我国是一个历史悠久的农业文明古国，在定居农业出现之后，有一个非常明显的特点就是聚族而居。考古学的研究表明，早在仰韶文化时期（约前5000—约前3000），就已产生了发达的宗族制度。同一血缘关系的人已形成了相对固定的族群。他们活着在一起生活和生产，死后也一起葬入宗族墓群。对共同祖先的崇拜与宗族伦理，分别从精神信仰和现实规范两方面，提升了族群的凝聚力。王朝政治以宗族制度为基础，宗族制度的维护则离不开宗族伦理。这一社会文化特征的形成，比孔子创立儒家学派还早了几千年。
　　儒家学派正是在这样的基础上形成，孔子“述而不作”（《论语·述而》）“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）继承了上古三代文化的精华，因而以族群为基础的宗族伦理，也成为儒家学派最核心的思想。据存世典籍记载，这一伦理规范，在舜帝时被成为“五教”，“父义母慈兄友弟恭子孝”（《左传·文公十八年》）是其基本内涵。经过三代的发展演变，再经孔子的改造和提升，到了孟子被扩展至全社会，系统化为“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其间被规划化的伦理美德，直至今日，仍对中国社会有重要的影响。
　　本栏目的三篇文章，即立足这样的历史和现实背景，分别对“孝”“义”“廉”三种传统美德的形成、特点及当代价值等问题做了探讨。讨论的角度虽有不同，但立足历史，关注现实，则是其共同特点。因为历史发展到今天，中国社会虽已有了很大的变化，但敬老孝亲、在个人生活及公共生活中“见得思义”、手中有权者能“以不贪为宝”，仍然是我们这个社会需要大力提倡的。这些美德，不仅对我们未来能否继续“比世界上别的民族更和睦、和平地共同生活”，有着非常重要的意义，也将继续照亮中华民族前行的长途，继续温暖人心，为“人类命运共同体”作出应有的贡献。
　　——刘怀荣（中国海洋大学文学与新闻传播学院教授）

　　在弘扬民族优秀传统文化的今天，传统的伦理道德成为当下讨论的热门话题。在中国传统的伦理道德中，“孝”毫无疑问占据着重要的地位，《论语·学而篇》曾子云：“夫孝悌也者，其为仁之本与？”《大戴礼记·卫将军文子》：“孝，德之始也。”《孝经·圣治章》“人之行莫大于孝”，唐玄宗李隆基注：“孝者，德之本也。”《后汉书·江革传》：“夫孝，百行之冠，众善之始也。”即孝是人之德行的根本。
　　《论语》中多次讨论孝德，最集中的莫过于《为政篇》中孔子针对孟懿子、孟武伯、子游（言偃）、子夏（卜商）问孝而作出的不同回答。

无 违

　　孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”
　　孟懿子，鲁大夫仲孙何忌。仲孫氏为鲁国三桓之一。春秋后期，鲁国公室不振，大权落入三桓之手。三桓僭越公权，多有非礼之为，如“八佾舞于庭”等。
　　孟懿子问夫子何为孝，夫子回答非常简短，只有两个字“无违”，如果没有后文的话很容易理解为听从父母的话，不违抗父母。不过后面夫子给樊迟解释何为“无违”，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。“生”“死”“祭”涵括了人一生中侍奉父母的全过程，简而言之即“不违礼”。自汉至宋至清，经学家、理学家多以仲孙欺凌公室，僭越礼法为阐释的切入点，认为夫子告诫、劝导仲孙。不过“无违”的阐释似乎可以摆脱一时一事之限而具有普遍适用的阐释可能。在先秦时期法治不彰，礼在很大程度上承担了后世法律规制、道德规范的智能。从这个视角而言，侍奉父母不可有违社会所认可的、普遍遵守的法律規章、道德伦理。孝是百行之本，扩而充之，尊法守礼，明德修身都是此中应有之义。《盐铁论·孝养篇》云：
　　无其能而窃其位，无其功而有其禄，虽有富贵，由蹠蹻之养也。高台极望，食案方丈，而不可谓孝。老亲之腹非盗囊也，何故常盛不道之物？
　　此中，蹠、蹻即盗蹠、庄蹻，前者为春秋后期大盗，后者为战国初期楚国误国之奸佞。以无道非礼得之之物侍奉老亲，即使再丰厚、再奢华亦不足以为孝，甚而言之，以老亲之腹为盗囊，是甚为不孝者。所以遵道守礼是孝的基础，惟有不违礼、不违社会普遍认可遵守的规范方为孝之始。
　　当然，这是不是就是孝的全部呢？显然不是。

“父母唯其疾之忧”

　　孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
　　关于“父母唯其疾之忧”，历代注家解释多有不同。王充《论衡·问孔》：“武伯善忧父母，故曰惟其疾之忧。”高诱注：“《论语》曰‘父母惟其疾之忧’，故曰忧之者子。”即做子女的担忧父母之疾。但马融、皇侃、朱熹都认为忧者为父母，疾者乃子女，如《论语注疏》引皇侃：
　　言人子欲常敬慎自居，不为非法，横使父母忧也。若己身有疾，唯此一条非人所及，可测尊者忧耳。
　　如果这句话没有传抄的错误，那么诸如王充、高诱的解释在人之常情方面解释是很困难的，子女只是担忧父母生病这就是孝，父母其他行为不担忧，似乎这是对做父母的要求，而非孝德指向做子女的行为的应有之义。因此，马融等人的解释更为合理，即做子女的只有生病了才会让父母担忧，潜台词，其他方面都不会让父母担忧。
　　当然其他方面是什么？皇侃说是“不为非法”，朱熹《集注》：“则凡所以守其身者自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？”即谨言慎行为孝。如果不考虑孟武伯本身自带的语境的话，似乎“父母唯其疾之忧”的潜台词仅仅阐释为“不为非法”“不容于不谨”似尚有不足。既然云做子女的只有生病才会让父母担忧，那谨言慎行、不胡作非为自是应有之义，同时从人之常情揣度，父母关心子女的事情多矣，诸如子女的成长、发展、为人的方方面面都是父母所关注、所关心的，因此，为人子弟，应当克己修身，奋发有为，在父母的期待视野中做出竭尽所能的努力，取得让自己、让父母满意的业绩，唯有如此，方能使得“父母唯其疾之忧”。 　　因此“无违”和“父母唯其疾之忧”从消极和积极两个角度，从外部约束和激励明确为人子弟者不应做什么和应做什么，因为比较宏阔，所以具有极大的涵括性。
　　当然，考虑到“孝”不仅是一种外在的道德规范，亦是源自本真亲情的伦理道德，因此仅有外部的约束与激励来描述孝德的规范是不够的。

不敬，何以别乎？

　　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
　　“至于犬马皆能有养”这句话，历代注家多有歧义。何晏《集解》引包咸：“犬以守御，马以代劳，皆养人也。”即以犬马比喻人子，犬马皆可为主人服务，如果为人子弟不能尊敬父母的话，所做的奉养之事与犬马无异。另一种解释亦见于何晏《集解》所引，“人之所养乃至于犬马，不敬则无以别”。朱熹《集注》解释：“犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？”意谓人会养自己父母，亦会养犬马，如果没有敬重，父母与犬马就没有分别了。关于这两种解释，陈天祥评价：“以犬马之无知谕其为子之不敬，於义为安。以禽兽况父母，于义安乎？”翟灏《四书考异》下编卷四亦云：“此义（笔者按：包咸之解）已深足警醒，更何必躁言丑语比人之父母于犬马耶？”因此，从文字语境和人之常情出发，包咸的解释更为合理。
　　当然，跳出这文字诂正之迷雾，这一文献所强调的核心是“敬”，即敬重父母、尊敬父母。度于人情，父母深溺子女，子女亦多因父母之爱而生狎昵之情，幼时多有撒娇放痴之举，而成人之后多有不耐轻忽之言行，因此夫子在此提出敬重的规范要求。《盐铁论·孝养篇》云：“以己之所有尽事其亲，孝之至也。故匹夫勤劳，犹足以顺礼；歠菽饮水，足以致其敬。”因此敬重並不以奉养丰厚与否为标准，而是能够尊重父母的意愿为准绳，孟子称衣食奉养为“养口体”，称敬重父母为“养志”，在《孟子·离娄下》中，孟子举曾皙、曾参、曾元祖孙三代的例子：
　　曾子养曾皙，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必曰“有”。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将撤，不请所与。问有余，曰“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。
　　朱熹《集注》解释这一段话：
　　曾子养其父，每食必有酒肉。食毕将撤去，必请于父曰：“此余者与谁？”或父问此物尚有余否？必曰“有。”恐亲意更欲与人也。曾元不请所与，虽有言无。其意将以复进于亲，不欲其与人也。此但能养父母之口体而已。曾子则能承顺父母之志，而不忍伤之也。
　　当然，就内在心性修为而言，是否做到了敬即可为孝呢？显然还不是，对曾子之孝，程颐认为：“孟子止曰可也，岂以曾子之孝为有余哉？”

色 难

　　子夏問孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
　　后世对这一段文字的解释也是颇多纷争，主要集中在两点，即“色难”和“弟子”“先生”所指。就“色难”而言，何晏《集解》引包咸：“色难，谓诚顺父母颜色乃为难也。”《毛诗正义·邶风》引郑玄注“和颜悦色是为难也。”包、郑阐释的分歧在于面容气色为谁之面容气色，包认为是父母，郑认为是子女，二者通俗解释即为：顺承父母的情绪（包）；子女对待父母要和颜悦色、柔声和色（郑）。朱熹为代表的宋儒多继承郑注。关于先生、弟子，何晏《集解》引马融：“先生，谓父兄也。”潜台词，弟子即为人子弟者。这一观点为朱熹等所继承，但清儒对此颇有不同看法。翟灏直接认为“先生字似可无训”（《四书考异》下编卷四），郑浩《四书集注述要》：“《集注》以先生训父兄，家庭父子兄弟竟改称先生弟子，虽曰本于马注，而他处绝不经见。”刘沅《四书恒解》：“称父母为先生，人子于父母前称弟子，自古无此理。”
　　应该说清儒的质疑是合理的，从词源来看，将父母称呼为先生是不合理的，遑论子弟自称弟子。刘沅继续阐发：
　　此章言敬而不爱，亦不得为孝也。服劳奉养，凡子弟事尊长皆然。事父母则深爱，和气自心，即有他事，一见父母便欣然蔼然，凡忧闷之事都忘却了，此为色难。
　　郑浩《四书集注述要》亦持同样观点：
　　师者道之所在，严肃之意较多，事父母更当柔色以温之。夫子言此，乃弟子事先生之礼不足以为孝也。
　　清儒于此的疏注使得文脉通畅，并且可以和上文“不敬，何以别乎”相承，因此刘、郑等人的解释是合理的。父子、师生关系存在一定相似性，故俗语有“一日为师，终身为父”之语。但这两对关系有本质的区别，父子关系的核心是建立在血缘基础上的伦理亲情，当此伦理亲情遭到破坏时，父子关系紧张，不利于以家庭为基础的伦理道德的构建；师生关系无这份亲情，自可不必受此拘束，师可以严，弟子亦可以就所学之理与师进行严肃的探讨，故韩愈《师说》云：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，“道之所存，师之所存也”。因为父子与师生这对关系的本质区别，孟子云：“古者易子而教之。”（《孟子·离娄上》）
　　言偃问孝，夫子教之以“敬”，卜商问孝，夫子回答则在“敬”的基础上再加一层，即“色难”，“和颜悦色为难”，克服其难，正如刘沅所言，为“爱”。以侍奉师长的方式去侍奉父母，敬则敬矣，但父母子女之间的脉脉天伦亲情不在，亦不足为孝，惟有敬之、爱之，方可称为孝。当然应当看到，夫子之所以在“敬”的基础上加之以“爱”，是因为“敬”虽应发自内心之赤诚，但就敬的外在表现形式而言，是可以程式化乃至虚伪化的；但源于伦理亲情的“爱”虽其外在表现亦可以作伪，但不可持久。因此由“敬”至“爱”，进一步强调孝之真诚，进一步将外在道德规范内化为真挚的伦理亲情。
　　总括上文，应该说夫子所言的四个方面是由两个维度构成的，即外在的道德规范和内在道德伦理。外在道德规范，即“无违”从负面约束和“父母唯其疾之忧”正面激励；内在道德伦理，即“敬”从外在表现与“色难”从内在情感。而这两个维度又构成由外在事功到内在修为的一个发展，从视野来看，似乎越来越小，但从宋儒所言的工夫而言，却越来越细密。整体呈现出一种由外至内，由言行到心性，由具体到抽象的转变。这两个维度、四个方面具备极大地涵括性，故具有很强的普适性。当然对于我们而言要明了的是，夫子所言非孝之至者，而是孝之根本，只有做到这四者方可以为孝。当然，实事求是讲，四者的完全践行亦非易事。
　　（作者系文学博士，中国石油大学（华东）文学院副教授。）