立新的世界观、人生观和价值观。而改革开放是实现建设的手段和途径。不过，中国当代马克思主义仍然需要变革和发展。它的主题将是关注人的存在之谜和个体存在之谜，并与中国传统和西方传统的伟大智慧形成对话，以期指引中国当代的现实。
西方的非马克思主义和马克思主义两种思想的引入表明了中国现代思想试图与传统断裂。·但与之相反，新儒家则努力“返本开新”。“返本”就是回到传统，且回到传统的主流儒家，即从孔孟的原始儒学到程朱等的宋明理学。其核心问题是心性之学。而“开新”则意味着对于传统并非简单地重复，而是创造性地改变，形成一崭新的开端。它就是中国传统尚未产生的民主和科学等现代观念。因此新儒学才成为“新”的儒学。但新儒学的创新并非是传统儒学的自我更新，而是借助西方的思想的被改造和被变革。这样一种过程使儒家的基本理念获得了西方的现代意义，也就是具有现代性。但新儒学自身存在一个根本性的问题，即返本能够开新吗?这需要对于新儒学关于心性的解释进行追问。心性是新儒家思想结构的核心，它被确定为人的根本。但它并没有得到明确的规定。何谓心性自身，这仍然是一个朦胧的问题。在新儒家那里，心也许是人的意识的主观性，性也许是人的意识的客观性。而心性合一也许意味着人的意识的主客观统一。而心性又被理解为良知，即人的道德意识，也就是关于善的意识。作为如此理解的心性被新儒家赋予了一些西方的意义。首先，人们借用了西方中世纪的话语，认为心性内在而超越，或内在地超越。内在和超越是基督教神学对于上帝本性的描述，即上帝内在于人之中，又超越于人之外。上帝之所以是内在的，是因为人是他的创造物，上帝之所以又是超越的，是因为他是人的创造者。由此上帝的本性的阐明依赖于他与世界的关系。这种关系既分离又聚集。一方面上帝是上帝，世界是世界。另一方面，上帝走向人，人走向上帝。这决定了上帝既内在又超越的本性。而心性不是上帝，它不可能既内在又超越。于是新儒家认为上帝是外在的超越，而心性是内在的超越。这已经有悖于内在和超越的本意了。即使内在的超越是可能的，它也存在一个问题，即心性从何处超出又越到何处，也许心性始终只能由自身到自身。因此它是内在的而不是超越的。其次，人们借用了西方近代的话语，认为心性可以开出新内圣外王，即民主与科学。如已指出的，民主和科学建基于理性。没有理性，民主和科学就根本不可想象。但心性绝非理性，而是一种神秘的内在经验，因此不可思议和不可言说，它往往诉诸所谓的内省功夫。这只会堕入到非理性主义的迷茫之中。于是凭借心性人不可能建立公民社会和构造技术世界。最后，人们借用了西方现代受到批判的话语，认为依据心性可以完成道德的形而上学。就形而上学而言，它的历史形态就是本体论、神学和逻辑学，但它在现代已经被瓦解。这是因为人的生活世界本身就是一切，它没有根据(本体论)，没有目的(神学)，也没有理性(逻辑学)。就道德而论，它则被看成遮蔽了存在自身。而存在的去蔽正好是去掉道德。因此道德的形而上学只是一种历史残余，而非时代开端。这些无非表明，新儒学没能成为真正的中国现代性思想。
通过对于中国现代思想中的非马克思主义，马克思主义和新儒学的分析，我们看到了中国现代思想所具有的解释学的先见。这个先见就是中国传统所具有的实用思想。人们主要考虑的是，如何基于中国现代现实的需要来接受西方的理论。这种实用思想阻止了思想作为理性自身的探索，而表现为一种经验思维。经验总是现实的经验，它被现实所规定。而中国的经验思维来源于自然思维。由于思维交付于自然，思维便沉没于自然之中。当然，在现代中国自然已经死亡，存在的只是自然的遗迹。这是中国现代思想不能如同西方现代思想建立现代性的根本原因。4．后现代性
西方的现代性已经终结，后现代的时代已经来临。何谓后现代?后现代是现代之后。后现代一方面与现代一起批判近代的现代性，同时又与现代对抗，将现代看成近代的思想的自然延续，而批判现代的现代性。其代表性的思想是解构主义，亦即后结构主义。它首先与传统相分离，断言形而上学的理性哲学的死亡。其次与现代相分离，消除其思想中的形而上学的残余。虽然现代否定传统哲学，但它没有杀死形而上学的幽灵，亦即存在的规定性。最后与它自身之外的其他思想相分离，尤其是结构主义学说。所谓结构实际上是人文科学中形而上学的基本话语，亦即一个有中心的整体。正是对于这个结构的破坏使后结构主义成为了解构主义。基于这样的立场，解构主义成为了极端的非哲学和反哲学，因此它排除了一系列的形而上学的问题。那么什么是这个以解构主义为代表的后现代的规定性?答案是：没有规定性。这包括了两个方面：一方面是反规定性，另一方面是无规定性。就反规定性而言，它反对最高的和最后的原则。这可表述为根据、原因、目的、中心、基础、结构、存在、理性以及真善美等，且可具体化为上帝、自我之类。反规定性在德达边那里就是反逻各斯中心主义。关于后现代的反规定性，杰姆荪总结为反深度模式，这可分为四类。第一是理性思想，如黑格尔哲学中的现象和本质。第二是非理性思想，如弗洛伊德人格结构的本我、自我和超我。第三是存在主义，如本真和非本真。第四是结构主义，如能指和所指。
就无规定性而言，它否定了自身的任何规定性。解构主义没有给自身确立一个原则，以此规定自身并规定其他。因此关于“谁在说话?”的这一核心问题，后现代的问答是明确的，不是“我在说话”，而是“它在说话”。所谓它的语言正是欲望和无意识的语言，亦即无规定性的语言。对于这种无规定性，德里达给予了非概念性的表达：分延、撒播、踪迹和替补等。分延作为区分和延宕指所指的缺席，撒播破坏了同一性和直线性，踪迹是不在场的在场和在场的不在场，而替补则意味中心被边缘所替代。对于无规定性的描述还有许多其他的形态，如无原则主义、多元主义和多视角主义等。所有这一切都不是传统意义上的哲学问题，也不相关于理性和存在，而只是关涉于语言。事实上，后现代的哲学已经消融于语言之中。于是作为反哲学的后现代思想取消了哲学和文学、美学和非美学、艺术和非艺术、模仿和本原的分离，它所主张的是一种思想的无原则主义和多元主义。
正如黑格尔构成了古典哲学的终结一样，海德格尔将现代思想引入了其边界，而德里达则使后现代思想走人了极端。因此不仅现代思想已经完成，而且后现代也不可能再延续了。现代哲学虽然包括了存在、思想和语言等方面，但是存在问题是其核心。不过思想家们在现代中的经验却是一种独特的“反”的经验，亦即存在之无，马克思的劳动异化(剥夺)、尼采的虚无主义和海德格尔的存在的遗忘都是对于这种经验的描述。它们其实是关于现代人的无家可归的命运的思想表达。于是现代的核心思想都怀有一种乡愁来寻找家园，也就是回归存在。但是这种存在却不是现在的，而是未来的，亦即一个将来的美的世界。它们的人格形象就是马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死的人。因此所谓的存在问题成为了一条红线，它规定了现代的核心思想。而这种现代哲学之所以可能，是因为它们设定了存在的本原性，以及它对于思想和语言的优先性。然而一个没有被思想和语言所照亮的存在是黑暗的，因此也是不可思议和不可言说的。于是这导致后现代消解存在问题，并转换成语言问题。后现代对于现代的存在问题当然实现了致命的一击，但是当它排除了思乡的痛苦和还乡的期待之后，它自己却只是在荒原上漫游。这是因为它一方面反规定性，消灭了家园以及现代的关于家园的构想，另一方面无规定性，不是家园也不可能成为家园。分析哲学和结构主义的语言只是工具的语言，而解构主义的语言只是欲望的语言，它们远离了海德格尔关于“语言是存在的家园”的梦想。然而还存在一种纯粹语言，亦即作为语言的语言，它是道，是真理。这种语言决不是逻各斯中心主义，也不是元话语，因此也不是规定者，因为它的规定就是在与欲望的语言和工具的语言的区分之中，而且始终是自身否定的，生成的。这种语言就是黑暗中升起的光芒，它能照亮人的道路，也就是给欲望和工具划界，指出哪些欲望是可以实现的，哪些工具是可以使用的。凭借如此，思想可以走出后现代。
当西方已经走进后现代并试图走出后现代的时候，中国当代的思想也出现了对于西方后现代的模拟，并引发了一场后现代主义的思潮。当代中国的后现代主义基本上保持了西方后现代主义的思想特色，即消解或解构。首先，中国的后现代赞成西方后现代对于西方历史的形而上学以及近现代的理性思想的批判。其次，中国的后现代采用了这同一态度，来批判自身的思想传统。由于上述两个方面，中国的后现代最后还反对中国对于西方现代性亦即理性精神的引入，认为它已经是过去的东西，而不是时髦的理论。现在应使中国处于后现代状态。但中国的后现代主义在这三方面都存在自身的误区。其一，西方对于西方传统的解构绝对不是抽象的否定和抛弃，而是通过解构发现在其历史中显现之中所遮蔽的东西。同时解构也有其限度。这不仅意味着一方面需要解构，另一方面需要建构，而且意味着解构自身并非是进入历史真正的思想道路。这是因为我们对于历史必须承认，即承认它的产生，如同承认它的死亡一样。因此思想的真正态度是区分历史的边界，也就是批判。其二，我们对于中国传统的解构无疑是必要的，但在此必须确定何谓中国的传统。但中国不存在西方所谓的逻各斯中心主义、人类中心主义和欧洲中心主义，当然也绝非西方的对立面。中国也许存在所谓的自然中心主义和中国中心主义。其三，中国现在的现代主义和后现代主义之争忽视了中国当前思想的问题性，即中国尚未建立真正的现代性，因此引入现代性是必要的，而在后现代性视野下建构现代性更是当然的。
这也就是说，中国要完成从前现代到现代的转变，同时也要完成从现代到后现代的转变。在此中国必须借鉴西方思想的道路。但我们现在置于中国当代思想之中，最重要的是区分中国思想与西方思想的边界，同时区分中国现代思想与传统思想的边界。我们既要走向西方，也要走出西方，既要走向自身的传统，也要走出自身的传统。因此中国当代的思想是在边界上漫游与冒险。但边界既是终结之处，也是开端之处。
对于中国来说，现代性成为了一个问题。但现代性原本只是一个西方的问题，而且只具备一重的意义，不具备多重的意义。这就是说，它是自启蒙以来西方历史的规定性，而不是全球历史的规定性。但现代性目前也许变成了全球的问题，至少也变成了中国的问题。如中国19世纪以来关于现代化和现代性等等的话题的出现，讨论和实践。问题不仅意味着对于已经存在之物的质疑，而且意味着对于未来存在之物的探询，因此也是对于我们当下存在境遇揭示的追求。问题本身包括了提问和解答，并具有多重维度：它是什么?它为何是?它如何是?现代性作为一个问题也是如此，如现代性是什么?现代性为何建立?现代性如何建立?这些问题已经向中国提出。但现代性作为中国的问题并不只是这样。它实际上意味着，人们不仅没有回答现代性的问题，而且没有提出现代性的问题，也就是没有将现代性的问题性作为问题性来思考。
中国现代性的问题性集中体现在所谓的对于现代性的焦虑。焦虑体验到了问题本身对于人们的压力。但压力之所以产生，是因为一物对另一物产生了重量，并使另一物无法承受。问题作为压力，让人们对于问题束手无策，亦即人们不知道如何理解问题，同时也不知道如何解决问题。现代性的焦虑本身就交织了许多问题，而这些问题正好掩盖了现代性的问题性。首先，中国是否要完成从前现代到现代的转变?其次，中国也是否要完成从现代到后现代的转变?最后，西方的道路对于中国是否具有借鉴意义?
这些问题都相互纠结在一起，使人们往往处于思想的两难处境而焦虑。为了解除思想的焦虑，我们必须进入到问题自身，探讨前现代，现代和后现代各自意味着什么，它们的边界立于何处，同时它们是如何转换的，并比较中西历史的不同，由此揭示中国思想的建设之路。
2．前现代性
为了确定现代性的独特意义，我们必须将它置于历史的维度，即分析现代性与它相关并被中断了的前现代性。
按照对于西方历史的一般区分，在近代以来的现代性之前，西方的历史经历了古希腊和中世纪两个时代。所谓时代并不是一般的编年史的分类，而是历史在其发生过程中的自行划分。一个时代通过与另一时代的分离而获得了自身的规定性。古希腊和中世纪固然作为前现代性，但因为它们是不同的时代，所以他们具有不同的前现代性。
古希腊将人理解为存在者整体中的一个独特的存在者。在这样一个存在者整体中，一方面是人与动物的关系，人是理性的存在者，而动物是非理性的存在者。另一方面是人与神的关系，人是要死的，短暂的，而神是不死的，永恒的。其中人与神的关系是根本性的，因为神规定人的存在之路。古希腊著名的箴言：“认识你自己”并不是近代意义的人的自我意识，而是一种要求，即人要认识自己不是神而是人，不是不死的而是要死的，同时人要听从神的召唤。这使希腊人推崇理论的态度，消灭无知，排除意见，达到真知，亦即洞见。所谓洞见就是理论’，是对于存在者是与非的认识。但最高的存在者是神，因此对于神的认识即神学成为了最高的理论。
与古希腊中断的中世纪赋予了存在者整体非常特别的意义，它是上帝，世界和灵魂。中世纪的上帝既不是希伯来的耶和华，也不是古希腊的众神之父宙斯，而是真神真人的耶稣。他道成肉身，被钉死在十字架上，最后死而复活。人作为罪人，就是悔改而皈依上帝，从而走向天国。在此根本的问题不是理论而是实践，亦即对于上帝的信仰。信仰一方面否定了不信或无信，另一方面也排除了迷信或误信。作为“持以为真”，信仰是将上帝当作至善的真理，并努力按照此真理来实现自己的生活。这就是通往拯救之路和天国之路。
同属西方历史的前现代性，古希腊和中世纪都具有一共同的特性，即它们为“神性”所规定，前者是诸神，后者是上帝。但它们显然具有不同的时代差异。对于古希腊来说，作为理论态度的洞见是根本性的，而对于中世纪来说，作为实践态度的信仰才是最重要的。如果说古希腊发展了科学(知识学，而非技术学)精神的话，那么中世纪则建立了宗教精神。因此古希腊和中世纪是彼此对立的。当然从古希腊到中世纪，前现代性已经到达了自己的临界点，其根本性的标志是宗教取代了科学，宗教压抑着科学，而信仰蜕变为迷信，迷信又变成了迷狂。时代的临界点就是时代的终结之处。这表现为奥林匹斯山上的诸神早已逝去，而三位一体的上帝也不再按照复活的允诺再临世界。现代性正在躁动之中，要与前现代性相分离。它首先是否定性的，即反对迷信，然后是肯定性的，即推动启蒙。
我们可以将西方历史的前现代性简单地描述为神性世界。但中国历史的前现代性却是另外一种世界。
从先秦到晚清，中国经历了漫长的前现代的历史。明清正是西方建立现代性的时候，而中国仍然囿于前现代的历史绵延之中。就前现代的历史本身而言，中国没有西方那样的时代的区分，而只有朝代的更替。朝代是一个家族统治的时期，朝代的更替就是不同的家族统治时期的变换。在一个家族取代另一个家族的时候，它只发生了统治权的变迁， 而没有思想与存在的中断和革新。这就使中国前现代性的历史出现了循环，虽然每次循环都带来了某些差异，但它始终趋向同一。在循环中，历史停止了，因为它是向过去的回归，而不是向未来的敞开。
中国历史保持自身的同一而没有中断的原因在于，它被自然所规定，而没有越过自然的限制。自然一般可以理解为作为本性的自然和作为矿物、植物和动物整体的自然。这两种意义在中国历史上并没有得到明确的区分，而是混杂在一起。自然就是本性和自然界的合一。同时作为本性的自然显现于作为自然界的自然之中。因此作为自然界的自然对于人有一种直接的规定性。这表现在三个维度。首先是存在。人生在世就是人生于天地之间。天地之间乃自然世界，对于人来说已经预先给予，所以它是人类世界和精神世界的基础。人类世界的结构一般描述为天地人，或者成为它的变式，如天地君亲师等。人生在世就是按照大地预先给予的原则来生存和死亡。其次是思维或思想的开端并不是思想自身，而是自然。这要求思想要体察天地的奥秘，并要服从自然的召唤。第三是语言。中国不仅使用独特的象形文字，而且运用独特的形象语言。所谓形象就是自然的形象，它或者是一般的自然物，或者是独特的自然物，即人的身体。因此形象语言就是自然语言和身体语言。
当然，就自然性自身，儒道禅对它都有不同的理解。道家的自然是自然界的自然性，儒家的自然是人伦的自然性，禅宗的自然是心灵的自然性。道家主要将天地万物的自然设定为自身思想的基础，自然界所显现的本性就是道的法则。与自然相对，人类文明是非道的和无道的。圣人听从并言说了自然之道，以此引导人们回归自然之道。与道家不同，儒家的根本问题不是自然界，而是人伦，也就是社会及其关系。但儒家给予人伦一个自然性的解释。人伦关系的核心亦即仁爱之心就是亲子之爱，而父子关系正是最直接的血缘关系，而血缘关系也正是人自身的自然关系。在此儒家完成了两方面的转换，一方面将自然伦理化，另一方面将伦理自然化。与儒家和道家相较，禅宗不是源于中华本土，而是来自印度异域。但禅宗在根本上是道家化了的佛教。这是因为它的主题是人的心灵的本性，亦即心灵的自然性。因此禅宗不依赖于上帝的启示和恩宠，而是强调人的心灵的觉悟。觉悟就是让心灵由蒙蔽回到纯洁的状态，而它只是心灵自身已经具有的，是心灵自然获得的。
于是我们可以确定道家儒家和禅宗都为自然所规定，只是它们各自的维度不同而已。由于自然的规定性，道家具有它的优越性，因为道家将自然的自然性形成了自己思想的主题。这使人们断言，道家先于儒家，同时道家就是中国的根本精神。在这样的意义上，中国前现代的世界是自然性的世界。而中国前现代历史的终结正是自然的死亡，亦即天塌了，天崩地裂。这意味着自然世界不再是中国人的精神支柱和终极关怀，天人合一不再是中国人的最高梦想。中国走出前现代，就是走出自然世界。但中国自身并不能产生如同西方一样的现代性，因此中国近现代历史不得不走向西方。而对于中国而言，既不是占希腊的西方，也不是中世纪的西方，而是近代和现代的西方，才是学习的范本。
3．现代性
人们谈论西方的现代性，只是将它理解为近代以来的历史，而没有注意现代性自身的区分。事实上，对于后现代来说，西方近代以来的现代性可以划分为两个阶段，因此也可以说具有两个现代性，一个是古典意义的现代性，另一个是现代意义的现代性。前者以理性的设立为标志，后者以存在的探讨为特质。
近代被人们称为理性的时代。近代的理性主要是反对中世纪的信仰。如果所谓的信仰变成了迷信，那末它就成为了蒙昧，也就成为了非理性。而理性作为人的规定的提出，就是使人从蒙昧中解放出来。即使近代谈论上帝，也是谈论理性的上帝。但理性的上帝就是人的神性，亦即理性。于是近代的宗教被转变成理性的宗教。那末什么是理性?理性作为人的思想并非一般的思想，而是关于原则的思想，因此它作为自身建立根据的根据也是说明根据和根据的说明。虽然理性是人的理性，但是不是人规定理性，而是理性规定人。这就是说，不是其他什么东西，而是理性使人成为人。在这样的意义上，“人是理性的动物”。
当然，理性一直是西方思想的主题，不过它在近代具有其独特的意义。古希腊人已经将理性分为理论理性、实践理性和诗意(创造)理性。但其中理论理性是最高的，由此它也规定了实践理性和诗意理性。所谓的理论理性就是洞见和静观，也就是在特别意义上的看。中世纪在它的信仰中也有它的理性，因为上帝就是理性自身。但上帝是善的上帝，且就是至善本身。于是理性主要不是就理论而言，而是就实践而言。实践一方面是上帝的意志，另一方面是人的行为。但近代的理性主要是诗意或创造理性。此种理性是生产或产生，亦即设立。这导致了不是存在决定思想，而是思想决定存在。那要存在的，是那被思考的。而思考或理性就是设立。因此那要存在的，是那被理性所设立的。
近代的理性是如何设立的?这必须考虑理性与自我以及自我与非我等的关系。近代将自我等同于我思，亦即自我意识。自我作为思想的我是决定性的，并因此规定了存在。这用笛卡尔的话来说，就是“我思故我在”。但自我或自我意识必须理解为理性。于是所谓的自我就是理性的自我，而自我意识就是理性的自我意识。因为理性是自身建立根据和说明根据的，所以自我无需根据而设立自我。在自我设定自我时，自我自己规定自己，并因此是自由的。自我不仅设立自我，而且设立非我。非我是自我所创造的世界，它表现为自然和历史所构成的整体。自我和非我的关系作为人与世界的关系在近代具体化为主体与客体的关系。主体是根据和基础，客体只是主体的对象，甚至只是主体自身的对象化和客体化。在主客体的关系中，不是客体规定主体，而是主体规定客体。在设立自我自身和非我自身的同时，自我还设立自我和非我的统一。统一是使事物成为一体。自我和非我的统一使它们克服了各自的片面性和抽象性。在统一之中，人和世界，主体和客体，思维和存在都消失了其对立性，达到了自我的真正完成和实现。这也是近代意义上的真理。
与近代不同，现代不再是理性的时代，而是存在的时代。因此它完成了从思想到存在的巨大转变。这一转变使存在成为现代的主题，并使人发现历史(包括近代)只是关注了思想或理性，而遗忘了存在，于是要求思想走向存在，追问存在。存在作为主题也改变了存在和思想的关系。存在自身的规定性导致了不是思想决定存在，而是存在决定思想。存在是思想的基础和根据。鉴于这种关系，思想必须听从和回答存在的召唤。同时思想还必须改变自身，它的本源性的样式不是理性或逻辑，而是经验或体验。这在于理性不是存在的理性，而经验却是存在的经验。
那末什么是现代意义的存在?存在一向被视为哲学的主题，存在和思维的关系也被刻画为哲学探讨的最一般的问题。但存在在历史上主要被理解为理性的存在，上帝的存在或自然的存在。这些存在的意义要么是最普遍的存在者，要么是最高的存在者。在上述存在意义的探寻之中，人的存在没有被凸现出来。追问人的存在，这却成为了现代思想的独特任务。当然现代思想也同时在存在、思想和语言等维度里展开了自己的探索，但人的存在的追问始终是其核心，并将思想和语言等问题置于存在问题的基础之上。正是在现代思想的这一根本思想的高压下，才产生了许多所谓关于人的存在的思想，如海德格尔的“存在问题”，雅斯贝斯的“存在哲学”以及萨特的“存在主义”等。
在现代思想中，人不再是被理性所规定，而是被存在所规定。因此人不再是理性的动物，而是一个独特的存在者。人的存在被理解为生存、生命、生活等，也就是人生活在其世界中的基本情形。同时作为存在者的人不是把握为群体，而是解释为个体。于是现代思想关于人的规定注重了人的个体存在的特色。这集中体现于海德格尔的人的规定，即“要死者”。人的这一现代规定相对于神的规定，因为神始终是那不死者或长存者。通过与神的区分，人突显了自身存在的有限性。他一方面彻底告别传统的“理性的动物”，因为理性如同神一样是不死的，而死亡则找到了人与神最本源的差异，由此人也达到了人自身的最本己的规定。另一方面人在死亡的规定中获得了个体存在的根据，因为死亡对于个体存在来说是不可重复的和不可替代的。就不可重复而言，它是个体与自身的区分，由此死亡显示了个体每一存在瞬间的价值。就不可替代而言，它是个体与他者的区分，由此死亡强化了每一个体的独特意义。所有这些只是刻画了个体存在的唯一性。这就是说，每一个体的存在作为我的存在都是唯一的存在。
不论是古典意义的现代性，还是现代意义的现代性，西方的现代性都已经完成。与西方相比，中国并没有产生出独特的现代性。如果说中国现代出现过现代性思想的话，那末它只是对于西方现代性思想的模仿。或者说，人们运用西方现代性思想来批判改造中国传统的思想，以期与传统思想相分离，并拯救传统思想的危机。在这样一种探索中，中国现代思想出现了三种方向。它们首先是西方非马克思主义，其次是马克思主义，最后是新儒家。
西方非马克思主义包括了除马克思主义之外的西方近代和现代思想。当然中国对于西方思想的引入具有自身的选择并给予了独特的解释。就近代而言，主要是民主与科学的观念。就现代而言，主要是人道主义和个人主义。
中国现代所推崇的民主和科学在其根本意义上是反对自身传统的非民主和非科学。所谓的非民主就是宗法专制，所谓的非科学就是愚昧与迷信。宗法专制的基础是由自然亦即血缘关系所形成的等级序列，其中高级的对低级的拥有优先权和统治权。在家庭，父母对于子女可以绝对支配。在国家，君王对于臣民能够完全控制。在此家庭和国家具有同构关系，它们的差异只是小大之别。在这样一个宗法结构之中，每个人没有绝对的自己规定自己的权利。而民主的要求则是要打破宗法专制的束缚。因此对于现代中国思想最早的觉悟者而言，他们的反抗行为主要表现为走出家庭和走出社会。走出家庭是子女对于父母权威的挑战，这尤其集中在子女的恋爱和婚姻等个人生活道路的选择上。只有打破了父母之命和媒妁之言，子女才获得了一种可能性，自主地去恋爱和结婚。走出社会并不意味着逃向荒原和神灵，而是指否定社会的各种既定的规范，尤其是道德规范。这就导致人们回到自身的生活和意愿，让自己依据自身的意愿来规定自己的生活。宗法专制主要是就社会结构之间的关系而言，但愚昧和迷信则是每一个人对于他自身和世界的基本态度而言。这种态度不是其他什么东西，就是无知。无知不是指对某种特别的专门知识的贫乏，而是指人不知道他自身是什么，也不知道他所生活的世界是什么。无知或愚昧使人如同行走在黑夜之中，这直接就导致了人们对于不可知的世界的畏惧。它作为一种宗教情感产生了盲目的信仰，亦即迷信。中国的迷信是将人与自然之间设定某种感应关系，并大多将社会的结果归结为自然的原因。同时人们将自然神灵化，形成对于自然的鬼神崇拜和迷信。迷信的实质是将真的看成假的，同时将假的看成真的。这种真假难辨正是源于无知。作为愚昧和迷信的对立面，科学的观念在中国现代思想中扮演了极为重要的角色。所谓科学不能狭隘地理解为某种专门的技术理论，而是知识学，亦即关于知识的系统表达。而知识本身不仅包括了关于自然的知识，而且也包括了人自身的知识。中国现代思想借助于西方科学观念的引入，摧毁了自然亦即天道对于人的规定性，并且重新揭开自然运动的面纱，包括天文、地理，甚至人体自身。同时，现代思想力图杀死自然鬼神而导引无神论。
但中国现代关于民主和科学观念的引入有其限度，因此中国经过一个世纪的努力，并没有如同想象的那样建立西方式的民主与科学。这在于中国思想虽然思考了民主和科学，甚至也思考了它们对于中国现代思想的非凡意义，但尚未思考它们的根据，亦即民主如何可能，科学如何可能。而民主和科学的可能性正建基于理性自身。民主意味着人民能够当家作主。但人民凭什么能够当家作主?凭借于他有能力。这个能力在西方的近代就是一种思想的能力，亦即理性。正是借助于理性，人建立了自身的根据，并说明了自身的根据。由此人将理性作为自身思考、言说和存在的原则，于是人能规定自己并规定他的对象。因此人是自由的。作为自由人，人在近代成为了公民，而不是一般所理解的市民或资产阶级。公民知道自己的权利和义务。所谓权利，就是能够做什么和不能做什么。所谓义务，就是必须做什么和必须不做什么。唯有公民才能在公共事务中具有发言权，亦即作出是或者不是的决定。但中国现代由于没有建立理性的思想，使引入的民主观念只不过是一个空洞的概念。在人民当家作主的要求中，人民没有能力去实现自身的目标。这在于人民显然不再是臣民，但人民尚未成为公民。正如民主建基于理性一样，科学也将自身的根基深深植于理性之中。科学作为知识学或知识的系统表达，本身就相关于理性的发展。一方面，理性的产生导致了世界的“去魔化”，即世界既不是上帝的创造物，也不是鬼神的游戏之所，而是包括了自然与人的存在者整体。如果自然作为自然，人作为人的话，那末人凭借自己的理性就可以去设问它、探询它，由此知道它。另一方面，人的意识的发展必然经过感性和知性达到理性自身。在近代意义上，唯有理性的知识才是真正的知识，因为它是关于知识的知识，亦即纯粹的知识。由于哲学是理性的科学，它成为了科学之王。但中国现代所理解的科学并不是严格意义上的理性的科学，而是近代意义的自然科学，如数学、物理学和化学等，有的甚至只是其技术层面。这样当我们要求科学地思考、言说和行动的时候，我们并不是提倡以自己的理性作为唯一的原则，而是遵循自然科学所提供的各种规则。
如果说民主和科学是中国现代思想的主调的话，那末人道主义和个人主义则是一微弱的声音。尽管如此，人道主义和个人主义比民主和科学更接近西方现代性的核心问题，因为不论是理性的近代还是存在的现代都关涉到人与个人。所谓的人道主义就是反对各种非人道的思想，亦即神道主义和兽道主义，而主张人在宇宙中的崇高地位和尊严。所谓个人主义不仅肯定一般人类的价值，而且肯定个人独特的价值。因此它反对否定个人的群体主义，而试图追寻个人生命的独特意义。在中国现代思想的历程中，人道主义和个人主义与民主和科学一样，都始终面临它们所反对的传统，因此首先总是否定性的。这个传统就是宗法社会亦即它具有的愚昧和迷信。在人道主义看来，中国传统的本性是非人道主义和反人道主义的。如作为正统思想的儒家的仁义道德不是爱人，相反它是杀人和吃人。鉴于这种情形，人道主义强调把人从各种礼教的束缚中解放出来，而回到人的真实本性上去。在个人主义看来，传统的非人道性就是对于个体生命的谋杀。宗法社会考虑的不是个体的唯一性，而是结构的总体性及其稳定性。在这样的一个结构中，个体的存在并不是规定性的。但个人主义要求建立自我。这或者表现为浪漫主义式的自我意识和自我创造，或者表现为现实主义式的个体的孤独和寂寞。
然而中国的人道主义和个人主义的建立比民主与科学观念的建立还要脆弱。这在于中国现代根本没有为人道主义和个人主义寻找到一个坚实的基础。西方近代的人道主义和个人主义始终植根于理性之中。人是理性的动物。凭借理性，人类获得了在存在者整体中的崇高地位。同样凭借理性，个人拥有其在世界中的独一无二的尊贵特性。当然，西方现代的人道主义和个人主义认为理性尚未揭示人和个体的优先性，相反它自身隐藏了这样一种危险，即成为人和个体的束缚。于是人道主义和个人主义进入到一个更本原的基础之中，也就是人的存在自身。不是理性，而是存在敞开人和个体的不可重复和不可替代的唯一性。但中国现代思想既没有考虑到人道主义和个人主义与理性的关联，也没有考虑它们与存在的关联。因此当个人走出家庭和社会之后，他自身却只是置身于空无之中。但个体尚未领会他存在的意义，于是他没有可能给自己设定一个基础，从而独步虚无，成为一大勇者，如同尼采的超人和海德格尔的要死者。
与西方非马克思主义在中国现代不断衰退的命运不同，马克思主义逐渐成为主要思潮。分析中国对于马克思主义的接受理解和解释是把握中国现代思想中不可避免的任务。马克思主义也属西方现代思想这一维度，与尼采和海德格尔类似，关注于人的生存处境，尤其是无产阶级作为雇佣劳动者被剥夺的遭遇。与其他西方学说相较其独特的地方在于，它强调了现实实践，并以此批判它所处的资本主义时代。马克思主义自身其历史性的贡献是历史唯物论和剩余价值学说。历史唯物论成为了马克思哲学的核心，剩余价值学说则是政治经济学的基本内容。而这两方面又为科学社会主义提供了思想基础，使之成为无产阶级解放自己的武器。作为人类解放的学说，马克思主义在中国现代找到了土壤。这是因为在现代中国人们正在追寻一条解放自己的道路。马克思主义在中国的传播经历了一个漫长的过程，最终它形成了本土化或中国化。中国化的马克思主义的典型形态依时间顺序而言主要是毛泽东思想和邓小平理论。毛泽东思想主要是革命的学说。革命不是改良，不是渐进，而是破坏和突变。因此它导致一个时代的死亡和一个时代的新生。革命首先是政治的并因此是政权的。毛泽东将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合找到了一条中国的真理之路，即武装夺取政权，并以农村包围城市来消灭统治阶级的政权。其次是经济的。剥夺剥夺者，并将所剥夺的归还被剥夺者。这主要表现为没收地主资本家的土地和工厂，让人民和国家占有。最后是文化的。改变思想，改变风俗，消除所谓封建主义、帝国主义和修正主义等等的反动影响。毛泽东的革命通过破坏一个旧世界而建立一个新世界。然而这样一个新世界在具本性上仍是理想主义的、浪漫主义的，并因此是乌托邦式的。与毛泽东的革命的学说不同，邓小平理沦是建设的学说。邓小平与毛泽东的分离的实现借助于—厂列口号：实践是检验真理的唯一标准以及实事求是。邓小平的建设主要包括了两个方面，一方面是物质文明，另一方面是精神文明。物质文明的建设突出了发展经济对于中国现代化的重要意义。精神文明的建设则倡导建立新的世界观、人生观和价值观。而改革开放是实现建设的手段和途径。不过，中国当代马克思主义仍然需要变革和发展。它的主题将是关注人的存在之谜和个体存在之谜，并与中国传统和西方传统的伟大智慧形成对话，以期指引中国当代的现实。
西方的非马克思主义和马克思主义两种思想的引入表明了中国现代思想试图与传统断裂。·但与之相反，新儒家则努力“返本开新”。“返本”就是回到传统，且回到传统的主流儒家，即从孔孟的原始儒学到程朱等的宋明理学。其核心问题是心性之学。而“开新”则意味着对于传统并非简单地重复，而是创造性地改变，形成一崭新的开端。它就是中国传统尚未产生的民主和科学等现代观念。因此新儒学才成为“新”的儒学。但新儒学的创新并非是传统儒学的自我更新，而是借助西方的思想的被改造和被变革。这样一种过程使儒家的基本理念获得了西方的现代意义，也就是具有现代性。但新儒学自身存在一个根本性的问题，即返本能够开新吗?这需要对于新儒学关于心性的解释进行追问。心性是新儒家思想结构的核心，它被确定为人的根本。但它并没有得到明确的规定。何谓心性自身，这仍然是一个朦胧的问题。在新儒家那里，心也许是人的意识的主观性，性也许是人的意识的客观性。而心性合一也许意味着人的意识的主客观统一。而心性又被理解为良知，即人的道德意识，也就是关于善的意识。作为如此理解的心性被新儒家赋予了一些西方的意义。首先，人们借用了西方中世纪的话语，认为心性内在而超越，或内在地超越。内在和超越是基督教神学对于上帝本性的描述，即上帝内在于人之中，又超越于人之外。上帝之所以是内在的，是因为人是他的创造物，上帝之所以又是超越的，是因为他是人的创造者。由此上帝的本性的阐明依赖于他与世界的关系。这种关系既分离又聚集。一方面上帝是上帝，世界是世界。另一方面，上帝走向人，人走向上帝。这决定了上帝既内在又超越的本性。而心性不是上帝，它不可能既内在又超越。于是新儒家认为上帝是外在的超越，而心性是内在的超越。这已经有悖于内在和超越的本意了。即使内在的超越是可能的，它也存在一个问题，即心性从何处超出又越到何处，也许心性始终只能由自身到自身。因此它是内在的而不是超越的。其次，人们借用了西方近代的话语，认为心性可以开出新内圣外王，即民主与科学。如已指出的，民主和科学建基于理性。没有理性，民主和科学就根本不可想象。但心性绝非理性，而是一种神秘的内在经验，因此不可思议和不可言说，它往往诉诸所谓的内省功夫。这只会堕入到非理性主义的迷茫之中。于是凭借心性人不可能建立公民社会和构造技术世界。最后，人们借用了西方现代受到批判的话语，认为依据心性可以完成道德的形而上学。就形而上学而言，它的历史形态就是本体论、神学和逻辑学，但它在现代已经被瓦解。这是因为人的生活世界本身就是一切，它没有根据(本体论)，没有目的(神学)，也没有理性(逻辑学)。就道德而论，它则被看成遮蔽了存在自身。而存在的去蔽正好是去掉道德。因此道德的形而上学只是一种历史残余，而非时代开端。这些无非表明，新儒学没能成为真正的中国现代性思想。
通过对于中国现代思想中的非马克思主义，马克思主义和新儒学的分析，我们看到了中国现代思想所具有的解释学的先见。这个先见就是中国传统所具有的实用思想。人们主要考虑的是，如何基于中国现代现实的需要来接受西方的理论。这种实用思想阻止了思想作为理性自身的探索，而表现为一种经验思维。经验总是现实的经验，它被现实所规定。而中国的经验思维来源于自然思维。由于思维交付于自然，思维便沉没于自然之中。当然，在现代中国自然已经死亡，存在的只是自然的遗迹。这是中国现代思想不能如同西方现代思想建立现代性的根本原因。4．后现代性
西方的现代性已经终结，后现代的时代已经来临。何谓后现代?后现代是现代之后。后现代一方面与现代一起批判近代的现代性，同时又与现代对抗，将现代看成近代的思想的自然延续，而批判现代的现代性。其代表性的思想是解构主义，亦即后结构主义。它首先与传统相分离，断言形而上学的理性哲学的死亡。其次与现代相分离，消除其思想中的形而上学的残余。虽然现代否定传统哲学，但它没有杀死形而上学的幽灵，亦即存在的规定性。最后与它自身之外的其他思想相分离，尤其是结构主义学说。所谓结构实际上是人文科学中形而上学的基本话语，亦即一个有中心的整体。正是对于这个结构的破坏使后结构主义成为了解构主义。基于这样的立场，解构主义成为了极端的非哲学和反哲学，因此它排除了一系列的形而上学的问题。那么什么是这个以解构主义为代表的后现代的规定性?答案是：没有规定性。这包括了两个方面：一方面是反规定性，另一方面是无规定性。就反规定性而言，它反对最高的和最后的原则。这可表述为根据、原因、目的、中心、基础、结构、存在、理性以及真善美等，且可具体化为上帝、自我之类。反规定性在德达边那里就是反逻各斯中心主义。关于后现代的反规定性，杰姆荪总结为反深度模式，这可分为四类。第一是理性思想，如黑格尔哲学中的现象和本质。第二是非理性思想，如弗洛伊德人格结构的本我、自我和超我。第三是存在主义，如本真和非本真。第四是结构主义，如能指和所指。
就无规定性而言，它否定了自身的任何规定性。解构主义没有给自身确立一个原则，以此规定自身并规定其他。因此关于“谁在说话?”的这一核心问题，后现代的问答是明确的，不是“我在说话”，而是“它在说话”。所谓它的语言正是欲望和无意识的语言，亦即无规定性的语言。对于这种无规定性，德里达给予了非概念性的表达：分延、撒播、踪迹和替补等。分延作为区分和延宕指所指的缺席，撒播破坏了同一性和直线性，踪迹是不在场的在场和在场的不在场，而替补则意味中心被边缘所替代。对于无规定性的描述还有许多其他的形态，如无原则主义、多元主义和多视角主义等。所有这一切都不是传统意义上的哲学问题，也不相关于理性和存在，而只是关涉于语言。事实上，后现代的哲学已经消融于语言之中。于是作为反哲学的后现代思想取消了哲学和文学、美学和非美学、艺术和非艺术、模仿和本原的分离，它所主张的是一种思想的无原则主义和多元主义。
正如黑格尔构成了古典哲学的终结一样，海德格尔将现代思想引入了其边界，而德里达则使后现代思想走人了极端。因此不仅现代思想已经完成，而且后现代也不可能再延续了。现代哲学虽然包括了存在、思想和语言等方面，但是存在问题是其核心。不过思想家们在现代中的经验却是一种独特的“反”的经验，亦即存在之无，马克思的劳动异化(剥夺)、尼采的虚无主义和海德格尔的存在的遗忘都是对于这种经验的描述。它们其实是关于现代人的无家可归的命运的思想表达。于是现代的核心思想都怀有一种乡愁来寻找家园，也就是回归存在。但是这种存在却不是现在的，而是未来的，亦即一个将来的美的世界。它们的人格形象就是马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死的人。因此所谓的存在问题成为了一条红线，它规定了现代的核心思想。而这种现代哲学之所以可能，是因为它们设定了存在的本原性，以及它对于思想和语言的优先性。然而一个没有被思想和语言所照亮的存在是黑暗的，因此也是不可思议和不可言说的。于是这导致后现代消解存在问题，并转换成语言问题。后现代对于现代的存在问题当然实现了致命的一击，但是当它排除了思乡的痛苦和还乡的期待之后，它自己却只是在荒原上漫游。这是因为它一方面反规定性，消灭了家园以及现代的关于家园的构想，另一方面无规定性，不是家园也不可能成为家园。分析哲学和结构主义的语言只是工具的语言，而解构主义的语言只是欲望的语言，它们远离了海德格尔关于“语言是存在的家园”的梦想。然而还存在一种纯粹语言，亦即作为语言的语言，它是道，是真理。这种语言决不是逻各斯中心主义，也不是元话语，因此也不是规定者，因为它的规定就是在与欲望的语言和工具的语言的区分之中，而且始终是自身否定的，生成的。这种语言就是黑暗中升起的光芒，它能照亮人的道路，也就是给欲望和工具划界，指出哪些欲望是可以实现的，哪些工具是可以使用的。凭借如此，思想可以走出后现代。
当西方已经走进后现代并试图走出后现代的时候，中国当代的思想也出现了对于西方后现代的模拟，并引发了一场后现代主义的思潮。当代中国的后现代主义基本上保持了西方后现代主义的思想特色，即消解或解构。首先，中国的后现代赞成西方后现代对于西方历史的形而上学以及近现代的理性思想的批判。其次，中国的后现代采用了这同一态度，来批判自身的思想传统。由于上述两个方面，中国的后现代最后还反对中国对于西方现代性亦即理性精神的引入，认为它已经是过去的东西，而不是时髦的理论。现在应使中国处于后现代状态。但中国的后现代主义在这三方面都存在自身的误区。其一，西方对于西方传统的解构绝对不是抽象的否定和抛弃，而是通过解构发现在其历史中显现之中所遮蔽的东西。同时解构也有其限度。这不仅意味着一方面需要解构，另一方面需要建构，而且意味着解构自身并非是进入历史真正的思想道路。这是因为我们对于历史必须承认，即承认它的产生，如同承认它的死亡一样。因此思想的真正态度是区分历史的边界，也就是批判。其二，我们对于中国传统的解构无疑是必要的，但在此必须确定何谓中国的传统。但中国不存在西方所谓的逻各斯中心主义、人类中心主义和欧洲中心主义，当然也绝非西方的对立面。中国也许存在所谓的自然中心主义和中国中心主义。其三，中国现在的现代主义和后现代主义之争忽视了中国当前思想的问题性，即中国尚未建立真正的现代性，因此引入现代性是必要的，而在后现代性视野下建构现代性更是当然的。
这也就是说，中国要完成从前现代到现代的转变，同时也要完成从现代到后现代的转变。在此中国必须借鉴西方思想的道路。但我们现在置于中国当代思想之中，最重要的是区分中国思想与西方思想的边界，同时区分中国现代思想与传统思想的边界。我们既要走向西方，也要走出西方，既要走向自身的传统，也要走出自身的传统。因此中国当代的思想是在边界上漫游与冒险。但边界既是终结之处，也是开端之处。