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摘要：诸子百家的思想艺术是我国文明甚至人类文明浓墨重彩的一笔。本文旨在通过对《庄子·天下篇》《淮南子·要略》等文献的分析，梳理先秦诸子之学的发生及两汉形成，对诸子的起源与承继进行归纳总结与进行探索，最大限度接近其真实的思想境界，并对现今文化艺术的发展与学术研究提供借鉴。
关键词：诸子发生；纵向发展；横向承传
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）06-0006-02
一、诸子发生——道术、学术与王霸之术、治御之术
诸子百家之思想对中国传统文化的形成和发展有着根基性地位，其发生、形成也备受关注。学界对诸子思想的来源早已有章胡等人之辩，大体有《淮南子·要略》中的外界诱发说、《汉书·艺文志》的发于王官说等。
至于外界诱发产生之说，《淮南子·要略》论述较为完整周密、自成一体，认为诸子产生于世事动荡之时，是为救世之念所引发，当“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮 烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之”，于是，“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服 伤生而害事，故背周道而行夏政”……百家应势而生。《庄子·天下篇》亦有云，“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”可见外界诱发说认为诸子的产生是受当时社会政治环境所影响，怀有治世救人之心态与责任。
至于发于王官说，《汉书·艺文志》亦自成一论，认为诸子产生于各种官职，如“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“墨家者流，盖出于清庙之守”……如此可通过各官职的差异辨明各家差异。虽然在结尾总结道“……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，并非诸子的起源，只是诸子大兴于“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”之时，与外界诱发之说还是有所差异的。
曾耀湘、梁启超等人曾都对诸子起于王官说提出质疑，而郑樵、章学诚等则是诸子起于王官的忠实拥泵。章胡关于诸子起于王官之辩是近代诸子研究的一座丰碑，章太炎在其《诸子学略说》《国故论衡》中都对《汉书·艺文志》所言“诸子起于王官”表示认同，认为“是故九流背出王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。”而胡适在西方文化背景下于1917年4月，作文《诸子不出于王官论》，认为诸子不出于王官，“吾意以为诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉”，胡适从四个方面反驳章说，其中认为“此所说诸家所自出，皆汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据，而后之学者乃奉为师法，以为九流果皆出于王官”“其后学散失，汉儒固陋，但知掇拾诸家之伦理政治学说，而不明诸家为学之方术”，认为诸子不可能是由官职所来，如此便限制了学术与思想的最初形成。
从个人来看，诸子发生是时世所趋，正如清末学者曹耀湘指出，“诸子之兴，皆因时势之需要，应运而起，不必有其渊源所自也。使徒牵于某家出于某官之说，则不足以明学术自身发展之因，而莫由推原其兴替，故其说必不可通”。“道术将为天下裂”，即由于各人对救世的殷切希望而产生，以此为契机，生发出对宇宙、个人、王道等的思想主张。因此最初诸子思想与纯学术并不是紧密贴合的，而是关于“内圣外王”的治世之术，所以我们看到诸子思想在各国所极力推崇的多是王霸之术、治御之术。
二、诸子纵向发展轨迹——显与不显的艺术
时迁世异，诸子思想所展现的王霸之术、治御之术之侵略性、目的性也显露出来——如道家本“无为而治”，但目的是为了更好地治，是一种法于自然的积极的王道有为思想，而儒家通过鲜明的阶级性、礼乐制度，为了使统治更加稳固、有序，这是一种化被动为主动的治术，墨家实际上是以人人之“仁”而达到天地之仁的空想社会主义，由于所依存的是军事化管理，“尚贤”“尚同”等思想被这种军事化的参与模式解读成了专制集权，因此被迫成由“仁术”理解为空想之术了……从现今所有的文献来看，《庄子·天下篇》《淮南子·要略》《荀子·非十二子》通过对主张相同之人的归类和不同之人的区分，间接区分了不同流派，在此基础上归纳总结各家优缺点，而到《韩非·显学第五十》《论六家要旨》时，相对系统的诸子区分已运用在各自的理论中，后世文人学士也大底默认这种划分方式。
从先秦诸子思想接受来看，正如《韩非·显学第五十》，自然会划分为显与不显之学，胡适认为“先秦显学，本只有儒墨道三家，后世所称法家如韩非‘管子‘皆自属道家。任法、任术、任势，以为治，皆‘道’也。”从儒道法三家显学，我们可以大略看出其纵向发展的轨迹，从最初杨朱到老庄，那种人人为己、一毛不拔到隐藏在无为下的有为，最终成为了韩非子法家所信奉的王道之术；而孔子相传问道于老子，发展至孟子荀子等，最终荀子的弟子韩非子借儒家的等级制、礼乐的规章制度而引申为法家的法律典章，继续治术之发展；墨家学说在秦时已经不显、不传，但墨学巨子及墨门所严格依存的军事化制度，或许对韩非子法家的严苛亦有贡献……由此看来，虽然墨子非儒、孟子非墨、荀子非墨等等，诸子之间思想的借鉴与贯通实际是为历史见证的，即胡适所言“冥冥之中已受所攻击者之薰化”。
由此观之，显与不显其实并不是诸子学说存于后世的主要依据，墨家学说彼时极其强盛，然而最终却影迹俱无，墨学可以说是最主“仁术”，比起儒家宣扬礼乐从外部改变人的设定，墨家主张从个人做起，我为人人、人人为我，然而在实施过程中所采取的措施却显得极不合适——尚贤、尚同成了将决定权集中到最高统治者的方式，给人一种专政的象征，这比起儒家阶级制度下每个人都比下一级有点权力的隐性集权难免难以为人接受。相比之下，道家虽没有墨家与儒家之张扬，但却真正是以人法天的王道之术，因此在朝代之初往往借此以休养生息、恢复生民，九五之尊以道家王道之术为目标，施以儒家礼乐之制是以美人伦，明教化，施以法家御术，防患于未然、惩前以毖后，借助外儒内法的治御之术，使得统治稳定。由此观之，显与不显并不是在当时当世的接受度，而是作为一種思想主张，能否在历史长河中以或显或隐的方式流传。 诸子思想的纵向发展，除却依循统治需要，后世也在逐渐挖掘其中的哲学、文学、文艺、宗教等思想理论，从多方面解读诸子思想。如《文心雕龙·诸子第十七》通过分析九流十家的子书，总结其文学创作特色及表达的思想；今人有将墨学“兼爱”与西方基督教“爱人如己”思想相联系……诸子之学与时俱进生生不息。
三、诸子横向承传方式——“天人”“神人”与“至人”的哲学
对诸子思想进行横向对比梳理其实在《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《论六家要旨》中都有比较明显的表述，然而由于庄子及其后学以道家思想为标准、荀子以儒家思想为标准、司马谈在汉初接受黄老思想……这就使得这些评价都有一定的不公平性，这些评价虽然带有明显的利于自己一派的思想，但也还是能从中看出诸子横向传承的方式。
如《论六家要旨》中“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’”，认为儒家经典卷帙浩繁，儒者皓首穷经也不能穷尽，但侧面也说明儒家在经典、学说的散播上选择了一条相对大众化的、容易的道路，弟子三千人不断以师生授受的形式使得儒家思想的受众广泛，使得儒家思想的保存及发展成为可能。
又如《庄子·天下篇》中論墨家，“为之大过，已之大循”，认为墨门这种近乎苦行僧式的节俭实属过度，“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”，“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。……将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。”这种严于律己的行为显得不近人情，泯灭了人该享有的乐趣，如果没有高度军事化的运作、没有巨子的带领，很快就会沙散，比起儒家的师生授受，这种靠巨子一人做标杆的方式显然寡不敌众，思想传承随时有脱节的可能。
又如《荀子·非十二子》中，评价慎到、田骈，“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是慎到、田骈也。”略同于此，《庄子·天下篇》中亦云：“‘慎到之道，非生人之道，而至死人之理。’……虽然，该户皆尝有闻者也。”约略认为慎到、田骈一派“决然无主、趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，对于大道有所耳闻，但实施起来却由于知其然不知其所以然而只得皮毛，按他们的主张，只有土块儿才能不失道。可见如慎到、田骈这种以形式代替内容的做法最终只会“至死人之理”，毫无实现的意义与可能。
经过这些横向对比不难看出，儒家的发展模式有着绝佳的传播和存在条件。及至汉武帝时，董仲舒等人进一步推动儒家的发展，如在《董仲舒传》中记载其“推明孔氏，抑黜百家”，在《武帝纪赞》中记载“罢黜百家，表章《六经》”，《四库全书·卷九十一》中子部总叙言“自六经以外立说者，皆子书也。其初亦相淆，自《七略》区而列之，名品乃定。其初亦相轧，自董仲舒别而白之，醇驳乃分。”从汉武帝时刘向歆父子、董仲舒的推崇，到班固《汉书·艺文志》，儒家思想逐渐成为正统，是统治者所默认的治术，并对后世产生了深远影响。
四、结语
顾颉刚先生认为，“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手”，可见诸子发生、形成及发展研究之重要。诸子百家思想虽“金石靡矣，声其销乎？”对诸子百家思想，一方面应本着班固所言“殊途同归”的态度对九流十家的思想进行取长补短、为我所用，一方面应本着兼收并蓄的态度对各家思想“辨章学术，考镜源流”，不偏不废。
关键词：诸子发生；纵向发展；横向承传
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）06-0006-02
一、诸子发生——道术、学术与王霸之术、治御之术
诸子百家之思想对中国传统文化的形成和发展有着根基性地位，其发生、形成也备受关注。学界对诸子思想的来源早已有章胡等人之辩，大体有《淮南子·要略》中的外界诱发说、《汉书·艺文志》的发于王官说等。
至于外界诱发产生之说，《淮南子·要略》论述较为完整周密、自成一体，认为诸子产生于世事动荡之时，是为救世之念所引发，当“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮 烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之”，于是，“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服 伤生而害事，故背周道而行夏政”……百家应势而生。《庄子·天下篇》亦有云，“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”可见外界诱发说认为诸子的产生是受当时社会政治环境所影响，怀有治世救人之心态与责任。
至于发于王官说，《汉书·艺文志》亦自成一论，认为诸子产生于各种官职，如“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“墨家者流，盖出于清庙之守”……如此可通过各官职的差异辨明各家差异。虽然在结尾总结道“……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，并非诸子的起源，只是诸子大兴于“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”之时，与外界诱发之说还是有所差异的。
曾耀湘、梁启超等人曾都对诸子起于王官说提出质疑，而郑樵、章学诚等则是诸子起于王官的忠实拥泵。章胡关于诸子起于王官之辩是近代诸子研究的一座丰碑，章太炎在其《诸子学略说》《国故论衡》中都对《汉书·艺文志》所言“诸子起于王官”表示认同，认为“是故九流背出王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。”而胡适在西方文化背景下于1917年4月，作文《诸子不出于王官论》，认为诸子不出于王官，“吾意以为诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉”，胡适从四个方面反驳章说，其中认为“此所说诸家所自出，皆汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据，而后之学者乃奉为师法，以为九流果皆出于王官”“其后学散失，汉儒固陋，但知掇拾诸家之伦理政治学说，而不明诸家为学之方术”，认为诸子不可能是由官职所来，如此便限制了学术与思想的最初形成。
从个人来看，诸子发生是时世所趋，正如清末学者曹耀湘指出，“诸子之兴，皆因时势之需要，应运而起，不必有其渊源所自也。使徒牵于某家出于某官之说，则不足以明学术自身发展之因，而莫由推原其兴替，故其说必不可通”。“道术将为天下裂”，即由于各人对救世的殷切希望而产生，以此为契机，生发出对宇宙、个人、王道等的思想主张。因此最初诸子思想与纯学术并不是紧密贴合的，而是关于“内圣外王”的治世之术，所以我们看到诸子思想在各国所极力推崇的多是王霸之术、治御之术。
二、诸子纵向发展轨迹——显与不显的艺术
时迁世异，诸子思想所展现的王霸之术、治御之术之侵略性、目的性也显露出来——如道家本“无为而治”，但目的是为了更好地治，是一种法于自然的积极的王道有为思想，而儒家通过鲜明的阶级性、礼乐制度，为了使统治更加稳固、有序，这是一种化被动为主动的治术，墨家实际上是以人人之“仁”而达到天地之仁的空想社会主义，由于所依存的是军事化管理，“尚贤”“尚同”等思想被这种军事化的参与模式解读成了专制集权，因此被迫成由“仁术”理解为空想之术了……从现今所有的文献来看，《庄子·天下篇》《淮南子·要略》《荀子·非十二子》通过对主张相同之人的归类和不同之人的区分，间接区分了不同流派，在此基础上归纳总结各家优缺点，而到《韩非·显学第五十》《论六家要旨》时，相对系统的诸子区分已运用在各自的理论中，后世文人学士也大底默认这种划分方式。
从先秦诸子思想接受来看，正如《韩非·显学第五十》，自然会划分为显与不显之学，胡适认为“先秦显学，本只有儒墨道三家，后世所称法家如韩非‘管子‘皆自属道家。任法、任术、任势，以为治，皆‘道’也。”从儒道法三家显学，我们可以大略看出其纵向发展的轨迹，从最初杨朱到老庄，那种人人为己、一毛不拔到隐藏在无为下的有为，最终成为了韩非子法家所信奉的王道之术；而孔子相传问道于老子，发展至孟子荀子等，最终荀子的弟子韩非子借儒家的等级制、礼乐的规章制度而引申为法家的法律典章，继续治术之发展；墨家学说在秦时已经不显、不传，但墨学巨子及墨门所严格依存的军事化制度，或许对韩非子法家的严苛亦有贡献……由此看来，虽然墨子非儒、孟子非墨、荀子非墨等等，诸子之间思想的借鉴与贯通实际是为历史见证的，即胡适所言“冥冥之中已受所攻击者之薰化”。
由此观之，显与不显其实并不是诸子学说存于后世的主要依据，墨家学说彼时极其强盛，然而最终却影迹俱无，墨学可以说是最主“仁术”，比起儒家宣扬礼乐从外部改变人的设定，墨家主张从个人做起，我为人人、人人为我，然而在实施过程中所采取的措施却显得极不合适——尚贤、尚同成了将决定权集中到最高统治者的方式，给人一种专政的象征，这比起儒家阶级制度下每个人都比下一级有点权力的隐性集权难免难以为人接受。相比之下，道家虽没有墨家与儒家之张扬，但却真正是以人法天的王道之术，因此在朝代之初往往借此以休养生息、恢复生民，九五之尊以道家王道之术为目标，施以儒家礼乐之制是以美人伦，明教化，施以法家御术，防患于未然、惩前以毖后，借助外儒内法的治御之术，使得统治稳定。由此观之，显与不显并不是在当时当世的接受度，而是作为一種思想主张，能否在历史长河中以或显或隐的方式流传。 诸子思想的纵向发展，除却依循统治需要，后世也在逐渐挖掘其中的哲学、文学、文艺、宗教等思想理论，从多方面解读诸子思想。如《文心雕龙·诸子第十七》通过分析九流十家的子书，总结其文学创作特色及表达的思想；今人有将墨学“兼爱”与西方基督教“爱人如己”思想相联系……诸子之学与时俱进生生不息。
三、诸子横向承传方式——“天人”“神人”与“至人”的哲学
对诸子思想进行横向对比梳理其实在《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《论六家要旨》中都有比较明显的表述，然而由于庄子及其后学以道家思想为标准、荀子以儒家思想为标准、司马谈在汉初接受黄老思想……这就使得这些评价都有一定的不公平性，这些评价虽然带有明显的利于自己一派的思想，但也还是能从中看出诸子横向传承的方式。
如《论六家要旨》中“儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’”，认为儒家经典卷帙浩繁，儒者皓首穷经也不能穷尽，但侧面也说明儒家在经典、学说的散播上选择了一条相对大众化的、容易的道路，弟子三千人不断以师生授受的形式使得儒家思想的受众广泛，使得儒家思想的保存及发展成为可能。
又如《庄子·天下篇》中論墨家，“为之大过，已之大循”，认为墨门这种近乎苦行僧式的节俭实属过度，“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”，“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。……将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。”这种严于律己的行为显得不近人情，泯灭了人该享有的乐趣，如果没有高度军事化的运作、没有巨子的带领，很快就会沙散，比起儒家的师生授受，这种靠巨子一人做标杆的方式显然寡不敌众，思想传承随时有脱节的可能。
又如《荀子·非十二子》中，评价慎到、田骈，“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是慎到、田骈也。”略同于此，《庄子·天下篇》中亦云：“‘慎到之道，非生人之道，而至死人之理。’……虽然，该户皆尝有闻者也。”约略认为慎到、田骈一派“决然无主、趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，对于大道有所耳闻，但实施起来却由于知其然不知其所以然而只得皮毛，按他们的主张，只有土块儿才能不失道。可见如慎到、田骈这种以形式代替内容的做法最终只会“至死人之理”，毫无实现的意义与可能。
经过这些横向对比不难看出，儒家的发展模式有着绝佳的传播和存在条件。及至汉武帝时，董仲舒等人进一步推动儒家的发展，如在《董仲舒传》中记载其“推明孔氏，抑黜百家”，在《武帝纪赞》中记载“罢黜百家，表章《六经》”，《四库全书·卷九十一》中子部总叙言“自六经以外立说者，皆子书也。其初亦相淆，自《七略》区而列之，名品乃定。其初亦相轧，自董仲舒别而白之，醇驳乃分。”从汉武帝时刘向歆父子、董仲舒的推崇，到班固《汉书·艺文志》，儒家思想逐渐成为正统，是统治者所默认的治术，并对后世产生了深远影响。
四、结语
顾颉刚先生认为，“研究中国的古学和古籍，不得不从诸子入手”，可见诸子发生、形成及发展研究之重要。诸子百家思想虽“金石靡矣，声其销乎？”对诸子百家思想，一方面应本着班固所言“殊途同归”的态度对九流十家的思想进行取长补短、为我所用，一方面应本着兼收并蓄的态度对各家思想“辨章学术，考镜源流”，不偏不废。